《三論玄義》造論因緣研究(悟實法師)

《三論玄義》造論因緣研究

悟 實

　內容提要：論文對三論宗的立宗之作之《三論玄義》進行考察和研究，對吉藏大師為什麼要撰寫《三論玄義》，以奉隋煬帝之命而作，撰寫《三論玄義》的政治背景，撰寫《三論玄義夕的思想背景，撰寫《三論玄義》的佛學背景做為重點研究對象、介紹了《三論玄義》與般若中觀學的關系和吉藏大師與當時政治社會的關系，並且指出《三論玄義》在中國佛教史上的意義，說明佛法的弘揚與社會的和諧是緊密聯系，並息息相關的。

　關健詞：《三論玄丈》 吉藏 魏晉玄學 格義佛教 六家七宗

　　作者悟實法師，中國佛學院2008屆碩士。

　　一、《三論玄義》的撰寫背景 「法不孤起，仗境方生」。任何一種宗教的創立或盛行，一定有其時代背景．任何一種思想的興盛勃起，也一定有其時節因緣。吉藏做為中國佛學史上著述最宏富的大師之一，在陳、隋之際，能夠注重佛教《經疏》的收集，不能說其不怕死，最少能說明他是一個愛書如命之人，好說好寫是他的性格，只有博大輝煌，矢志不移的理想和志向，才產生㈩堅韌不拔的毅力，也就是存于心而形于外(內存情志于胸才能將情意抒發于外)，有什麼樣的內在氣勢和志氣，才能寫什麼風格的文章。以下從幾個方面來談《三淪玄義》的寫作背景。 (一)奉隋煬帝之命而作 　　 《三論玄義》署名為「隋慧日道場沙門吉藏奉命撰」。隋是隋朝(公元581-618年)．是我國南北朝之後由隋文帝楊堅(541年-604年)滅北周和南陳而建立的統一王朝；慧日道場是寺院名，開皇末年，隋煬帝為太子時，曾建四道場(楊州的慧日寺，長安的清禪寺、日嚴寺、香台寺)以弘揚佛法，所以「寺」也稱為道場(據說當時隋煬帝曾下令把全國的寺廟都改名為「道場」)、「慧日道場」在今天的江蘇揚州，是楊堅之子晉王楊廣建造!沙門是梵語，音譯沙門那之略稱，漢文翻為「勤息」，意思是勤修戒定慧三學，息滅貪嗔癡三毒。又名「息心」，如說：「息心達本源，故號為沙門」。「吉藏」是大師的名字，是本論的論宅。「奉命撰」，是隋煬帝(公元605-618在位)于大業三年(公元607年)特別請吉藏住慧日寺，並請他撰寫三論綱要，以便利初學。吉藏在慧日寺，潛心研究般若三論，寫成《三論玄義》。為了感謝隋煬帝的支持，《三論玄義》的署名則為「隋慧日道場沙門吉藏奉命撰」。 　　 人是有情感的動物，並非你命我寫就寫，菩薩也是如此，寫作一定有情懷的抒發，論述一定有個主題，批判一定有個對象。但吉藏大師非常注重傳承，他總是從聖人那里學習的辦法來教化眾生，所謂菩薩如是說，我亦如是說。吉藏大師在作《三論玄義》之前看到、聽到、想到眾生的機感，迷經的程度，寫作的心情完全是來自「聖心」的流露。他還把興皇法朗的四句話放在了《三論玄義》開篇，說明他的學說是師宗有在的。如《中論疏》：「師云：夫適化無方，陶誘非一，考聖心以息病為主，統教意以開道為宗」。他在《大乘玄論》卷三也說：「學問之體，要須依師承習」。這顯然說明著書立說並非私心，而是為了適化、陶誘、息病、開道的目的。 (二)撰寫《三論玄義》的政治背景(政治動盪不安、戰亂荒年) 　　 吉藏大師經歷了中國歷史上幾個重要朝代的交替時期，政治的動盪不安和戰亂荒年給他帶來了諸多不便，也成就了他的心志和學說。他出生于南朝的梁武帝太清三年(公元549年)，經歷南朝的梁、陳、後梁，北朝的北齊、北周，隋、唐等朝代的交替。約經歷了34位國主，45個年號。朝代、國主和年號的更替都代表政治主張、政治路線、思想背景的更新，一位出家人如何在這種複雜的環境下生存、修行，並發揮、弘揚佛陀的教法，是對智慧和慈悲的考驗，所謂依中道實相，悲智雙運，行自利、利他，普遍覺悟的教化。 　　 梁武帝蕭衍(464～549)，「少時學周孔，弱冠究六經」問。他是一個多才多藝、學識淵博的學者，並且篤信佛教，非常推崇寶志禪師。正好在梁武帝駕崩的這一年，吉藏出生了。所以他與佛法暢弘時代擦肩而過。梁武帝去世後，以建康(南京)為中心的戰亂頻繁，國力陷于疲憊，急速地使得梁朝皇室趨向衰亡之路。相繼的有簡文帝蕭綱，元帝蕭繹，敬帝蕭方智。梁武帝的長子蕭統崇信三寶、讀誦和講說經典。如《廣弘明集》卷二十一說：「昭明太子解二諦義章」與「昭明太子令旨解法身義一章」。可見昭明太子蕭統已經非常重視佛理的研究。梁武帝的三子簡文帝(因為昭明太子英年早逝，所以由三子蕭綱繼位。)(549～551在位)，他在位期間，正遭遇大饑荒，甚至到了人類互相殘食的狀態，所以弘揚佛法更為堅難。繼簡文帝之後．即皇位的是梁元帝蕭繹(55l-554在位)，因為京都在侯景(侯景，?～552，字萬景，云雁門人。太清元年(547年)梁武帝納降侯景，封為河南王，梁武帝崩後，侯景遂立太子蕭綱為帝．即簡文帝，自居為相國、宇宙大將軍、都督六合諸軍事。大寶二年(551年)，侯景被荊州刺史湘東王蕭繹擊敗。八月，侯景廢簡文帝，十一月自立為帝，國號漢。承聖元年(552)年，蕭繹將領王僧辯與陳霸先進抵建康，侯景東逃，後為其部下殺死，持續四年之久的叛亂終告平定，蕭繹只能在江陵艱苦地支撐梁朝的局面。元帝的一生從頭到尾都在戰亂中渡過。敬帝蕭方智(555～557在位)更是南朝梁的末代皇帝，梁元帝蕭繹的第九子，字慧相。一共在位頭尾三年，並沒有自己的權利。在這短短的幾年動亂中，陳霸先急速擴大勢力，在建康擁有梁敬帝掌握實權，很快就接受禪讓，搖身變成高祖陳武帝。 　　 陳武帝也是一個奉佛的皇帝，而且學梁武帝，上演著一幕幕舍身佛寺的情景。就說即位那年，他就召集四眾弟子開設無遮大齋會，祭祀佛牙，親自禮拜。這顆佛牙是法獻大師從于闐得來的，本來收藏在鍾山定林上寺，天監末年，轉由攝山慶云寺慧興收藏，承聖末年佛牙又秘密轉為高祖(陳朝開國皇帝陳霸先)所藏。並在永定二年(公元558)四次來到大莊嚴寺，舍身奉佛，並開設無遮大會。就在這一年，法朗奉陳武帝之詔，人住于南京城內的興皇寺。吉藏也跟隨師父來到興皇寺。在唐·法琳的《辯正論》里說：「陳高祖武皇帝，寫一切經一十二藏，造金銅等身像一百萬軀，度僧尼七千人，修治故寺三十二所」。 　　 陳武帝之後的文帝陳蓓，他是陳朝開國皇帝高祖武皇帝陳霸先的姪子。南北朝時期陳朝第二位皇帝(560年～566年在位)，在位7年，年號天嘉、天康。他在位時期，勵精圖治，整頓吏治，注重農桑，興修水利，使江南經濟得到了一定的恢復。這時陳朝政治清明，百姓富裕，國勢比較強盛。是南朝歷代皇帝中難得一見的有為之君。566年崩，享年44歲，諡號為文帝，廟號世祖。陳文帝信奉佛學，《廣弘明集》收有其懺文數篇。另外，今傳世的《歷代帝王圖卷》傳為初唐閻立本所作，共繪十三位帝王像，其中包括陳文帝、陳廢帝、陳宣帝繪像。陳文帝也是大弘法化： 　　 陳世祖文皇帝紹隆三寶。弘化五乘。盛澤比于慈云。大明方于慧日。莢譽形于四海。仁心貫于三靈。刁斗無虞。干戈戴戢。修治故寺六十所。寫一切經五十藏。度僧尼三千人。 　　 據唐。道宣《廣弘明集》卷第二十八記載，陳文帝寫過許多經典的懺文。有《無礙會舍身懺文》、《娑羅齋懺文》、《藥師齋懺文》、《方等陀羅尼齋懺文》、《虛空藏菩薩懺文》、《大通方廣懺文》、《金光明懺文》、《妙法蓮華經懺文》。文帝還修持過法華懺、金光明懺、大通方廣懺、虛空藏菩薩懺等很多懺法，並曾多次開法會。 　　 文帝死後，由臨海王陳伯宗繼承天子位，可是他仁厚懦弱，毫無天子之器．在位一年(567～568在位)，國號光大。公元569年的正月便由宣帝陳頊繼承皇位，年號太建(公元569～582)。他的奉佛行為，在唐道宣的《續高僧傳》卷十七記載：「陳宣帝下詔曰。禪師佛法雄傑。時匠所宗。訓兼道俗。國之望也」。陳宣帝撰有《勝天王般若懺文》。 　　 太建十四年(公元582年)陳宣帝死後，由後主陳叔寶繼承帝位，關于後主奉佛行為的資料在《國清百錄》中有《至德三年陳少主勅迎》第十一(凡五勅)，《至開陽門舍人陳建宗等宣少主口勅》第十二(凡十二勅)。宣帝與后主都是歸依天台智顫大師。陳代士大夫中也有很多奉佛者。如徐、徐份、徐孝克、江總、姚察、傅緯、徐陵傳等尤其顯著。 　　 與陳朝相當的是後梁(555-587年)；後梁是梁朝宗室蕭詧在西魏扶持下建立的一個封建小朝廷，都江陵(今湖北江陵)，屬地僅有江陵附近數縣，先後是西魏，北周和隋的附庸，傳三世，歷三十三年，滅于隋。在寶相比丘編集的《釋氏稽古略》卷二說：「後梁三主並崇信佛法，廣造塔寺，寺一百八所，僧尼三乾二百人。陳法師慧布，至德間于建康攝山建棲霞寺，陳帝諸王並受布戒．奉之如佛」。 　　 北朝的北齊和北周，北齊(550-577年)，550年(庚午年五月戊午日)文宣帝高洋「受禪」于東魏孝靜帝，改國號為齊，史稱北齊，建元天保，建都鄴(今邯鄲市臨漳)。歷經文宣帝高洋(550-559)，廢帝高殷(560)，孝昭帝高演(560-561)，武成帝高湛(561-565)，後主高緯(565-577)，幼主高恆(577)六帝，577年被北周消滅，共享國二十八年。北周是北朝之一。宇文覺創建。歷五帝，共二十五年(557-581)。西魏恭帝三年(556)，實際掌握西魏政權的宇文泰死後，子宇文覺繼任大冢宰，自稱周公。次年初，他廢西魏恭帝自立(孝閔帝)，國號周，都長安(今西安)，史稱北周。 　　 隋朝(公元581年-618年)，從公元581年，北周相國楊堅接受北周靜帝的「禪讓」稱帝，國號「隋」，建元「開皇」。直到618年隋煬帝楊廣被絞殺，共存在了三十七年，是個典型的短命王朝。但是隋朝的歷史地位卻是不容忽視的，因為盛唐的許多制度都是在隋朝時確立的。唐高祖和隋煬帝楊廣還有親屬關系，所以，從某種程度上可以說唐是隋的延伸，正因如此，歷史書籍常將隋，唐並稱為「隋唐」。隋文帝即位後，下詔修建寺院、重整經像。以大興善寺做為譯經的中心，一生致力于佛教的推廣，所度僧尼達五十多萬人，修建寺院三千多所，立塔一百一十座，寫經十三萬卷，佛教在隋文帝時代的盛況可見一斑。隋煬帝承文帝以佛教治國的方針，對佛教的提倡亦不遺余力，建寺、度僧、造像一如文帝並親從天台智者大師受菩薩戒，迎請吉藏大師人慧日道場弘揚三論。 　　 唐朝皇帝除武宗外，對佛教多采保護政策。高祖于帝業初創時，曾奉佛求福，即位後，更設十大德以統攝僧尼。太宗李世民在玄奘大師西行求法歸國後，于慈恩寺組織大規模的譯場，法相唯識宗即在太宗的支持下創立。武則天時代更是崇信佛法，他實行了一連串的佛教措施：開沙門的封爵賜紫，詔令僧尼于道士、女冠之前，于寺院中設立悲田養病坊，組織譯場，開鑿龍門石窟。 　　 總之，吉藏從梁武帝太清三年(公元549年)出生，到唐高祖武德六年(公元623年)人寂，主要經歷梁、陳、隋、唐等朝代，前半生在動亂中度過，後半生在振興佛教中度過。在這74年間發生了很多事情，也成就了很多人，這里僅是舉出大海之一滴來說明當時朝廷的信佛情況，佛法的弘揚與國主的支持和士大夫的信奉是分不開的。吉藏大師在這種政治更替頻繁，社會背景混亂，市場經濟蕭條的背景下生活、修行、弘法、利生。也許可以說明他好寫的習慣是在這種亂世背景下養成的； 　　 二、撰寫《三論玄義》的思想背景 　　 三淪宗的主要哲學理論是「破邪顯正」，作為三論宗的集大成者，嘉祥吉藏大師撰寫《二論玄義》的目的，就是破除各種邪見，顯示般若正觀的真實教義。在吉藏生活的年代，政治動盪不安，戰亂紛起；社會秩序比較混亂，市場經濟相當蕭條；人文思想十分繁雜．呈現出真偽難辦、正邪不分的局面： (一)魏晉玄學思想 　　 漢未隨著中央集權的瓦解，儒家經學的衰微，黨錮諸名士遭到政治暴力的摧殘與壓迫，一方面具體評議朝廷人物任用的得當與否，即所謂清議，而為抽象玄理的討論：另一個原因就是魏初正始年間的改制運動，倡白何晏(約193—249年)作為一種新思潮的魏晉玄學，它吸收道家精神形態：所討論的問題，是從《周易》，《老子》，《莊子》三本經典而來?以老莊思想為骨架。究極寧宙人牛的哲理，即「本未有無」的問題，以講究修辭與技巧的談說論辯方式而進行的一種學術社交活動。其發展並非要取代儒家，而是要調和儒道，使儒道兼容。 　　 魏晉玄學可分前後兩期，魏末西晉時代為清談的前期，是承襲東漢清議的風氣，就一些實際問題和哲理的的反複辯論，與當時士大夫的㈩處進退關系至為密切。可概括地分為正始、竹林和元康工時期，在理論上有老子或莊子之偏重，但主要的仍是對于儒家名教的態度，即政治傾向的不同。正始時期玄學家中，以何晏、王弼為代表，從研究名理而發展到無名。而竹林時期玄學家以阮籍、嵇康為代表，皆標榜老底之學，以自然為宗，不願與司馬氏政權合作-元康時期玄學家以向秀、郭象為代表。東晉一朝為清談後期，清談只為口中或紙上的玄言，已失去政治上的實際性質，僅止作為名士身份的裝飾品，並且與佛教結合，發展為儒，道，佛三位一體的趨勢。這里簡單用兩個表格來了解：

魏晉 玄 學
時期	代表人物	思想主張	備注
正始玄學(204年－249年)	何晏，王弼。	本無末有，無為而治。	主調和儒道論
竹林玄學(254年－262年)	阮籍，嵇康。	兼學老子和莊子，道法自然，越名教而任自然。	反對司馬氏集團正權，欣賞遁世逍遙的生活。
元康玄學(290年前後)	向秀，郭象。	以莊學為主，以無為體，	儒即是道的合一思想
東晉玄學	貴無與崇有兩派。	以湛以《列子》來調和貴無與崇有的兩種思想，以佛玄合流的佛教玄學。	把玄學引向了佛學，走出玄談的風氣。

下面簡單用表來解釋一下：

魏晉玄學代表人物	重要著作	核心思想
何晏(約193～249)	《道理論》，《論語集解》	本末有無的「貴無論」；名教本于自然的「無名論」；無情而有性的「聖人論」。
王弼(226～249)	《老子注》，《老子指略》，《周易注》，《周易略例》。	本末有無的「貴無論」；本靜末動的「物遷論」；得意忘象與得象忘言；自然名教與以性統情。
嵇康(223！262)	《聲無哀樂論》，《養生論》，《釋私論》	越名教而任自然；聲音和人的感情是兩種不同的事物；元氣陶鑠，眾生稟焉：萬物都是稟受元氣而產生的．人性的善惡和才能．是由賦受的氣質決定。
阮籍(210～263)	《通易論》，《通老論》，《達莊論》	他不主張廢棄名教，卻崇尚自然，說明他的名教與自然調和的折衷思想。
郭象(252～312)	《莊子注》	萬物獨化淪；獨化于玄冥之境；足性逍遙說；自然即名教的結論。
向秀(？～約275年)	《莊子注》	竹林七賢之一，
裴頠(267～300年)	《崇有論》	本末有無的「崇有論」；萬有的道(終極)不是虛無的，根據萬物不同的形象可以分為不同類別．一切有生的存在．都是有形象的；萬物變化與相互作用是錯綜複雜的．是客觀規律的根源。
歐陽建(？～約300)	《言盡意論》	認為「言」既能窮盡現象界之全體，則「言」就能展示「意」。他的「言盡意」是從「名」與」物」的關系說明「言」與「意」的關系。
僧肇(384年～414年)	《肇論》	萬物是亦有亦無，有無雙遺而並存的中道。他比較正確地運用了中觀學的思辨理論，旁取儒學，玄學思想，形成一個完整的哲學體系，他把中、印兩地的思想文化巧妙地結合起來，初步實現了佛教哲學的中國化。他通過對佛學界一些不合佛學原義思想的澄清，把若學從依附玄學的局面中擺脫出來，使佛學走上了獨立發展的道理路。

「魏晉玄學」主要經典是《周易》，《老子》和《莊子》這三玄，魏晉玄學的核心內容牽涉哲學上各個領域，其中包括本體論，知識論，語言哲學，倫理學，美學等各個領域，都是前人未有觸及或未能深入探討的問題。其主要討論內容有：(一)本末有無的關系問題，(二)自然與名教的關系問題，(三)言與意的關系問題，(四)聖人有情無情的問題，(五)才與性的關系問題，(六)聲無哀樂的關系問題。這種問題的討論，也許給佛教在中土生根、發芽松開了土壤。 (二)格義佛教 　　 在佛教的早期傳播時期，一些學僧在向一般知識分子或民眾講述佛法時，經常借用儒、道典籍中的詞語、概念和思想來比附和解釋佛教的教義。尤其是用魏晉玄學的思路，來詮釋、來理解佛教的般若學。這是由于道家的本體觀念，特別是關于「無」這個觀念，與佛教般若思想中強調的「空」的理念，從表面上看來是極為相似的，因而在中國佛教的思想及語彙尚未發展十分成熟前，為了傳達佛教的理念，僧人們一方面既逃脫不出當時號為顯學的玄學思維的范疇，另一方面也就極為輕易地順手取來最為相近的道家概念，來作為表達佛教思想的譬喻。這種以中國傳統思想為例來解釋佛教思想的方法，就是佛教史上的「格義佛教」。據梁·慧皎《高僧傳》卷四記載，後趙佛圖澄的弟子竺法雅： 　　 法雅，河間人，凝正有器度，少善外學，長通佛義，衣冠士子，咸附咨稟，時依門徒並世典有功未善佛理。雅乃與康法朗等，以經中事數擬配外書，為生解之例，謂之格義。乃昆浮相曇等，亦辨格義以訓門徒，雅風采灑落善于樞機。外典佛經遞互講說，與道安、法汰每披釋湊疑共盡經要。後立寺于高邑，僧眾百余訓誘無懈，雅弟子曇習祖述先師善于言論，為偽趙太子右宣所敬云。 　　 年輕時精讀儒道經史，出家後精通佛教教義，有不少「衣冠士子」(儒者、士大夫)前來聽他講解佛法。他為了使這些對儒、道之學十分熟悉的人能夠聽懂佛法，特地「以經中事數，擬配外書」，即將佛經中的詞語(佛教概念前常冠以數字，如四諦、八正道等，稱「事數」)用儒、道經史(「外書」)中的詞語、概念加以比附與解釋，取得很好的效果。在當時有不少僧人用這種方法向門人、信徒講述佛法。例如東晉時在北方的道安，在南方的竺法汰、慧遠等人，也常用這種格義方法講授佛經。這種格義佛教，實際是會通佛教與中國傳統文化的一種形式，對佛教的中國化起了促進作用。 　　 格義佛教的主要內容是道家思想與般若空義。般若經典的翻譯，最早有支讖的《道行般若經》十卷，支讖再傳弟子支謙，則譯出《大明度經》(屬小品《般若經》)六卷。其次，曹魏時朱士行西行至于闐，求得《放光般若經》之梵本，西晉時由竺法蘭及于闐人無羅叉譯出的《放光般若經》二十卷。西晉時，又有竺法護翻譯二萬五千頌的《光讚般若經》。至于堪稱最完整的般若經，則是由唐代玄奘法師所譯出的六百卷《大般若經》。 「般若」原是智慧的意思，這個智慧並非是一般的世俗之智，而是能夠體認證知諸法實相的智慧。所謂諸法實相即是一切諸法以「空」為其自性。《大品般若經》卷十云： 　　 是菩薩摩訶薩行般若波羅密，不作是念，我當壞諸法相……菩薩摩訶薩以方便力故，于諸法亦不取相、亦不壞相。何以故?世尊，是菩薩摩訶薩知一切諸法自相(自性)空故。 「一切諸法自性空」不是現象諸法全然不存在，也不是因為看到凡是存在的現象終會消滅，因而說它是空。當《般若經》說空時，它乃是著眼于一切諸法因緣而生，緣散而滅，此一因緣和合的觀點來說。為般若的「空」做出最好定義的，應首推龍樹菩薩，他在《中論·觀四諦品》中說： 　　 因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。 「因緣所生法，我說即是空」，這便是「空」之最簡明的定義。一切諸法莫不從因緣而生，正因如此，故一切諸法也無不隨著因緣離散而幻滅。但是諸法當其存在時(有)，縱雖短暫，我們也不能任意地說它並不存在(無)，于是從世俗諦的觀點，稱這些短暫存在的因緣為「有」，並予以各式的名稱。但是從聖義諦上來看，世俗諦之「有」乃是「假」有，即是對于緣生法之自性「空」有所體認；說「空」之時，也即兼顧到世法之「雖有而假」及「雖假而有」；所以說緣生法是「假」也是「空」，這便合乎中道義理的說法，因為如此即可以掌握世間法之有無兩面，既不偏有，也不偏無，而能竟究窺見諸法實相。 　　 玄學所研究的主要典籍是《周易》、《老子》、《莊子》。三玄的主要課題，則在于討論天地宇宙之大道的體用、動靜、本末等問題。玄學的形而上思想，可謂是基于儒道(尤其是道家)的本體概念所發展出的，而般若佛學的傳人，更賦予相互砥礪之機會。道家的「本無」，與佛經中「空」的觀念，極為相近，自表面上看來，很容易會將二者視作同樣的概念，除非深入玄學及佛學之中，否則一般人並不能輕易地分辨二者之間的異同。因此在東晉時發展出的六家七宗格義佛教里，到晚年時已然反對格義佛教方法的釋道安，其所持以詮釋般若空理的理論，仍被列為格義佛教中最重要的「本無宗」，道安在詮釋般若學之際，仍常免不了使用道家的詞彙和觀念以為資助。究其原因，除了上述玄佛學說在一定層面的相近外，解說佛教思想時，也必需待發展出成熟的中土佛家詞彙之後，才能夠以成熟且純粹的佛家思維來替代玄佛交雜的格義佛教。格義佛教在當時的情況下，也許是一種必要，但是，如果停留在那個時候的水平，就不可能有今天的佛教，也永遠不可能真正理解佛教。 (三)六家七宗般若思想 　　 般若學的六家七宗是格義佛教的產物，體現為印度大乘中觀理論與中國玄學思潮之間的交流會通，反映了中國佛教學者(以名僧和名士為核心)獨立研究佛學、建立自己佛學體系的初步嘗試。般若思想做為外來的文化載體，要想在中國土地上扎下根來，必須適應中國社會的需要，並與當時的文化思潮融合，才能減少阻力，廣為流傳。在魏晉時期，玄學盛行，清流名士高唱「正始之音」(指魏晉玄談風氣，「正始」是魏齊王曹芳的年號)，》》來的般若學說很快與玄學思潮交匯在一起，依附玄學，傳播般若思想，正如當時的名僧道安所說：「自經流秦地，有自來矣……以斯邦人老莊教行，與方等經兼忘相似，故因風易行也」。這樣，般若因玄學而遠揚，玄風依般若而轉盛，兩股思潮相融而激盪，構成了魏晉時期思想的主流。由于玄學有「貴無」、「崇有」、「獨化」等派別的分岐，般若學受此影響，依附于不同的派別，也產生了既不完全同于印度的大乘般若學說，又有別于玄學，即有「六家七宗」的分化，各家之間相互吸收和質難，從各個不同的角度去闡述般若空觀，使般若思想進發出絢麗、璀璨的光芒。此六家七宗的名目及主張的人物，據佛教史學者湯用彤的考證，列表如下(按：括號中的人名，表與此宗的關系較不直接密切者)：

六家名稱	七宗名稱	主張的人物
本無宗	本無宗	釋道安
	本無異宗	竺法深、竺法汰(竺僧敷)
即色宗	即色宗	支道林(郗超)
識含宗	識含宗	于法開(于法威、何默)
幻化宗	幻化宗	道壹
心無宗	心無宗	支愍度、竺法蘊、道恆(桓玄、劉遺民)
緣會宗	緣會宗	于道邃

1、本無宗：本無宗的代表人物是釋道安(公元312-385年)與竺法汰(公元320年—387年)。關于道安的本無思想，現在因其著作已佚，故我們只能從後人的作品中來加以推測，《名僧傳抄·曇濟傳》： (曇濟)著《七宗論》，第一本無立宗曰：「如來興世，以本無弘教，(中略)夫冥造之前，廓然而已，至于元氣陶化，則群像稟形，形雖資化，權化之本，則出于自然。自然亦而，豈有造之者哉!由此而言，無在元化之前，空為眾形之始，故謂本無，非謂虛豁之中，能生萬有也。夫人之所滯，滯在未有，宅心本無，則斯累豁矣。夫崇本可以息末者，蓋此之謂也」。 　　 本無宗的一項基本理念是，「無在元化之前，空為眾形之始」，這是說「無」乃是世界的本體，而「有」則是依這一本體而出現之「末」。本末有無的問題原是魏晉玄學的根本問題，魏晉玄學中的何晏、王弼，即是玄學中貴無派的大將，但是何王二人的貴無，乃是為了「崇本舉末」，其眼光仍是注目于世間，企圖彌補自然和名教之間的差距，與釋道安之「崇本息末」的出世間理想，存在根本的差別。 　　 其次，道安雖然以「無」為本，以「有」為末，但這並不同于老子「無，為天地之始」的宇宙論式的說法，所以吉藏大師在《中觀論疏·因緣品》中說：「安公本無者，一切諸法，本性空寂，故云本無」。因此，釋道安的本無義，並不是定立一個「無」的本體，可謂較合乎般若佛教中所主張的無自性空義。只是道安的立論，夾雜太多的玄學觀念，故其本無思想，並不能等同純粹的般若學。 2、本無異宗：本無異宗代表人物是竺法琛(公元285-374年)。吉藏《中觀論疏．因緣品》： 　　 琛(深)法師云：「本無者，未有色法，先有于無。故從無出有，即無在有先，有 　　 在無後，故稱本無」。日人安澄《中觀疏記》則說： 　　 復有竺法琛即云：「諸法本無，壑然無形，為第一義諦，所生萬物，名為世諦。 　　 故佛答梵志：四大從空而生」。 　　 本無異宗所講的是：「無」雖豁然無形，但「萬物由之而生」。竺法深的思想，可以說是較釋道安更為接近道家老子：「天下萬物生于有，有生于無」的說法，與本無宗所強調的「故謂本無，非謂虛豁之中，能生萬有也」有明顯的差異，故此宗雖主本無，乃被歸為本無異宗。 3、即色宗：即色宗的代表人物是支道林(支遁)(公元314-366年)。安澄《中論疏記》： 　　 其制《即色論》云：「吾以為即色是空，非色滅空，斯言矣。何者?失色之性，不自有色，雖色而空。知不自知，雖知恆寂。然尋其意同不真空，正以因緣之色，從緣而有，非自有故，即名為空。不待推尋破壞方空」。 「即色是空，非色滅(而後)空」，是支道林所主張的即色宗義。這是說色(或說物質現象)，就其自身的本性來說，本即是空性。因為一切色法本是依于因緣和合而成，在這些因緣條件之外，我們再也找不出色法本身存在著什麼樣的真實本體，即色宗的思想是當和合色法的因緣條件消失以後，色法便不再存在，所以說「即色是空(色即是空)」。但「即色是空」的實際意義並非因為色法消滅之後，才說它是空，而是白色法存在的當下，已然指其本性而言，來說色即是空。因為色滅才說空，是一種認知推尋的角度，並不能直指色法之本性實相，所以必須直接就色法存在的當下觀其本性，方能究竟諸法實相。 4、識含宗：識含宗的主要人物是于法開，據說他曾和支道林作過辯論，但辯論的實際內容就不得而知了。于法開的思想，保存下的史料很少，據安澄《中論疏記》： 　　 第四于法開者著《惑識二諦論》曰：「三界為長夜之宅，心識為大夢之主。若覺三界本空，惑識斯盡，位登十地。今謂以惑所睹為俗，覺時都空為真」。 　　 從上述記載看來，于法開的識含宗，是以外在色法為虛妄，以內在心識為唯一的真實，這是一種三界唯心所現的唯心論，故其基于這立場所說的空義，並不符合般若經所指的空義。 5、幻化宗：幻化宗的代表人物是道壹(公元366-371年)。本宗與識含宗相似，安澄《中論疏記》： 　　 釋道壹著《神二諦論》云：「一切諸法皆同么?化，同么了化故名為世諦，心神猶真不空，是第一義。若神復空，教何所施?誰修道?隔凡成聖?故知神不空」。 　　 與識含宗相同的，本宗也是一種主張境空心有的唯心淪主張，這種唯心主義將般若的空義，視同為「無」或是「虛妄」來看待，並不能掌握緣起性空的精神，所以他所提出的問題：若心神也是空的話，那佛陀何須施教?聖凡何別?又何須修道?這樣的問題顯示幻化宗的修道觀，還是頗近道家的真人的修道理想。 6、心無宗：心無宗代表人物是支愍度、竺法蘊和道恆。心無宗在「六家七宗」中，可謂是標新立異的一派，因為當時的各宗，多自境色之空無虛妄上說，但是心無宗則自心體之不滯外色來言色空。慧達《肇論疏》： 　　 竺法溫法師《心無論》云：「夫有，有形者也。無，無象者也。有象不可言無，無形不可言有。而經稱色無者，但內止其心，不空外色。但內停其心，令不想外色，即色想療矣」。 　　 安澄《中論疏記》云： 　　 《二諦搜玄論》云：晉竺法溫，為釋法琛法師之弟子也。其制《心無論》云：夫有，有形者也；無，無象者也。然則有象不可謂無，無形不可謂無(應該為「有」之誤)。是故有為實有，色為真色。經所謂色為空者，但內止其心，不滯外色。外色不存，余情之內，非無而何?豈謂廓然無形，而為無色者手? 　　 其實「心無」並非否定「心」的存在，而是教人止其心念馳于外境時，對于境色所生起的妄執。因此經中所言之「色空」，其實並不真地以外在境色為無，而是止息心念的妄想時所獲得的境界。吉藏的《中觀論疏》對「心無」有一更直接的定義，他說：「心無者，無心于萬物．萬物未嘗無」 　　 僧肇批評心無宗：「此得在于神靜，失在于物虛」。心無宗的過失，在完全不從緣起義上說諸法空性的道理。 7、緣會宗：緣會宗的代表人物是于道邃(公元285-374年)。其思想若不深究頗似佛教般若「緣起性空」的法義，吉藏《中觀論疏．因緣品》：「于道邃明緣會故有，名為世諦。緣散故即無，稱第一義諦」 　　 但緣會宗的因緣和合說，近似《成實論》的「拆法明空」，有違《般若經》中不壞假名而說實相的原則。安澄的《中論疏記》便記載了緣會宗這一「拆法明空」的說法： 　　 于道邃著《緣會二諦論》云：「緣會故有，是俗。推拆無，是真。譬如土木合為舍，舍無前體，有名無實。故佛告羅陀，壞滅色相，無所見」。 　　 緣會宗認為，世間萬法，是由于因緣和合而成，所以稱為有，但隨著因緣消散，應成為無。就像一座房屋一樣，由土、木等因緣和合而成，一旦將土、木等物拆散就沒有房屋了。房屋實質上是有名無實的東西，所以是無、是空。緣會宗承認萬物是由條件結合而產生，萬物本身無「前體」、「無自性」，這是符合般若思想的部分，但又說，將因緣推拆、分解之後，才是無、才是空，這又有斷滅空、析法空的思想，沒有強調由因緣和合而成的事物本身即是空，不須緣散才空。這與般若中道空觀又有差距，同是「偏而不即」的片面空觀。 　　 從上面「六家七宗」的空觀分析中，可以看出，儘管他們都從不同角度去闡述大乘般若空宗的思想，在一定程度上包含有某些符合般若學的觀點，但「六家七宗」從整體上考察，還是在思維上存在片面與局限。「六家七宗」或空現象不空本體，或空本體不空現象，或空心不空物，或空物不空心，都沒有完全領悟般若中道空觀的教義，更沒有掌握印度般若中觀雙邊否定的思維邏輯，因此被正統的般若學者斥為「格義迂而乖本，六家偏而不即」陰的般若學人。 　　 僧肇大師認為「六家七宗」可以分作三派：第一即本無與本無異宗，此二宗皆以「無」為本，以「有」為末。第二為即色、識含、幻化、緣會等四宗，這四宗的共同特色，即是一樣主張境色空無，著重在色空上說。第三即心無宗，以無心于萬物為空。因此僧肇在《肇論·不真空論》總結為本無宗、即色宗和心無宗三家。第一、本無宗，「本無者，情尚于無，多觸言以賓無。故非有、有即無；非無、無亦無」。所以僧肇最後對本無宗的批評是：「此直好無之談，豈謂順通事實，即物之情哉!」即這種直抒「好無」之談的作法，又怎能來說明世上的順理通達的事實，和萬物本來就具有的自己「性情」呢?這就恰恰背離了大乘佛教所主張的「離有、無兩邊」或「離有離無處中道」的般若中道認識論的思想。第二、心無宗，「心無宗」主張心無境有的思想，對空的認識是對外界的事物不起執著就是空，但事物的本身是「有」，元康疏中說「謂經中言空者，但于物上不起執心，故言其空」。吉藏大師在《中論疏》釋此義云：「經中說法空者，欲令心體虛妄不執，故言無耳!」不空外物的解釋是針對心而講，非是對物的。這種思想是在于內心不對外境的分別，錯的一面是不知事物本性是空寂。第三、即色宗，說明一切事物不能自己成為事物，由因緣和合而有的，所以雖然有種種事物存在，不是真的事物。僧肇大師認為這一家所說的色法，看到事物就說全是事物，不須要通過對因緣的破解、分析才說它是事物。僧肇大師批評說：這種思想只是說明事物不能自我獨立成就，沒有領會事物當體就是空。

三大主流	心物關系	六家七宗	代表人物	魏晉人物	玄學主張
本無	情尚于無(物心本無)	本無	道安	何晏、王弼	貴無論
本無異	竺法深(琛)、竺法汰
心無	心無境有	心無	竺法溫、支愍度、道恆	裴頠	崇有論
即色	物無	即色	支遁(支道林)	郭象	獨化論
緣會	于道邃
物無
	心有	幻化	道一
識含	于法開

「六家七宗」是魏晉時期印度佛教的般若空性學說與中國傳統思想相結合的一個產物。「六家七宗」佛教般若學說的出現，具有時代精神的象徵意義，反映了印度佛教般若理論與中國玄學思潮之間的交流會通。就吸取和改造外來文化的角度說，六家七宗屬于中國佛教學者(包括名僧和名士)獨立研究佛學、理解修習佛法的時代特點。它也是魏晉玄學時代思潮的中國佛教思想的具體反映。過去人們因對印度佛教的大乘性空思想沒有正確的理解，加之受到了老莊等玄學思想的影響，因而對佛教的空義產生了種種的看法，這對中國思想史來講，的確有著重大的意義，它繁榮了中國的思想寶庫，促進了中國思想的發展。但從佛教徒自身的角度來看，曲解佛教的思想也有對佛教發展不利的一面，至少有抹殺佛教自身特點的嫌疑。所以鳩摩羅什一人中原，就致力于大乘佛教思想的建設，僧肇則是對這一時期的般若性空思想的發展作了一個歷史性地總結。他站在維護佛教，保持佛教純潔性的護教立場上，對外來的佛教中觀思想結合中國傳統的思想而作了全面的介紹，同時義對「眾論競作，而性莫同焉」的混亂局面作了系統地梳理，詳細地評點了各家在理論上的得失。概括地說，他評論的主要有代表性的心無、即色、本無三家在「得」上是都以空為其宗旨；在「失」上則執空義的解釋上都存在不同程度地偏頗，與佛教的正確空義理論存在著不同的偏差，尤其是在「空有相即」的問題上都犯了共同的片面認識之通病，因此僧肇對各家的評論正是抓住了「大乘在有不有，在空不空，理無不極，所以究竟義也」，的這一大乘空義特點。 　　 三、義學思潮的影響 　　 佛教在漢代傳人中國，一開始被看做是方術的一種。漢魏時期，在社會上流行的是靈魂不死，因果報應等教義；西晉以後，在玄學的影響下，佛教的般若學逐步興起。所以湯用彤認為「六朝佛學是玄學」鳩摩羅什大師圓寂後，關內戰禍頻起，關河僧侶頃刻解體，名僧四散，各擅其長，講解佛典，是經論最宏盛的時期，南北朝之際，而以研習《成實論》影響最著。相續出現了眾多的「成實師」、「毗曇師」、「地論師」、「攝論師」、「涅槃師」。吉藏作為三淪宗的大師，其學術活動主要是在陳隋時代。他學習龍樹菩薩善于思辨的精神，繼承破邪顯正的家風，批判和澄清義學諸師的各種不同見解和錯誤作風。 (一)研習《成實論》的成實師 　　 研究《成實論》的學者，世稱為「成實師」。成實師是專門弘揚訶梨跋摩撰的《成實論》的人。姚秦弘始十三年(公元411年)，由鳩摩羅什翻譯。如吉藏大師在《三論玄義》中介紹說： 　　 昔羅什法師翻《成實論》竟，命僧睿講之。什師沒後，睿公錄其遺言。制《論序》云：《成實論》者，佛滅度後八百九十年風賓小乘學者之匠鳩摩羅陀上足弟子訶梨跋摩之所造也。……或有人言，此論明于滅諦，與大乘均致。羅什聞而嘆回，秦人之深識，何乃至此乎!吾每疑其善信大乘者，當知悟不由中，而迷可識矣。 　　 吉藏大師引僧睿的序文，說明《成實論》，在羅什圓寂後，義學沙門逐漸盛行。很多成實師互相傳習，導致很多人認為這種就是大乘佛法。 　　 成實師除了僧睿以外，還有劉宋時代的僧導和北魏時代的僧嵩，僧導曾于秦春建東山寺，廣弘《成實論》，門徒一千多人，僧嵩在彭城(徐州)，建立成實學派。到了梁代，成實師發展到了頂峰，當時出現了最著名的三大成實師，他們是光宅寺的法云(467-529年)、開善寺的智藏(458-522年)、莊嚴寺的僧明(467-527年)，《成實論》以根本、原始佛教所重視的「四聖諦」，作為全淪的總綱，並以此作為構架而展開論述。 (二)研習《涅槃經》的涅槃師 　　 涅槃佛性學說是大乘佛教理論的重要組成部分，所依據的經典是《大般涅槃經》的基本部分，最早是法顯和覺賢于公元418年合譯的《大般泥洹經》六卷。後來由北涼曇無讖于公元421年譯出《涅槃經》40卷，後由慧觀、謝靈運等編成《南本湼槃經》36卷。最重要的是明確提到「一闡提可得成佛」的理淪，因此《涅槃經》廣為流傳，出現很多涅槃師。 　　 涅槃師的先驅者可說是羅什門下的竺道生(355-434年)，他寫了《二諦論》、《法身五色論》、《佛性當由論》、《佛無淨土論》、《應有緣論》等一系列著作。他不受佛經文句的束縛，大膽闡發，提出著名的頓悟成佛論和對佛性的新見解，引起了廣泛的爭議和激烈的反對。後來離開京師，來到蘇州的虎丘，演出「生公說法，玩石點頭」的典故。 　　 涅槃師紛紛在正因佛性和佛性本有，始有的問題上發表自己的見解。 (三)研習《阿毗曇》的毗曇師 　　 毗曇盛行于隋朝以前，南北朝時期的小乘宗派，專門研究各種《阿毗曇》，是繼承說一切有部的主張，明「三世實有、萬法恆有」，這些研習毗曇的學者，被稱為毗曇師。 　　 阿毗曇的種類很多，吉藏大師在《三論玄義》中就列舉了當時盛行的六種毗曇。這六種毗曇的思想大同小異，正如吉藏所總結的那樣：「毗曇雖部類不同，大宗明見有得道」。一切阿毗曇都是以「自性實有」作為理論基礎，萬事萬物都有自身的自性。其根據是：「諸法離他性，各自住己性，故說一切法，自性之所攝」。他們認為一切事物都是因緣和合而生，有能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因等六因，有因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣等四緣，有異熟果、等流果、士用果、增上果、離系果等五果。阿毗曇由後漢安世高傳譯後，有道安、僧伽提婆、慧嵩、智游、僧淵、智林、道岳、道傑、慧休、靈裕等。 (四)研習《十地經論》的地論師 　　 地論師是專門弘揚《十地經論》的一派學者，《地論》是指菩提流支、勒那摩提在511年譯出的《十地經論》，是印度唯識宗的祖師世親菩薩(320-400)對《華嚴經．十地品》所做的注解。流行時間始自北魏，終至初唐。因為菩提流支和勒那摩提的觀點不同，分歧成為北道派和南道派，關于相州南、北二派的分歧，在《翻譯名義集》和《道寵傳》中都有記載，地論諸師對佛性，阿賴耶識有各自的獨到理解。判教理論也是南北非一，各執己見。但總體都是遵守「三界虛妄，但是(一)心作」的教說，其「一心」指「阿梨耶識」。吉藏曾說：「舊地論師以七識為虛妄，八識為真實」。唐·湛然《法華文句論》卷七說：「古弘《地論》，相州自分南北二道，所計不同。南計法性生一切法，北計黎耶生一切法」。 　　 地論師南道派創始人是勒那摩提，主要著名弟子有慧光、法上、僧菹、曇遵、惠順、道憑、靈詢、道慎、僧達、曇銜等。 　　 地論師北道派的創始人菩提流支，弟子千余人，主要有僧休、法繼、誕禮、牢宜、佛果、志念等。 (五)研習《攝大乘論》的攝論師 　　 攝論師是陳隋之際專門弘揚《攝大乘論》的一派學者，《攝大乘論》是印度大乘佛教瑜伽行派的祖師無著菩薩的重要著作。在我國有三種漢譯本。一、元魏佛陀扇多于普泰元年(公元531年)譯的《攝大乘論》二卷；二、陳．真諦(公元499-569年)譯的《攝大乘本論》三卷；三、唐·玄奘于貞觀二十二年至二十三年(公元648-649年)譯的《攝大乘論本》。攝論師主要依據陳·真諦的譯本，陳．真諦又翻譯了世親撰的《攝大乘釋論》，使得《攝論》迅速弘揚，形成了一派學說。攝論師的主要理論特點是主張「九識論」，除眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶八個識以外，主張第九阿摩羅識。還有三性、三無性等學說。弘揚者眾多，歷經五代，第一代主要有真諦；第二代有曹毗、法泰、僧宗、道尼、法準、慧曠等；第三代有智殷、僧榮、靜嵩、道岳、智光、慧休、靜願等；第四代主要有慧琺、道撫、智凝、道基、道田、法護；第五代主要是靈覺、道卓、僧辯、智則、道積等。 　　 四、結語 　　 《三論玄義》的作者吉藏大師世代奉佛，他生活的當時，社會動盪不安，朝代頻繁更替，給佛教的傳播造成很大影響，各地諸師竟起，各擅所長，思想混亂，邪正難分。吉藏依法郎等大德學習《三淪》思想，修習中道正觀，弘揚「緣起性空」「八不」「二諦」「中道」等學說。破斥「地論」「攝論」「毗曇」「成實」等諸師，並對《三論》進行了闡發性的注疏，使得般若三論更為系統化，條理化的弘揚，成為中國般若三論學再度興盛的新時期。 　　 吉藏作為中國佛學史上著述最宏福的大師之一，愛說愛寫是他的性格，他為什麼要撰寫《三論玄義》呢?綜上所述，有以下幾個原因： 　　 第一，奉隋煬帝之命而作；隋朝(公元581-618年)時期，隋煬帝篤信佛法，于隋煬帝大業三年(607年)特請吉藏大師住于江蘇揚州的慧日寺，並請他撰寫三論綱要書，以便利初學。于是，吉藏大師居住在慧日寺，潛心研習般若三論，寫成了概括絕學總綱的《三論玄義》，成書之後，大師為了感謝隋煬帝的支持，所以《三論玄義》的署名為「隋慧日道場沙門吉藏奉命撰」。 　　 第二，魏晉南北朝、陳隋的政治背景。吉藏大師經歷了中國歷史上幾個重要朝代的交替時期，朝代、國主和年號的更替表明政治主張、政治路線、思想背景的更新，這種政治動盪不安和戰亂荒年給他帶來了諸多不便，也成就了他愛說愛寫的心智和「破邪顯正」的學說。 　　 第三，魏晉玄學的思想激蕩，清談玄義的玄學風氣，以《周易》、《老子》、《莊子》作為思想框架，窮究宇宙人生哲理問題，其內容牽涉哲學理論的各個領域，主要討論本未有無、自然與名教、言與意、聖人有情無情、才與性關系等問題。 　　 第四，格義佛教的沖擊，佛教在中國的早期傳播中，學僧們在向知識分子或民眾講述佛法時，經常借用儒道典籍中的詞語，概念和思想來比附和解釋佛教的教義。尤其是用魏晉玄學的思路，來詮釋和理解佛教的般若學。這種以中國傳統思想為例來解釋佛教思想的方法，實際是會通佛教與中國傳統文化的一種形式，對佛教的中國化起了積極的促進作用，但同時也加劇佛教的庸俗化。 　　 第五，六家七宗般若思想的影響，般若思潮的六家七宗是格義佛教的產物，體現了印度大乘中觀理論與中國玄學思潮之間的交流會通，般若學因玄學的盛行而遠揚，玄學風氣依般若學而轉盛，兩股思潮相融而激盪，般若學受思潮的影響，依附于不同的派別，產生既不完全符合印度的大乘般若學，又有別于玄學的般若思想，即有「六家七家」的不同分化，各家之間相互吸收和質難，從各個不同的角度去闡發般若空觀，使般若思想進發出絢麗、璀璨的光芒。但這種思潮的激盪，很難保持中觀佛法的純潔性，所以說：「格義迂而乖本，六家偏而不即」。 　　 第六，義學思潮的盛行，鳩摩羅什圓寂以後，關內戰禍頻起，僧團解體，名僧四散，各擅其長，講解經綸，各執一邊，研習《成實論》形成「成實師」一派，破習《涅槃經》成為「涅槃師」，研習《阿毗曇》成為「毗曇師」，研習《十地經論》成為「地論師」，研習《攝大乘論》成為「攝論師」。形成南北佛學分張，學派思想林立的格局。 　　 本文通過對吉藏大師《三論玄義》的考察，反思了當時朝代更替頻繁，社會動盪不安的政治背景，介紹佛教傳人中國以來，魏晉玄學，格義佛教，六家七宗般若思想。成實師等義學沙門思潮的思想背景，說明了吉藏大師是在各種思潮沖擊的背景下，佛學思想混雜的情況下和隋煬帝的支持下，為了批判和澄清義學諸師的各種不同見解和錯誤作風，繼承龍樹中觀「破邪顯正」的宗風，依止中道實相，悲智雙運，行自利，利他，普遍覺悟的教化，而有感而作《三淪玄義》。