十二門論釋義 甲二、正明論體 乙四 觀相門

乙四　觀相門

　　本門大意略有二種：一是通義；此又有三：一者，眾生的根性不同，悟入的方法各異，自有聞聽四緣不實而不悟，聽說三相虛幻而領受，所以緊接著《觀緣門》說《觀相門》。二者，為遍釋諸大乘經，諸大乘經中有說因緣虛幻的，也有說諸相是空的，如《維摩經》說：「法不屬因，不在緣故。」《金剛般若經》說：「凡所有相，皆是虛妄。」佛在世時，眾生利根，聽到即刻悟道了，不須要解釋。後世人根遲鈍，雖然讀經文，不能了解佛說的空無相義，所以菩薩造論，曲盡詳釋。三者，大乘經中有歷法明空，歷法觀行的教導。所謂歷法明空，是經歷一切法、一切事物說明空義，從一一法中明空，是為歷法明空，《般若經》中廣說此義。歷法觀行也是這樣，就是經歷一切法修習禪觀，如修空觀，就是依照經論所說明的空義，隨文知解，即隨文作觀。初學的人不知如何修習禪觀，其實，讀誦經典，知解義趣，心不散亂，隨文觀義，一心明念，就是禪觀；經典里所解釋的定學，即是這個意思。研習教理的學者，具足正信正念，閱讀經論章疏，隨文作意，就是修觀。修行原來是一種長期薰習的過程，如果能經常閱讀佛典，作為一種生活規律，堅持久了，學懂了佛學知識，加深了對佛教的理解，就能形成佛法的正確觀念，成為一位佛法的修行者。以上三義通于全論，所以是通義。 　　其次，就別義也有三種：一者，前破四緣生是破別生法，今破生住滅三相，是破通生法。四緣是別生法，即如心法生起，要從四緣生，色法生起，須因緣和增上緣二緣生，各別須緣不同，所以名別生法。說三相是通生法，即一切有為法的生起，沒有不具有生、住、滅三相在遷流變化，所以說三相是一切有為法的通相。二者，全論就三空門分段，以上三門就因緣中求果法生不可得名為空門，從此《觀相門》以下有四門破相，名無相門，《觀作者門》以下，探求作者不可得是「無作門」。學習這三空門，能得出世解脫，因此這三空又名三解脫門。空與無相意義的不同，因緣門明法無自性，無有實體，說為空門；無相門是研究事物沒有固定的外相，是為無相門。又從因緣義破有明空，有人反復執著空相，這里顯明空相也不可得；所以名無相門。無相門雙破空有，明非空非有，即是中道理境。所謂「無作」，既然知道一切有為法虛幻不實，空無所有，即于三界無諸願求應無所作，所以名無作，這是約心智說的。《大智度論》卷二十說：「是三解脫門，摩訶衍中是一法，以(觀)行因緣所以說有三種，觀諸法空，是名空；于空中不可取相，是時空轉名無相；無相中不應有作為三界生，是時無相轉名無作。」又說：「是三解脫門緣諸法實相，以是三解脫門觀世間即是涅槃。」又因眾生根性不同說此三門，為知見多的眾生說空門，為愛著多的凡夫說無願門，為愛見相等的人說無相門，所以無相門即是中道門。中國大的寺院前面都有三個大門，就是這空、無相、無願三門。俗人把它叫「山門」，都市中的寺院沒有山，怎能叫作「山門」?早課中有云：「三門清淨絕非虞」，就是證明。三者，如果說一切法都無相的話，前因緣三門明所相法空，今此一門明能相法空，接著有三門明能相所相皆空。因能相所相都空的緣故，諸有為法都空，因有為法空，無為法也空，如果有為無為法都空，一切法畢竟空，這就是諸法實相。悟了這個實相就會發生正觀，以此正觀智慧滅諸煩惱，得大解脫，是本論的目的所在。 　　所說「觀相門」，即是觀生住滅三相，總的說有四相、三相、二相。簡單說二相，即生滅二相，廣說四相，即生住異滅，今論處中，所以說生住滅三相。此生住滅三相能為一切有為法作相，所以是通相，既然能為一切法作相，所以又名能相；另有法體名為所相。能相是法體的表相，所以這三相又名標相。 　　解釋三相，諸部當中有所不同，薩婆多部認為：離法體外別有三相，能生、能住、能滅法體，所以說：諸法有色法、有心法、有非色非心法、生住異滅等相，既不是色法，也不是心法，而是非色非心法，那就屬行陰攝。《大乘百法明門論》中屬不相應行法，這和有部是一致的。大眾部和成實師主張：離法體外無別三相，即法起名生，法停名住，法變名異，法謝名滅。諸家解說有所不同。論主認為都是緣起性空，虛幻不可得的。 　　龍樹三論為什麼要破生住滅三相呢?這有多種意思：一者，執著三相實有，大多是有部，小乘人只知道我空，不信法空，今要使他們信解法空，所以破三相。二者，另有小乘如成實師等，也知法空，但是他們拆法明空，而不知諸法本性是空，今天要使他們相信，知道三相本性自空，因此破三相。三者，內外大小各種學派對三相解釋各不相同，互相破斥，道理都不能成立；今天想要顯明這不能成立之所以然，其實，還是他們互破的理由，今論主只述說其概況，不是龍樹一定要破他們。 　　 　　丙一　長行發起 　　復次，一切法空，何以故? 　　發起文易知。

　　丙二　正明門體 　　　丁一　總明諸法無相 　　戊一　總明有為無為法無相 　　有為及無為　　二法俱無相 　　以無有相故　　二法則皆空 　　此偈總標有為法和無為法都無有相，因為諸法無有相，所以一切法皆空。上半偈說明法體無有相，下半偈，因為法體無相，所以法體是空。此偈雖說法體法相皆破，而意重在破相，如果法無相，即法體自空。 　　有為法不以相成。問曰：何等是有為相?答曰：萬物各有有為相，如牛以角峰垂顱，尾端有毛是為牛相。如瓶以底平腹大，頸細唇粗，是為瓶相。如車以輪軸轅軛，是為車相。如人以頭目腹脊，肩背手足，是為人相。如是生住滅，若是有為法相者，為是有為?為是無為? 　　長行釋偈，但釋有為法無相。此門共有十一偈，都是破有為法生住滅三相的，沒有破無為法，最後長行詳細破無為法，所以這里從略。所說「有為法不以相成」，這是說有為法不應以生住滅三相來成立，因為佛經說「一切法空」，有為法法體尚且是空，有為法上的生住滅相豈能是有?如果你一定說有為法具生住滅三相的話，不妨我們來研究研究。為了說明生住滅三相的不實在，借問答的形式來表述。這里的「問曰」，實際就是提出問題，「答曰」就是解答問題。「萬物各有有為相」是說萬事萬物一切有為法各有各的形相，文中舉出四種事物，就是人、牛、車、瓶，人有人相，牛有牛相，車有車相，瓶有瓶相，宇宙萬物莫不如此。舉出這四種事相，試圖說明兩個問題：一是想要說明體相與標相的不同；二是想要說明通相與別相的不同。通相與別相的不同，如所舉的人牛車瓶，是事物各別不同的形相，這是別相，而生住滅是一切有為法共有的相，通一切法，所以是通相。體相與標相的不同，人牛車瓶的形相就是人牛車瓶的本身自體，所以是體相，生住滅不是事物體相，而是標相，標就是標幟，生住滅是一切有為法的標幟，凡是有為法一定具有生住滅相，所以是標相。薩婆多部說：法體之外別有生相能生于法，如後文說：「法生時通自體七法共生。」七法者，法體是一，另有大小兩種三相共為七法，由此可知法體之外另外有生住滅標相，所以論文說「有為法不以相成」，因為生住滅三相不是有為法的體相，所以說「不以相成」。「如是生住滅若是有為法相者」以下，正式提出研究討論，如果生住滅三相能為有為法作相的話，今問：生住滅本身是有為法，還是無為法?以這二義來審定外人，外人必執其一，即可就其所執而破之。又恐外人所執被破，中途改計，以防其中途改宗，所以審定外人的主張。使他們住宗受破。

　　戊二　別明有為法無相 　　　己一　外人立三相是有為 　　問曰：若是有為有何過? 　　這是諸部偏立生住滅三相本身是有為，毗曇、成實等諸部多明三相是有為，是從多為言耳。破三相是有為，即遍破各家三相實有論的人。

　　己二　正破 　　　庚一　偈頌破 　　若生是有為　　復應有三相 　　若生是無為　　何名有為相 　　此偈上半就有為法中明生住滅三相不能成立，下半就無為法中明生住滅三相不能成立。又上半說三相是有為法不能成立，下半說三相是無為法也不得成立。此偈舉兩家義而破兩家，薩婆多部立三相是有為，便墮無窮的過錯，毗婆闍婆提立三相是無為而陷入無相的過錯。 　　主張三相是有為法的有兩種過失，一者，有為法的法體既然具有生住滅三相，而此三相本身也是有為法，既然是有為，也應該具足有三相吧！例如生住滅的生，是有為法，應具有生住滅三相，住滅二者也應這樣，各具有三相，便成九相，九相各有三相，便有二十七相，如果再乘以三，就是八十一相，照這樣推下去則無窮無盡。說一件事物具有生住滅三相，這勉強說得過去，如果說同時有無窮無盡的生住滅相，約理推演就要滑到這種無窮無盡錯誤的境地，所以有為法不應實有生住滅三相。二者，如果說一件事物，一種有為法，同時具有生住滅三相，這是矛盾的。如果生中復有三相，則是生中有滅，滅中有生。生能生法，滅能滅法。如果法正生，怎能有滅?如果法在滅，怎能有生?又生滅相反，生應無滅，滅時無生，亦無有住。如明暗不同處，生死不同時。又三相同時便互相抵消，都不能成立。如生時有滅，滅能滅生，使生不得成；如果滅時有生，生能生物，使滅不得成，住和滅也是這樣，住能住物，使滅不能滅，住則無滅。如果滅時有住，滅能滅物，使住不得成。生和住同樣如此，生謂生長，住是止住，也是矛盾，難以共存，都不能成立。所以有為法不能同時具有三相。 　　二者，破三相是無為法。如果說三相是無為法的話，有三種過失，道理不能成立。一者，通常說：有生住滅三相的是有為法，無生住滅三相的是無為法，即無為法沒有有相，今天如果說生住滅三相是無為法，無為法沒有差別形相，既然沒有差別形相，用什麼與有為法作相?又怎能知道有有為法的存在?二者，分別說部認為：無為法別有實體所以能與有為法作相。這里說明滅掉有為法名無為法，所以無為法無相、無別有體，如果沒有實體怎能與有為法作相?三者，無為法自可與無為法作相，不應與有為法作相，如牛只可為牛作相，不應與馬作相，如果無為法能與有為法作相的話，那麼牛應能與馬作相，馬怎能是牛相呢?此偈上半明三相是有為法，就墮入無窮過和相違過，下半偈說三相是無為，又招此三種過錯。如果三相是實有者應是有為，或是無為，經過今論的研討，有為無為都不能成立，可見只是一種假相，依經意應說：所謂諸相，即是非相，是名為相，故《金剛經》言：「凡所有相，皆是虛妄」。

　　庚二　長行釋破 　　　辛一　釋上半偈 　　若生是有為者，即應有三相，是三相復應有三相，如是展轉則為無窮，住滅亦爾。 　　釋偈上半，明有為法三相有無窮過，略不言三相相違過，《中論》廣釋相違過。

　　辛二　釋下半偈 　　若生是無者，云何無為與有為作相?離生住滅，誰能知是生?復次，分別生住滅故有生，無為不可分別，是故無生。住滅亦爾。 　　釋三相是無為，無為法是沒有生住滅差別相的，無相的無為法怎能與有為法作相?又如果離開有差別相的生住滅，誰能知道還有種無相無為的生住滅能與有為法作相呢?「復次」以下又釋：有為法是有差別相的，可以說有生住滅三相，無為法無差別相所以沒有生住滅相，無為法無差別相，生住滅是差別相，所以三相不得是無為法，也不能與有為法作相。 　　 　　辛三　結有為無為皆空 　　生住滅空故有為法空，有為法空故無為法亦空，因有為故有無為，有為無為法空故，一切法皆空。 　　上來破有為法相，明無生住滅三相，有為法無相，所以無為法亦無相，如果法無有相，就不能說真實有這個法，所以一切法皆空。

　　丁二　別破生住滅三相 　　　戊一　破展轉家 　　己一　立展轉生義 　　汝說三相復有三相，是故無窮，生不應是有為者，今當說： 　　生生之所生　　生于彼本生 　　本生之所生　　還生于生生 　　這是上座部和毗曇宗所立，因為他們主張有大生和小生，大小兩種生互相展轉生，住滅也是這樣。上文論主審定外人，如果說實有三相，這三相本身是有為呢?還是無為?這里毗曇宗不說三相是無為，只主張三相是有為。上文論主言道：如果三相是有為，而有為法必定具備生住滅三相，這樣，三相復各有三相。就要犯無窮過，毗曇師為了避免犯無窮過，而說有大小兩種三相，建立展轉生義。所以說「今當說」。 　　此偈就是建立展轉生義。偈中有兩個名詞，明確這兩個詞，偈意便易懂，就是「生生」和「本生」。這兩種生都是生住滅中的生，都是與有為法作相的生相。大意相同。為了明確區別這兩種「生」的含意，古德便給它換了個名稱，「本生」叫大生，「生生」叫小生。根據薩婆多部的主張，生住滅三有為相有兩種，即本生、本住、本滅和生生、住住、滅滅，就是大三相與小三相，以此兩種三相來說明，生住滅是有為法而不墮無窮過。偈文上半，立小生生大生，避免大生是無為難，下半偈立大生生小生，免除無窮過以解答無窮過的責難。小生生大生免無為難者，大生如果不為小生所生，不具有生相，可能墮入無為，今為小生所生具有生相，所以是有為，不墮無為；既為小生所生，即為大住所住，大滅所滅，所以大生為三相所遷，是有為法。下半偈是大生生小生免無窮過者，小生能生大生，假若小生還從小生生，小復從小生，如此推下去可能犯無窮過，今小生不從小生生，大生就能生小生，所以免無窮過，小生既為大生所生，也為大住所住，大滅所滅，所以具有三相，是有為法。毗曇人即以此大小兩種三相展轉互生、互住、互滅，免無窮過。 　　法生時通自體七法共生，一法、二生、三住、四滅、五生生、六住住、七滅滅。是七法中，本生除自體能生六法，生生能生本生，本生還生生生，是故三相雖是有為，而非無窮，住滅亦如是。 　　長行解釋說：「法生時通自體七法共生。」這是就三相說的，如果就生住異滅四相說，應是九法共生。薩婆多部等也主張諸法從因緣和合生，但不知因緣所生法即是空義，此文即是小乘說明因緣生義，法不自生。大小兩種三相，不違緣起，所以法不自生。大生不自生，由小生而生；小生也不自生，從大生而生，這是四緣中因緣門和六因中的共有因，這是毗曇宗的主張。「七法共生」者，就是七法同時生起，如法體不能自己生起，須要大生生它，所以法體得起；大生不能自己生起，須要小生生它，所以大生得起；小生不能自己生起，須要大生生它，所以小生得起。大生能生法體，此法是有為，所以法體中具有生住滅三相，此三相既是有為法，亦應各有生住滅相，所以有小三相為其作相，小三相也是有為法也應各有三相，故有大三相為其作相，大三相生起時，小三相也就同時生起，所以法體生起時，同時「七法共生」。何故名為「本生」?何義名為「生生」?大生小生也作此問，解云：有為法本有生理，此生能生，所以名「本生」。又三相以法體為本，此生能生法體所以名「本生」。「生生」者，此生是「本生」所生，由生而生，所以「生生」。又釋：「生生」二字，一生是所生，一生是能生，為本生所生，所以是所生，又能生本生，所以是能生，以具能所二義，所以名「生生」。本生名大生者，能生法體，所以名為大，小生不能生法體，故名為小生。又大生能生六法，力量大、作用大，所以名為大，小生只能生大生一法，力量小、作用小，所以名為小。「是故三相」下，結成不犯無窮過。我大小兩種生相，展轉互相生，「雖是有為而非無窮過」。

　　己二　破展轉生 　　　庚一　前後門破 　　辛一　破小生生大生 　　答曰 　　若謂是生生　　還能生本生 　　生生從本生　　何能生本生 　　若謂生生能生本生，本生不生生生，生生何能生本生。 　　論主破外人所立為二：初有兩偈就前後門破，次有一偈就一時門破，此偈是就前時破其小生能生大生。上半偈舉出外人所立小生能生大生，即以下半偈破之。小生是大生所生。怎麼能反過來又生大生?彼意大生是先有，不須要小生再生。假若大生不生小生，哪有小生，小生尚無自體，又何能生大生?你說小生能生大生，這種道理不能成立。

　　辛二　破大生生小生 　　若謂是本生　　能生彼生生 　　本生從彼生　　何能生生生 　　若謂本生能生生生，生生生已，還生本生，是事不然。何以故?生生法應生本生，是故名生生，而本生實自未生，云何能生生生? 　　破大生能生小生，上半舉外人立義，下半偈破之。同樣，假若大生是從小生而生，就不能說大生能生小生。無論大生還是小生，都有這樣一種道理，大生既然是從小生而生，就不能說大生能生小生，大生如果能生小生，也就不能說大生是從小生而生。例如小牛從大牛生，就不能說小牛能生大牛，如果大牛能生小牛，就不能說大牛是小牛所生。再說，能生一定是先有，所生一定是本無，有法能生沒有的法，沒有的法不能生已有的法，這是一般的道理。如果說此法從彼法生，又能生彼法者，沒有這種道理。 　　 　　庚二　一時門破 　　若謂生生生時，能生本生者，是事亦不然，何以故? 　　是生生生時　　或能生本生 　　生生尚未生　　何能生本生 　　是生生生時，或能生本生，而是生生自體未生，不能生本生。　偈義分二，上半述外人立意，依外人的意思，小生從大生生時，同時小生就能生大生。第一句敘述小生正從大生生時；第二句意，這時小生或可能生大生，而言「或」者，小生名「生生」，是能生生的生，或許能生大生，這「或」是不定之詞，或許能生，或許不能生。下半偈破也有二意，一者，「生生尚未生」，指第一句，小生正從大生生時，正在生時，說明小生自體尚未圓滿生成，自體尚未成就，「何能生本生」？二者，生起之義，必是無體者須生，有體者能生。如果是一時大小二生，要說有，都是有，要說無，都是無；如果都是無，那只有須生，沒有能生，如果都是有，那只有能生沒有從生，唯此二義，沒有一時之中，一件事物既是能生，又是從生的。如果說小生能生大生，這說明大生尚未有，須要小生來生，此言不能成立，如果大生尚未有，哪里會有小生，而言小生能生大生!如果說大小二生是同時生，如果是同時俱有，又怎能確定誰是誰生?又同時生便沒有能所因果關系，如牛頭二角，互不相關，不能說是誰生誰，也不能說是展轉生，因此展轉互生，不能成立。

　　戊二　破不展轉生 　　　己一　長行生起 　　若謂是生生生時，能自生亦能生彼；如燈燃時，能自照亦能照彼，是事不然。 　　前文外人立大小二生展轉互生，道理不能立，遂改變宗旨立不展轉生義。或許是另一家的立義。展轉生和不展轉生其義有同有異，同者兩家都說。生能自生又能生他。不同者，展轉家義是就大小二生論自他，如說大生生時即能生小生，小生生時就能生大生，名為自生亦能生他。不展轉家義是就生相和法體論自他，認為生相自生又能生法體，直說生相能自生即能生物體。舉個比喻：如燈燃時，能自照亦能照他。這就是外人立義，論主不承認這種說法，給予否定，所以說「是事不然」。

　　己二　正破 　　　庚一　破燈比喻 　　辛一　總破燈能照暗 　　何以故? 　　燈中自無暗　　住處亦無暗 　　破暗乃名照　　燈為何所照 　　燈體自無暗，明所住處亦無暗，若燈中無暗，住處亦無暗，云何言自照亦能照彼?破暗故名為照，燈不自破暗，亦不破彼暗，是故燈不自照，亦不照彼；是故汝先說，燈自照亦照彼，生亦如是，自生亦生彼者，是事不然。 　　破有五偈，四偈破燈明比喻，最後一偈正破生相。外人以燈比喻生相，所以破燈喻就是破生相，燈喻如果被破，生相就不能成立，所以廣破燈喻。四偈分為二；初二偈破明到暗而能破暗，次二偈破明不到暗而能破暗。 　　初門二偈，前一偈破已成的燈明不到暗所以不能破暗，次一偈破初生的燈明不見暗所以不能照暗。初偈總說燈明不能見暗所以不能照暗。上半偈說明自他兩處無所破之暗，下半偈顯示無所照之暗，所以燈不能自照也不能照彼。這里以燈焰為燈的自體，電燈以鎢絲或燈泡為自體，燈焰以外和燈泡以外為明所住處，這自他兩處都沒有暗，「破暗故名照」，無暗便無所照，所以燈不能自照，也不能照別處的暗。前展轉家義，得到能生便失去所生，得行所生又無能生；今天這個過錯甚于前，能所自他二義都失去。 　　 　　辛二　別破初生燈明照暗 　　問曰：若燈燃時能破暗，是故燈中無暗，住處亦無暗。云何燈燃時　　而能破于暗 　　此燈初燃時　　不能及于暗 　　若燈燃時不能到暗，若不到暗不應言破暗。 　　外人立初生燈明能破暗，以挽救前偈燈明不能破暗的責難。他的救意認為：燈照處所以皆無暗者，正由初生的燈明破除故爾，怎能說燈明不能破暗呢?又由于暗滅所以明成，怎能說「燈為何所照」而說也沒有能照的燈明!論主用偈回答，上半偈否定外人的救意，下半偈正破。破意說：初生的燈明，明體尚且還沒有確立，如果燈的明體沒有成就，就不能到暗，明不到暗，怎能破暗?比如警察捉小偷，要能見到小偷，才可以捉賊破案，如果見不到小偷，又怎能捉賊破案?如果明體成就，這時暗已消失，明暗不同時，明暗不相見，燈明如何能破暗? 　　 　　辛三　破明不到暗能破暗 　　復次 　　燈若不及暗　　而能破暗者 　　燈在于此間　　應破一切暗 　　若謂燈雖不到暗，而力能破暗者，此處燃燈應破一切世間暗，俱不及故。而實此間燃燈，不能破一切世間暗，是故汝說燈雖不及暗，而力能破暗者，是事不然！ 　　此破燈明不到暗而能破暗。論主前破總有二義：一是說，明暗不相見，二是說，明不見暗就不能破暗。外人接受明暗不相見的事實，而不接受明不能破暗的道理。外人以為明暗的性質不同，可以不相見，但雖不相見，而明能破暗，就是明不到暗而能破暗的意思，這與常人的見解相同。偈破有二，上半敘述明不到暗的來意，即是承上偈「不能及于暗」而來。下半正破，破意說：如果燈明不到暗而能破暗的話，那麼，這里開燈應能照破一切處所的黑暗，因為你說燈明不到暗能破暗，這顯然是沒有道理的，所以說：「燈雖不及暗而力能破暗者，是事不然。」 　　 　　辛四　並奪彼 　　復次 　　若燈能自照　　亦能照于破 　　暗亦應如是　　自蔽亦蔽彼 　　若謂燈能自照亦照彼，暗與燈相違，亦應自蔽亦蔽彼。若暗與燈相違，不能自蔽，亦不蔽彼，而言燈能自照亦照彼者，是事不然！是故汝喻非也。 　　長行文「暗與燈相違」，「相違」就是相反，明與暗的性質不同，所以是相反，不同時同地，也是相違。此偈叫「並奪」破，「奪」就是根據對方的理論，用同樣的理由，剝奪對方的主張。用同樣的理由叫「並」，能剝奪破壞對方的主張叫「奪」，這是嘉祥《三論疏》中通常用的方法。前偈縱然許可燈明不到暗能破暗，即責備對方，應一處燃燈照破天下一切處的黑暗。今偈說：天下的黑暗如果不能蔽明，同樣理由，天下的燈明也不能破暗；如果暗果真能蔽明，那明也就不能破暗。假如說：燈明一定能照破黑暗，同樣道理，黑暗應一定能遮蔽明燈。這是采用對方同等的理由，叫並；因此以這個同等的理由否定對方的主張——燈自照亦照彼，使它不能成立，這叫奪，所以名並奪破。也叫做「並決」破。「決」謂決定，這「並」的方法，能決定使對方理由無立足之地。

　　庚二　正破生相 　　如生能自生，亦能生彼者，今當更說 　　此生若未生　　云何能自生 　　若生已自生　　已生何用生 　　此生未生時，應若生已生，若未生生。若未生而生，未生名未有，云何能自生?若謂生已而生，生已即是生，何須更生?生已更無生，作已更無作，是故生不自生。若生不自生，云何生彼。汝說自生亦生彼，是事不然！住滅亦如是。 　　偈前有兩句長行發起。「今當更說」是說，前文破燈喻完了。即是破生相完畢，但恐鈍根還沒有明了，所以再就生相破生，所以說「今當更說」。 　　偈本開出已生和未生兩門破它的自生，自生是生體，生他是生用，如果自生不成，即無有生體，如果無生體，怎能生他，怎能有用!所以但破自生，于義便足。今提出問難：你所說的生，是已有自體的生?還是未有自體的生?如果生體還未有，未有是無，無法何能自生?又如果有個自，可說言自生，本來就無自，怎能說是自生!如果說此生本來就有自體，本有即已經是有，已有何須更生?也沒有生。這已未二門，已有不須生，未有無由生，自尚且不能生，怎麼能生他物。 　　 　　戊三　總結有為法無相 　　是故生住滅是有為相，是事不然！ 　　總結有為法無相。前文說「有為法不以相成」。為何說有為法不以相成?經過種種批破，說生住滅是有為法的通相不能成立，生住滅自身尚且不能成立，怎麼能與有為法作相呢?所以《中論》說：「如幻亦如夢。如乾闥婆城，所說生住滅，其相亦如是。」《金剛經》說：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」都是說諸法虛幻不實，沒有定相，所以是無相。 　　 　　丁三　別顯無為法無相 　　　戊一　相待破 　　生住滅有為相不成故，有為法空，有為法空故，無為法亦空。何以故?滅有為名無為涅槃，是故涅槃亦空。 　　對高言下，待大說小，相對有為而說無為，有為法已經被破，沒有實在可得，憑什麼還說有無為法?所以說「有為法空故，無為法亦空」。相對論就是緣起論。相對論是緣起論的一種形式，佛家稱為相待假，相待假名有，緣生法自性本空，這是大乘佛法的根本傳統教義。

　　戊二　無相破 　　復次，無生、無住、無滅，名無為相，無生住滅則無法，無法不應作相。 　　前面因對待有為法無實體，說明無為法也無實體，此文說：如果說無生住滅是無為法的話，那麼，沒有生住滅任何相狀，就是什麼東西都沒有，所以說「無生住滅則無法」，假如什麼東西都沒有，怎麼能說還有種無為法!沒有任何相狀就沒有任何法，怎麼能說還有種無為法?沒有相狀就不能與任何有為法作相狀。

　　戊三　破無相是涅槃相 　　若謂無相是涅槃相，是事不然。若無相是涅槃相，以何相故，知是無相?若以有相知是無相，云何名無相?若以無相知是無相，無相是無，無則不可知。 　　破無相是涅槃相，是從無相不可知而破的。你怎麼知道無相是涅槃相的?是以有相知道的呢?還是由無相知道的?如果因有相知道無相是涅槃相，這涅槃怎麼能說是無相呢?這有相豈不成了無相的相了嗎?哪有這種道理。如果因無相而知無相是涅槃相，無相是無所有，無所有就不可知，你是怎樣知道無相是涅槃相的?如果沒有什麼根據只是這樣說的話，也是沒有道理的。比如說，李四本來沒有兒子，有人說他有兒子，另有人便問：李四的兒子是什麼樣子?是高、是矮、是胖、是瘦?誰也不知道，所以無所有就不可知。 　　 　　戊四　破無相為相 　　　己一　取意總非 　　若謂如眾衣皆有相，唯一衣無相，正以無相為相故，人言取無相衣，如是可知，無相衣可取。如是生住滅是有為相，無生住滅處，當知是無為相，是故無相是涅槃者，是事不然！ 　　根據外人的意思，無相就是相，無相不是空無所有，今取意破此無相即相。佛教大乘小乘以及佛教以外的各種教派，都認為有種真實存在的無相真神或涅槃，但總是無法舉出或証明它真實的存在。雖然經過龍樹、提婆種種破斥，他們還是執心不改。問他，你怎麼知道無為就是涅槃，無相中有梵天上帝，外人說不出理由來，連什麼是無為法也拿不出來，總是以有為法來說明無為法，不能就無為法而說明無為法，只是說無生住滅處是無為相，這還是沒離開生住滅有為相來說無為相，對有相說無相，無相便成為相，即以無相為相，今破此義，所以說「是事不然」。文中「眾衣皆有相」譬喻有為法，「唯一衣無相」，唯無為法。對有相說無相，無相有對待，無相即成相，所以說「取無相衣」，既然有無相衣可取，豈是真的無相!

　　己二　正　破 　　何以故?生住滅種種因緣皆空，不得有有為相，云何因此知無為?汝得何有為決定相，知無相處是無為?是故汝說眾相衣中無相衣，喻涅槃無相者，是事不然！又衣喻後第五門中廣說。 　　責斥外人不能直接舉出無為相，還是以借助生住滅有為法來說明無生住滅處是無為相，所以說：上面種種理由說明生住滅有為皆空，沒有「決定」實在的有為相，既然沒有決定實在的有為相，你怎麼知道無相處是無為相?你為什麼不離開生住滅有為法的概念來說明無為相?為什麼不直接了當舉出無為涅槃相?如果作不到這一點，這豈不是說明，離開相待的有為就沒有另外的無為嗎?所以本論門門都說「有為法空故無為法亦空」，這才是真實不虛的啊!所說無相衣喻者，今問：有此無相衣嗎?如果真有此無相衣，僅是名字叫無相衣，而此衣還是有相，這不能成為無相。如果真有一種無形無相的衣，如果真是無相，也真是無衣，也不能成無相衣。如果是沒有這種無相衣，那你所比喻的無為法也不是有。例如經中所說：所謂無為法，即非無為法，是名無為法，無為法僅是一種假名的概念而已。 　　問：佛法是講無為無相涅槃的，這里怎麼破無相涅槃了呢?答：佛法講涅槃，既不是有相，也不是無相，離四句、絕百非，無受無執名涅槃。今言有相無相、有為無為，有無是二邊偏見，豈是正法涅槃，既然是偏見，所以須要批破。隨機施教，切莫執著語言。

　　丙三　總結一切法空 　　是故有為法皆空，有為法空故無為法亦空，有為無為法空故，我亦空，三事空故，一切法皆空。 　　「觀相」一門說明完畢，最後做個總結。門初標一切法空，門中釋一切法空，門後結一切法空。這是結歸諸法實相，以此為觀，就是修實相觀，實相觀還是觀一切法空。