《百論》的空觀立場及其對外道諸派的破斥(戒斌、知遠)
《百論》的空觀立場及其對外道諸派的破斥
編輯：戒斌 知遠 來源：閩南佛學
內容提要：佛滅後八百年間，提婆論師秉承龍樹菩薩的真義，造《百論》大典，正顯佛陀真智，明緣起、性空、中道之理，積極闡揚大乘空義佛法，破邪顯正，引外導小，會歸中道。本論選取了三個有代表性的外道邪見進行破斥，分別對尼乾子外道罪福之執見、數論師立有神、勝論師執大有與萬物異體的執見進行了辯論與破斥。此論傳中土後，不僅對中國各宗派影響很深，同時也充實了中國文化學術。《百論》在我國三論宗占有重要的地位，也是吾人研究與實踐的一部難得的論典。 關鍵詞：《百論》 破邪顯正 性空 中道
前 言 提婆的《百論》，破外人邪執，直顯如來聖教正理，其無得正觀之思想，廣博圓融。論理正確，無此難顯如來般若實相。眾生為己之自性見所拘，罔視中道空義之理，至有偏執有無等錯見，自必深入緣起中道正理，才能撥云見日，明達空義無有自性之中道正智。誠如《大智度論》所云：諸佛法無量，有若大海，隨眾生意故種種說法。或說有，或說無常……無智聞之，謂為乘錯，智者入之為中法門，觀一切佛法皆是實法，不相違背。故中道之奧理，容含以有教說，亦為提婆學上重心論題，學者所需要探索其宗旨，才能進其堂奧，一睹百宮之美。 一、本論作者及譯介情況 印度大乘佛教中觀學派奠基人之一提婆菩薩，在中印佛教中觀思想體系上有很大地位與影響，龍樹的中觀思想由他發揚光大。 提婆約佛滅後八百年，公元三世紀左右的人，生于南天竺，屬婆羅門種族，又說是獅子國人。提婆為梵語，譯為聖天。他曾不避萬人之怒，抉大自在天神象之寶目，以明神之無靈，復自抉一目以償神，故人稱其為迦那提婆。後叩龍樹之門，執弟子禮，精中觀之學。游化于中印各地，破斥外道，不遺余力。其一生專以摧破外道為能事，非至折服不止。其與外道辯難前，必先立約曰：「我若不勝汝，則任汝等斬我首；汝若不勝我，不須斬首，但當剃須髮以為弟子。」［1］于是各撰各理，建立方論，而與酬酢；智淺者一言便屈，智深者至二日，則理窮于辭絕，屈為弟子。如是三月，度人百萬後游北南印，見僧才隕落，異學轉盛，邀佛教僧眾辯論，僧眾不敵，敗于外道，制諸僧眾不得鳴犍椎集眾，提婆聞之，前去與外道辯論，九十六師一時云集，為顯自家，各持所計。提婆聽其先立，隨義析破，立無不破，難無不通，終獲全勝，恢復了佛法的聲望。 提婆在閒林中，把辯論的過程整理下來，並編寫成為《百論》二十品，又造《四百論》以破諸見。所以提婆以破外道著稱，由此威德遠揚，名蓋當時，盛傳古今。晚年隱居森林，著書立說，有《百論》、《四百論》、《百字論》等。後遭外道刺殺而死，臨終其弟子趕來欲為師父報仇。提婆說：「諸法本空無我所，誰為加害?誰為破害?又誰害誰?又誰親誰冤?一切都不實在，汝等愚痴，別生妄見，彼害我者，害我往報，非害我也，故無害法、害者、害時。」［2］可見其在空理上的證悟和實際修行上的高深造詣。 天竺國沙門鳩摩羅什(344—413)是本論的譯者，其祖籍天竺，出生丘茲，于弘始三年(401)十二月至長安，姚興為他組織大規模譯經道場，最初譯《大般若經》，後譯《大智度論》，次年譯出《百論》。羅什大師雖學識淵博，胸懷宏大，豪氣超凡，初譯此論時，因方言未融，至今思尋者躊躇于謬文，摽位者乖迕于歸致，于弘始六年又于草堂寺重譯此論。令論文簡明扼要，文采質樸，論旨更加鮮明。羅什門下賢才濟濟，其本人被譽為中國四大譯經師之一。 自提婆傳詣龍樹法旨，宣揚諸法性空之學，所造《百論》風靡全印，且已傳播到周圍各國。當時之宗教家、哲學家、文學家，殆無不慕誦《百論》，《百論》于佛元七百四十年，經龜茲沙車王子之介，以之授鳩摩羅什，而入我國，弘布彌廣。其在印度，提婆之後，有世親菩薩作《百論釋》。佛元十一世紀初，智光于那爛陀寺，弘傳《百論》，與瑜伽戒賢法師相攻擊。但自提婆以後，迄智光為止，四百年中，《百論》的弘傳日益衰落于印度。 《百論》傳入中土，始于羅什大師，其在中土最盛時期，也當推羅什在長安之際，于逍遙園譯經之時。羅什化後，閉門自守，難為已利者多，而弘化衛教者少，其玄綱殆矣。幸佛光爍耀，有吉藏法師出，可謂此時為《百論》的復盛時期了。但終因玄奘法師的唯識所壓，加之吉藏或閉門著書，或奔馳講述，未扎實教授學徒，所以其化後，本論後繼無人，遂一蹶不振，宗風永消沉矣。直至近年，才稍有重弘之萌芽，還期冀有志之士大力弘揚，以令法炬永耀有情。
二、本論的組織內容 本論梵本有一百偈，計二十品，每品五偈。羅什說：後十品五十偈無益此土，故缺而不翻，現在的《百論》只是原梵文的前十品五十偈。這十品依次是：《舍罪福品》、《破神品》、《破一品》、《破異品》、《破情品》、《破塵品》、《破因中有果品》、《破因中無果品》、《破常品》、《破空品》。這十品的次第，就是《百論》的組織形式，就其所舍所破的內容來說，是從淺至深循序漸進的，不同于《中論》先深而後淺。《中論》開頭說八不中道，說此論主題，然後用每品去解釋。而《百論》是因為當時有九十六師，他們但知起罪感惡果，而不知空義，所以轉計實有，由此有六道輪轉。所以從第一《舍罪福品》循序漸進，依福舍罪，依空舍福，這樣的過程，就充分說明了這一義趣，也成就了修學佛法的次第。此十品破人破法，組成《百論》的組織內容與形式，體現了佛法從淺入深的義趣所在。因為從此論第一品可知，凡入佛門，皆從不信到信，首先要返邪歸正，皈依三寶。《百論》的機緣，是面對外道的。先應折服他們，讓他們返邪歸正，歸依三寶。一般學佛人莫不依此次第。《百論》的開宗明義，就是以歸敬佛法僧三寶為開端的。歸依之後，還要受戒，歸依為成佛的入門要道，所以本論開頭為皈敬頌、尋歸、讚歎，後舍罪、舍福，次明「止行」二善，一切佛法皆依此來談的。此即本論所說的「惡止善行」。「惡止」，即是「諸惡莫作」，「善行」就是「眾善奉行」，這是一切戒法總的精神。三世諸佛未制別戒之前，皆先說此總戒。諸惡莫作，非但殺盜邪淫等一般的罪行不許作，就是所有外道等邪法也不得再作。邪惡的行為皆不許作，即是舍罪。 依據什麼舍罪?要修福修善，就是要眾善奉行。五戒十善，乃至出世三乘教法，皆名為善，修此福善，就是依福舍罪，舍罪以出三途。世間人天福善雖好，但還是無常的，仍屬生死輪迴，猶處三界火宅。欲了生死，出火宅，必須舍離三界人天福報，才能達到目的，為此須要「舍福」。依據什麼「舍福」?要修無漏無為之法，要修般若真空法門。修此法門，即是依空舍福以出三界。這樣，才能「遠離顛倒夢想，究竟涅槃」。三世諸佛皆依般若空慧，成就佛道。這是《舍罪福品》的大意，也是這部《百論》的大意，同樣也是整個佛法修行的綱領。若從破邪顯正來說，《舍罪福品》是顯佛法的正義，以下九品，是破外道的邪說。 論主把般若「空」的思想意義提出來，對外人來說還不能接受。如《舍罪福品》所說，依空才能超脫三界，成就菩提。但外人不接受提婆所主張的無相空義，以為有神，認為有個能受的神我存在。所以提婆即破神我，這樣有了《破神品》。神我是靈魂類的東西，佛教不主張有靈魂。如經說：「無人、無我、無眾生、無壽者。」［3］此等都無，哪有靈魂?中觀主張五蘊無我，說我空。所以神我不成立。外人不服，人既然不能救，就舉法來救。此所謂法，是指外道的理論。外人理論繁多，但認為「一、異」為萬有的大綱。他們有的主張萬物與大有一體，有的主張萬物與大有異體。為了破除一異兩種邪執，所以就有了《破一品》、《破異品》。大有與萬物是一或異的理論抽象、深隱，難以確立，凡夫外道以為當前的事物總是實有，故又立內根外塵以明不空。情塵，就是內根外塵，又復破之，所以次有《破情品》與《破塵品》。外人不解空義，便謂：若無當前根塵諸法真實的存在，那就破壞了世間事物的因果法則，事物的因果律既不可破壞，根塵諸法還得是有，故舉因果以救情塵。為破外道所立的邪因邪果，所以又有《破因中有果》、《破因中無果》二品。 上面九品，破其有為無常之法，使其不能成立。第九品，外人又舉恆常不變之法以明不空。此品述外人所立的常法，有其五種：一、虛空；二、時間；三、方向；四、微塵；五、涅槃；為破外人五種常法，故次有《破常品》。上來九品，舍罪舍福，破我破法，常無常等，一切法皆被破。外人言：若一切皆不可得，便墮于空，既有于空，亦當有有，若空有俱在，哪是一切皆空。為了徹底的破有，破此相對的空，故最後《破空》一品，明空亦空，空亦不可得。破義至此，一法不立，究竟無余，無言之道，正顯于茲。既此破邪，即是顯正，破邪之外，無別顯正。又詳察此意，有既不存，空亦不立，非空非有，即是中道，亦名實相，亦名無所得，此是方等之淵府，般若之心髓，《百論》之旨趣。根據《吉藏疏》，《百論》的內容分為三分：一是緣起分，包括《舍罪福品》的整個內容，此內容主要是在顯正；二是正宗分，包括《破神品》至《破常品》的全部內容，《破神品》明我空，余七品明法空；三是利益分，指《破空品》的內容，亦是在明法空，整個的正宗與利益分都是在破邪，此三分，即是《百論》破邪的整個內容。
三、本論的空觀立場及其對外道諸派的破斥 (1) 本論的空觀立場 《百論》作為三論宗的根本典籍，其無得正觀的思想來源于中觀學派，大乘中觀學派產生來自《般若經》的影響，這是一脈相承的基本精神所在。一切佛法的要義有四點：一、破有情之二執；二、明緣起之正理；三、解人生之大迷；四、求人格之究竟。無得正觀四字是一切佛法的精義，一切佛法所說的都在顯無所得的道理，除此以外別無佛法，一切佛教大乘經典，都在申明無所得的宗旨，例如：《大品般若經》在證明無得正觀，破有所得心；《維摩詰經》在冥除眾生心生妄念，為體悟無得無義正觀；《法華經》在明三諦圓融，也在破大小乘的種種執著，說明無所得之正義；《華嚴經》說常與無常，都在明無所得。同樣，龍樹提婆也在明無所得是正觀。 無所得是《百論》區別于外道與佛法的重要標準。十二因緣、四諦都是方便說的教法，非實有的，區別邪正的標準即是有得與無得。所以本論的思想特色，破邪顯正，即為本論的方法論。《百論》的思想皆以般若為主。因為如來說法本為因機施教，破病顯理，緣惡世眾生有多種重障。今略明三種：一、罪孽深重；二、愚昧障重；三、執著障重。執著心重者，說般若以破之。故經云：「凡所有相皆是虛妄。」「應無所住而生其心。」愚昧心重者，說緣起性空以曉之，令知諸法從緣眾生，緣起不實，能生般若明慧，通曉事理，故《大品·淨土品》云：「一切諸法中，定性不可得，但從和合因緣起法故有名字諸法。」罪障深重者，令讀《般若經》文以滅之，如經說：「若有受特讀誦此經者，先世罪業即為消滅。」有如是因緣，致使如來廣說般若。末世眾生不體佛意，自以為是，不學般若，難得實利。故《般若經》者，意在實相，功在萬行，攝一切法。此經為真理的寶藏，法海的指南，故《百論》亦以般若性空思想為主旨。 本論思想的根本內容，在于緣起性空，即從緣起性空體現中觀思想，也即無得正觀。如《般若經》言：一切法皆緣起，緣起則無自性，無自性則空，萬法空寂，則對任何事不執著，做到無得正觀。《法華玄論》卷四云：「又龍樹出世，制作大意者，要先洗破一切無所得病，令畢竟無遺，莫問大來，小乘、內道、外道，有文作義及無之構造，凡心有一毫所得，言有一句定相，皆悉洗之，令畢竟淨，然不淨既去，淨亦不留。」［4］提婆的《百論》就是稟此教義而成的。《百論》的教義是性空假名論，說一切法沒有固定的真實性，方法為辯證邏輯，但破不立。這種法門經羅什、僧肇以至吉藏，歷代相傳，成一宗特色。其中不了解此義者被稱為是有所得人。無所得者，是般若的精華，中觀的正義，佛法的真理，即諸法實相。龍樹提婆為何但破不立?因為緣生的諸法其性本空，沒有真實的體性，有何可立?比如《維摩詰經》云：「諸法皆妄想見，如夢如炎，如水中月，如鏡中像，以妄想生。」諸法既從妄想生，若有所立，還同妄想。今為破眾生的慮妄憶想分別，故但破不立。試看清辨論師，用因明立宗說一切法空，西藏格魯派不承認他是中觀正宗；佛護月稱論師不用因明立宗，但破不立，被藏人奉為正宗。當然並不只因這一事。若有所立，他人有攻擊的對象，若但破不立，他人豈奈我何? 本論以無相空慧作武器，大破外道，並擅用如西方三段論式的辯證邏輯來說理，正顯《百論》的空觀立場。龍樹的《中觀論》就是用這種方法立論的。如論偈說：「眾緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦是中道義。」［5］此偈本來是解說緣生緣起的。緣起是何義?緣起是空義，緣起是假義，緣起是中道義，故此偈稱為三是偈。總而言之，緣起論就是佛家的辯證法。第一句「眾緣所生法」，眾生就是眾緣所生的法，凡夫，二乘都認為是實有的，是肯定的。第二句「我說即是空」，否定了實有眾生。龍樹說：「凡是眾緣所生心無自性，無自性就是空。」第三句「亦為是假名」又否定了第二句的空無眾生，名為否定之否定。五陰和合，假名眾生，豈無此假名眾生?即「亦為是假名」。第四句「亦是中道義」，這是結論，就是說，只有經過這三段的論證才是正確的觀點，中道就是正解的道路。清辨論師雖是中觀大家，因他丟掉了龍樹提婆的傳統，采用因明立量，遭到後來月稱等的非議，他的《掌珍論》開頭，就立了兩個定點量，即有為空與無為空。如論說：「真故有為空，緣生故如幻，無為無起天，不實如空華。」［6］《百論》則是著重談空的，但多就緣起顯空。這樣，能空得徹底，空得利落，不落痕跡，空有皆破。如《中論·觀行品》中外人問曰：「你破一破異，猶有空在，空即是法?」龍樹曰：「若有不空法，則應有空法，實無不實法，何得有空法?」這是空有齊破，一法不立。《百論》亦如此，前九品破常無常法，是以空破有，最後《破空品》又破空，故言「破如可破」。就是說，空也是空，空也不立，不留任何痕跡，不給外人以任何把柄。這樣真空實相的理體才能徹底顯露，《百論》但破不立的妙處就在于此。 《百論》的教理，要歸于破邪顯正。此破邪顯正包括了《中論》破小乘兼破外道，《百論》破外道兼其他，《十二門論》破小乘外道兼顯大乘義。此《百論》是破邪即顯正，即是破邪之外，不另建立顯正方面的，此為本論的特色。所以把《百論》的宗旨叫做無得正觀法門，這是契合于龍樹的真義的。但是，由無得正觀所顯的至道，可勉強把它叫做正或中。所破的邪即成為所顯的正，這完全是從空的思想而來的。破了以後即成立，所以破邪的至極，是會體會到根本無分別智。無分別智的體會即是顯正，而從無分別智進至後得智的境界，也是顯正，顯正即不異空，所以要由緣起，才能夠破邪顯正。由于破邪顯正而獲無得正觀，是不認定物自性的意思。絕對的境界，是超越言語思慮，同時又是包含動靜一切的。 由此，我們不難清楚地了解到《百論》思想重點所在。一是緣起性空義，客觀的一切法是依因待緣而有的，但此並非實有，無自性而當體即空，由此一義，即成立一切法空之說；二是觀法上之體法空，此別于小乘之析法入空，是吾人主觀方面對緣起法的態度，對緣起法的態度是要緣起如其為緣起而觀之，此即是正觀。此正觀緣起法之智是般若智，呈現般若智則能體法空入。《百論》均環繞著此二義反複陳述，其最根本之處在其提供一實踐之進路，由此進路而有具體之實踐，最後能朗現般若智徹悟諸法空理而解脫成佛。 (2) 本論對外道諸派的破斥 佛滅後七八百年，外人思想紛繁複雜，九十六師各有所執、各有所取，廣行生死法，論主就以空義做武器，大破外道，申明佛法之正義。下面略舉一二，即可窺一斑而見全豹，領略論主摧邪之雄風。1破尼乾子外道罪福之執見尼乾子外道認為人身有苦樂二分，若現世將苦受盡，則福樂自來。故鼓勵修苦行。他們說：「勒沙婆弟子誦《尼乾子經》，言五熱炙身，拔髮等受苦法是名善法。」意思是說，用火炙烤人身上的兩腿，兩手臂、頭、拔頭髮等，都是修苦行的方法，是修解脫的妙道，以此可感無窮的妙樂果報。論主明確指出：「皆是邪見，覆正見故。」因為外人邪見蔽心，愚昧無知，不是正道執為正道，而把真正的正道不以為是正道，所以論主說外道所執皆為邪見，把正見給障覆了，也就沒有了深淨正法。由此論主建立二善義，攝引凡小、外道，令其依福舍罪，依空舍福。 外人見自己的主張遭到論主的呵斥，便問論主，你們佛陀所說的是什麼善法相?論主很簡要地回答說：「惡止善行法。」即止一切惡，修一切善。這「惡止善行」四字，在言雖簡，但含義無窮，它是佛法的總綱，也是佛法行世的本願。論主立「惡止善行」，義正言明，內外同此一理，不能說有什麼不對，但外人謂論主立言不巧，在措辭上找岔子而生難。 外人就「惡止善行」四字，言佛經開口先說「惡」，故經初不吉利，經初既不吉利，中間和後都也不吉利。法既是惡，那說經的人就不能為世尊，修學此法的人，就不能名為善眾。我們的經開頭都有「阿漚」二字，名為吉相，你們佛經開頭無「阿漚」二字，名為不吉。可見你們的佛經有惡無善，這是莫大的過咎。論主以反擲作答道：我經言惡，說的是你們外道邪見之惡，故言「惡止」，此惡屬于外經，我內經無有過錯。此「惡」正是指有「阿漚」則吉利，無「阿漚」則不吉利，這種惡邪見，我經要斷除這種惡邪，故言「惡止」。再說，經初安與不安「阿漚」並無什麼吉與不吉，因為吉與不吉在理論上是沒有什麼根據的，只是你們愚人，沒有正見，「強求欲樂，妄生憶想」，認為這是吉，這是不吉，其實「阿漚」二字，根本就沒有什麼吉義。因為諸法實生不可得，所以吉法也不可能實有。若法實生，那是從自生?他生?還是共生?若從自生，自己有，何必還生?若從他生，他物又生他物，則無窮；若共生，自他不成立，拿什麼來共呢?所以一切法實有生不可得，因而「吉事」也不可能有。 上面論主以自他共破吉義，今外人但堅持吉法自生，並能自吉吉他，猶如鹽，能自咸咸他。針對外人的此觀點，論主指出，吉法自生，前面已經破過，法不自生成定局，哪里還有什麼吉法自生，還能自吉吉他呢?可見菩薩的甚深智慧，方便善巧無礙。加之諸法自性本空，無真實性，任何事物和義理，若放在般若的光明火炎中都將化為烏有。這里論主又破其鹽喻道：「亦鹽相鹽中住故。」意思是說，縱然有鹽是咸的，也只是鹽咸，而不能使余物咸。因為鹽若堅守自性，就不能令余物咸，若說令余物咸，鹽便失去了自性，即失了鹽的自性就沒有了鹽，既沒有了鹽，怎能說鹽能使余物咸?縱許你吉法自生，也不能自吉吉他，可見你的觀點不成立。 外人的吉義得不到成立，又作顛倒難道：「惡止止妙，何不在初?」［7］因為「止」是妙善意，在發言的開始，應言止惡，而今你開口吐字在惡，豈不顛倒。前面論主已明「惡止」二字之意義，謂惡指外邪，止謂我身，先有外邪，在我則止。外人未能領會此意，反說我吐言顛倒，可謂執迷不悟。論主在這里善言詳明：惡招苦果，止是善戒，為了避苦求樂，故言惡止。又要先知是惡，然後方肯戒止，如言知過改，如若不以為是過惡又怎肯改止?你們外道邪見，執邪不以為是邪，不肯悔改，要先認識惡邪而後才肯戒止，所以先說惡後說止。 外人見一難不成，又設一難道：善行有招樂果的作用，應當在初，今卻把「惡止」設立在初，這是顛倒。眾生皆貪求妙果，若先說善行能招妙果，人們得知有樂果才肯止惡修善，所以應先說善行，後說惡止。論主以此為「修行的次第，說法的次第」為由破其顛倒見。說法的次第是先說深法妙果，令人仰慕希求，後說修因取證。修行次第是必須由淺至深，從粗到細，使人先離粗惡，受戒能止，次修眾善，可得妙果，身心清淨，方可進取聖道。猶如染衣，先將衣服塵垢洗淨，方可染上色一樣。 論主破其外人之顛倒難後，外人仍不甘心，又立二煩重難道：已說惡止，不應再說善行，或說了善行，勿須說惡止。二者都說則有煩重。外人認為「惡止善行」二善大意相同的。如布施對治慳貪，為止惡，本身行布施又是行善，惡止了也是善行，故不必二者都說。這里論主又為外人明辨二善的不同，以明立二善非煩重。論主明道：惡止不能攝善行。如布施為善行，但不屬惡止，如不盜他物為惡止，以財物施他為善行，行與止的體相不同，所以非煩重；又如大菩薩已無惡，可止，以四無量心行菩薩道，皆是善行。你說「布施是止慳法，是故布施應是止惡」，這不對，若諸漏已盡的聖者布施，他布施止何惡?凡夫雖布施，但慳心仍不止，布施是善行，但未必能止惡。惡止不攝善行。同樣善行也不攝惡止。止是以「息」為體相，行以「作」為體相，二者不同，必須二善同宣方可。 針對止行二善，隨眾生根機不同，佛又分別說三種教法，即布施、持戒、智慧。凡不為自利，專為利他的布施名淨持戒，為求三乘出世道果的持戒為淨持戒，不為三界生死所系縛，不會增長生死的智慧為淨智，世人舍一切惡，求一切福，皆行生死行法。世間生滅有為法皆是行法，世間人無知，以有相心布施、持戒，修習智慧，棄惡行善，皆是不淨，都不能出三界、了生死，皆是行生死法。 經過論主層層破析，外人之執逐漸消除，在對自己的執著有所悔悟之余，便問：什麼是不行生死行法?這是外人心趨向佛法的表現。論主乘此機會，鮮明提出佛法的要義，即「罪福俱舍」。意思是不但罪惡要舍，人天福樂也要舍，才是不行生死法。外人畢竟邪執深久，不能一下體悟，對于「罪舍」可以理解，但對于「福舍」卻不能接受，因為福感妙果，令人快樂，你們的佛陀也勸人要修福，為何要舍呢? 再說罪福性質相違，舍罪就不應舍福。福有常與無常的二部分，若說舍，無常福縱然可舍，但常福總不應舍吧。若都舍的話，我們又何必去修福呢?論主深知外道舍執之艱難，同時也示學人，善護正法。在此暢辯罪福應俱舍之義。因為福報是有限的，無常的，罪福是互相轉化的，享完了就要生苦惱，所以要舍；佛陀之所以教人修福，是因為福有益于修行，但我們不應貪著，貪著則生苦，所以也要舍；至于罪福二者，雖性質相違，但罪生時苦，滅時樂，福生時樂，滅時苦，自有相對相違，罪生苦，福滅苦，罪福二者皆苦，所以二者皆應舍；你說世間有常福，是不應舍的，這仍是你無知的表現，世間哪有常福呢?福有二相：一、能與苦，二、能與樂。有福報時樂，多受福則苦，如烤火，驅走寒則樂，離火更近燒到身上就苦了。福報的能與苦、能與樂都是無常的，所以應該舍；你說馬祀業為常福，應知馬祀業從眾緣和合而有，凡從眾緣而生的法都是無自體性的，怎會有常福呢?而且世間不殺生行布施也只感人天無常福報，何況殺馬有罪的不淨福，哪有不舍之理? 我們之所以要修福，而後又要依無相空慧舍福，這是修學佛道的次第與過程。要想舍罪必須修福，依福才能舍罪，修出世聖道必須舍福。你們外道廣行苦行以求福得善法，以為就是究竟之道，殊不知要罪福俱舍，方可獲證究竟解脫之道。2破數論師立有神外人見論主提出以無相空慧舍福而成就出世道法，不同意此觀點，又立有神我。如數論師立二十五諦，認為宇宙萬有皆不出這二十五諦，其中第二十五諦就是神我。行者若能了知這二十五諦就可了生死，不知則不能了生死。勝論師立六諦義，認為有神才能出入息視瞬，壽命等相，人的內心欲恚，苦樂等才有所依處。他們認為神是實有的，如果說神天的話，一定是惡邪人，惡邪人是不可解脫的，所以，不應罪福俱空，依空成就出世之道。針對外人提出的有神及諸法，論主給予強烈的破斥。外人所立，皆為對抗論主空無相義。論主所破，皆為成就空無相義，可謂兩軍對陣，各顯威容。數論師認為「實有神」，如《僧經》中說：「覺相是神。」並認為神覺一體。數論派自開宗以來，相承立義就是講神覺一體，認為合理正確，這些外道皆有執著，言有所在，必然要選擇一種見解作為定論。論主就用覺是無常破其神之常道：如果神覺一體，覺是無常，神也應無常，因為覺是知覺，境相不同，覺相便異，變化不居，所以是無常，再說覺是由因緣而產生，盡生滅法，故是無常，覺為神相，所以神也應無常。外人挽救道：生死法是無常的，但神是本來就有的，所以是常。論主正破道：如果覺是無常，神為常，而說二者一體，則會得神常而失一體，或得一體而失神常。再說如果神覺一體，神遍五道六塵，覺也應遍五道六塵。而實際上，覺只遍一處，這怎能說覺是神相呢?反之亦然，覺不遍一切處，神覺一體，神也不應遍一切處。若說神遍而覺不遍，那覺處有神，神就有知覺，不覺處的神便無知覺，這樣神就有覺不覺二相了，這是沒有道理的。外人聽見論主說他無道理，又進一步挽救道：有的地方雖無覺的用，但有覺力的理體，也就是說覺力的理體是遍一切處的，所以無「無覺」的過失。覺力的理體遍一切處，神也遍一切處，所以神只在覺處，不在無覺處，因而無覺與不覺二相過。論主聽此外人一番話，便毅然否定道：不對，體用應同時存在，體用不應分離，覺體既遍。其用也應遍，怎能說作用不遍呢?若用不遍，其理體也不應遍。若體遍用不遍，則覺成不遍，覺則無常，覺無常，所以神也應無常。有體就應當有用，沒有覺力的作用處所，也有覺體存在，這是句空話，無知覺的作用表現，怎知有覺體存在?論主破到此處，外人有些力不從心了，便解釋道：要待因緣條件結合，覺力的理體才有作用。覺力(體)雖遍，因無因緣，所以有力(用)不遍，沒有事用，力與有力不同。這里論主隨即假設，指其所釋之過道：若待因緣和合時覺才有用，則墮生相。因緣所生法是無常的。若覺墮生相，覺與神同體，神也應墮生相，神也無常，這樣神常神遍皆不成立。外人無多大士氣，又不甘服輸，便藉外物來繼續辯解道：因緣只助覺力起作用，並不產生覺力的作用，所以覺不墮生相。如燈只能照物體，不能產生萬物。論主立即否定道：不對，如燈不照瓶(暗室中的瓶)，但此瓶可得，也有作用。若因緣條件不合時，不能證明有知覺存在，更不會有作用。可見，知覺從因緣生，還是墮于生相。所以燈喻不對，不能說明覺力遍常的存在。外人理屈詞窮，作最後的辯解道：如暗室內瓶上的顏色，無燈時不明了，就看不見瓶上的顏色。覺雖有覺體，若因緣未合，覺相便不明了，所以也無覺的事用。對此說法，論主再次斷然否決道：不對，暗室無燈，他人雖不明了，色相自我明了。覺相無因緣合時無覺用，無覺用便知無覺存在，怎可將已存在的色相比喻不存在的覺?因緣不具足無覺的作用怎能證明覺相的存在呢?所以比喻不對。又你說因緣未合時，覺力無知覺作用(覺相)，猶如暗室中瓶上色相，燈不照，人不見似乎就無色相，但色相是有的，色相不因人知才有。又說知覺是神相，那就不應以無知處為覺，不應以無知處為有神。由上可見，數論師所立的「實有神，神覺一體」是不成立的。神我已破，即知眾生空，同時也應悟到諸法也空。因為人是根本，法是枝末，根本既不存在，哪有外在的枝末?又以相待明法空，人法是相待而有的，假若無人相待，諸法也無從安立。但鈍根不悟，雖知無我，猶言有法，故次第破法。諸外道神心不死，我執猶存，外人以神救神，義難成立，就以法證神，法空神即空，所以論主又破法，體顯我法二空之真義。3破勝論師執大有與萬物異體天竺外道，廣說有九十六種，略而言之不出一異等四種執計：數論人執大有與萬物一體，勝論人執大有與萬物異體，勒沙婆派計亦一亦異，若提子派執非一非異。這些計執，在中觀思想看來，一切諸法皆空無自性，無實在性。凡所有執，就會在理論上產生一、異、常、斷、有、空等等偏執，所以一切法都應在空中建立，才可避免落入兩邊。鑑于申明佛法的正理，令外人舍其邪執，論主與外道又展開了激烈的論辯。勝論師主張有、一、瓶三法異體，認為三法異體無過失，論主就指出其過道：若三法異體，就一切法不成了，瓶若離有和一，哪里還能說瓶?瓶必是有，若離有也就無瓶，一也是這樣，瓶是一個一個的，若無一也無瓶，一若與有，瓶等相離，以何為一?無物便無一。大有是總括瓶等宇宙萬有的名稱，若離開瓶等宇宙萬物，哪里還有大有?所以說若是異體便應相離，若三法互離則宇宙一無所有，所以說三法皆不成立。外人挽救道：我說三法雖異體，但各不相離，有與瓶合，瓶就是有，瓶與一合，瓶就是一，瓶、一、有三法不應失，應成立。論主指出這樣則有多瓶過。因為瓶與有合就叫有瓶，與一合就叫一瓶，瓶本身又是瓶，這樣就有多瓶了。再說瓶與一異體，二者相合，瓶失一也失，我現在破你的異，怎麼還以異來證異?更應說明其它的理由。外人又解釋道：有一不是瓶，有是有，一是一，瓶是瓶，無多瓶過。論主進一步破道：如果三法合而一，就無瓶存在。除去相異的有與一，那就無瓶了。如果有是總相不是瓶，一是依諦也不是瓶，瓶是主諦，是非有非一，這樣就成空無，所以我說有空義則一切成，無有空義，則一切不成。至此外人已無言可舉，無奈只得臨時說：你接受「多瓶」，若有多瓶，定有一瓶。論主聽到外人做此無知的辯解，笑道：說明「多瓶」是你勝論師的理論演成的「世界言一瓶，而汝以為多瓶」。說一說多都是你外人所言，我何曾說一說多。再說瓶體本無一數，一數無故多數也無。外人見自己觀點被破，又重整義理道：瓶與有合，瓶就叫有瓶，瓶與有雖合，但瓶是瓶體，有是有體，二者雖合而異，非多瓶，瓶非完全把自體變為有。同樣，瓶與一合，瓶名為一，瓶受一名，無無瓶過。論主直言道：你的主張前面已破了，不應再立。你沒有不墮多瓶與無瓶的義理。瓶與有合，從有名有，而有體不是瓶，若瓶與無合，從無名無，應是無瓶，這樣瓶與非瓶合應名非瓶，非瓶還是無瓶。外人繼續辯解道：「無無合，故非非瓶。」意思是說：非瓶是空無所有，空不能與他物合，所以也不是什麼非瓶。瓶與有合才名有瓶。論主反破道：若有與瓶合，瓶名為有，則有便成了生因。又若未與有合時，便未有瓶，假若無瓶，用什麼與有合?無法不應與有法合。外人見論主始終能找出理由破斥他，有點惱羞成怒，便斷然否決，用比喻來補救道：「不然，有了瓶等故，如燈。」意思是說：譬如燈不是產生瓶等諸物的生因，只能是照了瓶等諸物的了因。大有也是這樣，說瓶是有，只等于使人了解有此瓶，而不能產生瓶。論主見外人還執迷不悟，便毫不留情，法喻雙破道：「若有法能了如燈，瓶應先有。」意思是說：燈未照瓶，暗中瓶已有，比如大有未與瓶合時瓶既已先有，再說有與瓶合又有什麼用?若未與有合時不名有瓶，與有合時才名有瓶，這有豈不是成了生因了?凡物有能所二相，瓶以大有為能相，瓶為所相，為何大有只有能相，無所相呢?若大有為所相，應另有能相為其作相，這樣，相復有相，相相無盡，犯無窮過。如果燈能自照，不借外照，瓶也應自有，不須瓶外大有而有。若瓶不能自有，須從大有而有，那麼，燈也不應自照，須藉外照來照，豈有此理?以上論主對外人計執的無見為有，有見為無，總別異體的顛倒知見予以呵斥，可見，諸法實無自性，凡有所執，皆為邪見、偏見，故八不中道云：不一亦不異。佛法異于外道，就在于一個空字，也即緣起性空。若執著法有自性，有實體性，便同于外道。提婆用總別一異、常無常等破諸外道，同時也在破教內有所得宗。須知學佛貴在領解心無所住及無所得中道方是佛法的正宗，不悟真空便不知佛法的真實義。 四、本論在佛法上的重要地位 公元二三世紀中期，印度小乘佛教與外道皆盛，小乘佛教以薩婆多部尤盛；外道則以數論、勝論、正理三派盛行。本來佛教和合一味，無有分別。但至龍樹出世，佛教開始分裂，並且實甚繁複，失去了原始佛教和合無諍的義旨。其中薩婆多部宗發智、毗婆娑部主張諸法實有，三世恒有說，而廣破其他各部。龍樹大士目睹此境，廣破外道與小乘的偏執。龍樹破小倡大時期，有大乘學者，謂畢竟空如龜毛兔角，無生死涅槃。龍樹謂此種學者名方廣道人，以其所見之空，是斷滅空而非畢竟空。此種誤解，龍樹亦破。其弟子提婆即秉承師旨，造論廣破，本論就是提婆摧破外道之作，大倡緣起性空之中道正義，彰顯佛法的正理。 本論上宗般若，其理絕高，下依權智，其益最廣。有諸論之長，無諸論之短，依般若以明空，意趣深然，不如空宗之偏，即空而示有，義理圓融，不墮有宗之滯。顯處明空，諸法緣生無性，眾生有執頓息，而發生正觀，暗處示有，諸法緣起有相，有情斷見不起，悟如如理。是以本論廣破一切，不立一法，不斷一法。理趣雖高，方便最巧，論雖一來，而攝機為五，教雖三時，而通平一切，所謂成益卻為最高者此也。 本論明空。空者，三乘之總趣，萬法之歸宗。何以故?不空之有，有則成見，不空之空，則空成謗，不空之中，中則非中也。所以我們說：論則真如，至高無上，教則權智，善巧絕倫。此乃本論之獨步特價也。本論依理性所顯無相之圓空，即是真空，即是中。此空中之有，有非俗有，空中之空，非是有空，是以空超越于成實、天台，有越于唯識之法相。其作為三論宗的根本典籍，故其位置之高，價值之重，權巧方便而又復殊勝，故成益廣而不濫，宗越高而不絕。如一國之主不局于方位，而行平民化，其位不因是而低，其價不因是而減，反日增月上矣。然吾非有意作此論調，實理之所在，心之所會，手之不能自已也，智者其慧察之可也。 結 語 綜上所述，本論所述之空理深義，非假設，亦非推測，更非獨斷與偏曲，以現象事物之變化上，論主仔細審察，實際體驗，至證悟因緣所生法，我說即是空之般若真法，認識了世出世間一貫之道——畢竟空性，否定凡執自性實有之偏見。眾生未悟般若真智，見生執有，見滅執無，見常執常，見斷執斷，乃至一異來去種種邪見執著，隱整個世界于動亂不安之境。爭權奪利，唯逞私欲，人性敗壞，道德淪落，把救人救世之佛教置之度外，假借科學名義，極力破壞，實在令人慨嘆!世間之動亂根源，在于人心之方寸之間，人心之挽救，首重正知正見。本論的空義思想，徹底否定了人我中心的主宰欲，才能體貼到有情的同體平等，于一切行中，消極的不害他，積極的救護他，人心的轉善，社會之安定，世界之和平，有賴于性空思想的傳揚。願諸佛子，其負此住，解救倒懸，莫失時，精勤勉之。
［1］劉常淨：《百論釋義》。 ［2］同上。 ［3］《金剛經》。 ［4］《法華玄論》卷四。 ［5］《中觀論》。 ［6］《掌珍論》。 ［7］《百論》(以下引文未特別注明者，均引自《百論》)。