百論釋義 破一品第三

百論釋義破一品第三

　　此論破邪凡有二種：一是《破神品》破神我，明眾生空，此文已畢，今是第二有七品破法，說明法空。若是利根人既知無神我，眾生是空，就應悟解到諸法也空。因為人是根本，法是枝末，根本既不存在，那有外在的枝末？又以相待明法空，人法是相待而有的，假若無人相待，諸法也無從安立。但鈍根不悟，雖知無我，猶言有法，故次第破法。又諸外道神心不死，我執猶存，上品外人以神救神，義難成立，從此以下舉法證明有神，故今破法，法空神即空，所以破法。 　　此論既人法雙破，為何前破于神以明人空，後破于法說諸法空？這是因為初品明舍罪福，最後說依空舍福，明一切法空無相義。外人不接受此義，便說：「不應言一切法空無相，神等諸法有故。」外人既前立有神故先破神，次說有法故後破法。二者就人法二空的深淺說，我空淺易故前明人空，法空深難故後說法空。此義通大小乘，小乘如《成實論》先析五陰明無人我，次修空觀以空五陰。如論文《聖行品》說：「五陰中不見眾生是名空行，見五陰亦無是無是我行。」大乘法中也是先解我空，次明法空，如船若經論，無不如此。 　　若是他宗，皆說小乘，但得我空，不悟法空。若是《般若》諸經，《中觀》諸論則說小乘人有但得我空，有俱得我法二空者。如《智度論》卷三十一引《雜阿含?大空經》說，二種空：眾生空，法空。《羅陀經》說色眾破裂分散，令無所有。《械喻經》中說：法尚應舍何況非法。……如是等三藏中處處說法空。「又如前引《成實論》說：先析五陰明無人我，次修空觀以空五陰，五陰空就是法空。又肇師《宗本義》說：「性空者所謂諸法實相，見諸法實相，故云正觀，若其異者便為邪觀，設二乘不見此理，則顛倒也。」 　　有人問道：既然大乘小乘皆明二空，不知《百論》雙明二空，為但是大乘二空？還是通大小乘義？應說但是大乘二空，因為外道邪言，俱障大小乘教，此論破一切邪，顯一切正，故是大小乘通論。雙俱申大小乘教始名大乘，如大乘經首具列大小二眾，小乘經初無菩薩僧。 　　此論明我法二空，與《中論》不同處，一般地說，《中論》是破佛教內部學佛二諦不得正義的人，此論是破不學佛教人的外道邪見人法。再者此論正破于外，傍破于內，于時外道紛然，邪辨逼真，若外言與內教相同者，破外即是破內，《中論》正破內學破學佛迷教的人，傍破外道，若內人執義與外道相同者，故破內即同破外。 　　就破法七品分為二章：一者為顯攝法，雖有萬象不同，用常無常二義攝無不盡。二者為顯外道過錯，墮斷常二邊，沒有中道。計法無常名為斷見，執于常法又是常見。《涅槃經》說：「眾生起見凡有二種：一斷二常，如是二見不名中道。」故《中論》八不，不斷不常名為中道。《智度論》四十三說：斷是一邊，常是一邊，離是二邊，行于中道。六品分三雙，初破一異一雙，次破根塵一雙，後破因中有果無果一雙。初破一異，先破一次破異。先破一者凡有四義：一者數論師計一，其最先興世故，二者天竺盛行故，三者立義精巧故，四者一為眾數之首故，故先破一。

　　甲一 總立總破

　　乙一 總立 　　外曰：應有神，有、一、瓶等神所有故――修妒路 　　若有神，則有神所有，若無神，則無神所有，有、一、瓶等是神所有，故有神。 　　偈本「應有神」，這是外人正立有神，「有、一、瓶等」是外人舉宇宙萬法證明有神。「有、一、瓶」三字即為三法。「有」就是指宇宙萬有，外道稱為大有，總攝萬事萬物以為總相，故名大有。「一」是數目，一為眾數之首。雙一者，宇宙萬有雖多，無不是一件一件事物組成的，一切事物都是一個一個存在著的，故名一。「瓶」是就萬法中隨便舉出一物作個例子。又外道出外旅行必頭戴遮陰帽名曰周羅，手執云奇杖及淨水瓶，因為手中拿著瓶子，所以就順便舉瓶興言辯論。此是數論師所立。大有不屬于二十五諦，它是二十五諦的總相，二十五諦是大有中別相。就人法而分，前二十四諦屬法所攝，最後神為主，神是人我，此文云：「有、一、瓶等是神所有」，就是宇宙如瓶拜癘法皆是神所有法，並將此諸法證明有神。 　　有人問：外道立大有，與佛法世俗諦有什麼不同？有解答說：外道總萬法以為大有而有體是常，與萬法一體；佛教也是總萬法以為世俗諦，而別無有一世諦體是常與萬法一體，所以不同。又佛法說：「四大和合成瓶，無別實瓶，假名為瓶，五陰和合成人，無別有人，假名為人，假有非真，本是空義，若執著假有不空者，定有此假，這與凡夫執計實有又有何異？數論派說：瓶就是有，瓶就是一，世間一切有不也是這樣嗎？佛法約世俗諦也不例外。數論派說：一切法從冥諦世性生，有的外道說：一切法從大自在天生、從梵天生，佛法中有人說：一切法從真心自性生，依真起妄一切法從真如生，從如來藏生，這與外道所說有什麼不同？不同處只是名詞概念不同，就意義上說是一類的，所以說若內立義與外同相者，破外也就是破內。

　　乙二 總破 　　內曰：不然，何以故？神已不可得故。今思惟有、一、瓶等，若以一有，若以異有，二俱有過。 　　總破有二：一是奪破，二是縱破。言奪破者，外人以神為法的根本，已被破除，神本既無，法末豈有，故言「神已不可得故」此名奪破。此品初外人立于法有，證明神有。論主明于神無，證法非有。此二家義相齊，但無神的道理已經明顯，法有的道理猶未申彰，故外屈內申。言縱破者，縱然可說有法，你說的「有、一、瓶」這三法，是一體而有呢？還是異體而有？故言：「若以一有？若以異有？」論主明知數論派主張三法一體而故問者，使外人親口說出一體的立宗，以便就彼宗義破斥。「二俱有過」這是說：主張三法一體異體皆有過失。既是對數論師而言「二俱有過」，而重在三法一體。

　　甲二 別立別破 　　　乙一 別立 　　外曰：有、一、瓶等若以一有，有何過？ 　　上文論主設一異兩關逼外人立宗，今外人受定說：有、一、瓶三法是一體而有，此「有何過」？這就表明數論師主張三法一體。數論主張三法一體，義甚精密，非無道理，其義離有無瓶，離瓶無有，有體就是瓶體，瓶體就是有體，只是存在著總別意義不同。通而言之，宇宙萬法悉皆是有，故名大有，故有總義，瓶是萬有中的個別事物故瓶是別義。瓶和有既是這樣，一和有也是這樣，離有無一，離一無有，瓶和一也是如此，故三法一體，不可分離。但一數通乎萬法，既不同于瓶的個別義，又不同于大有的總相義，故別立一數。

　　乙二 別破 　　內曰：若有、一、瓶一，如一，一切成，若不成，若顛例――修妒路 　　論主此文破有三意：一牒法、二舉喻、三正破。「若有、一、瓶一」這叫牒，牒是重疊，重複外人的主張，古人叫牒法，就是要提出來批判。「如一」是舉一個比喻，就是一人三名。「一切成，若不成，若顛倒。」是第三正破。破有三種：謂一切成，一切不成，一切顛倒。一切成又有三種：一者體成，二者義成，三者名成。若有、一、瓶三法一體，便應三法互成，即是一切物體成一物體，一切物義成一物義，一切物名成一物名。言一切物體成一物體者，假設大有和一都成為瓶，大有包括萬法，豈不是萬法皆成了瓶，理由是三法一體故。萬法皆成了瓶，這是依據外人理論推出錯誤的話，這就是批破，言一切義皆成一義者，如瓶是無常義，大有是常義；又瓶是別義，大有是總義，這本來不同，若大有和瓶是一體，體同意義也應同，瓶是無常，大有也應是無常，瓶是別相義，大有也是別相義，是名一切義皆成一義。言一切名皆成一名者，瓶名既成為瓶，大有與瓶一體，瓶既名瓶，大有也應成瓶名，是名一切法名成一法名。舉一瓶法對大有來說，既有體成、義成和名成三種成，舉瓶對一來說，也有體成、義成和名成三種成。舉一瓶法為主既有六種成，若舉大有為主，對瓶對一也應有六成，舉一數為主，對瓶對有也是如此，這樣合計起來，就有十八種成，故言「一切成」，也就是一成一切成。 　　言「一切不成」者，與十八種成相反便是「一切不成」。今不繁廣列，只略說一種，一者翻前，若萬物體皆不成瓶者，則瓶體也不成為瓶，為什麼這樣說？因為三法是一體的原故，名為體不成。二者若大有的常義，不成為瓶的無常義，那麼，瓶的無常義也不應成為瓶是無常義。為什麼這樣說？三法一體的原故，是名義不成。三者若大有的名稱不成為瓶的名稱，那麼，瓶的名稱也不應成為瓶的名稱，為什麼？瓶與大有是一體故，是謂名不成。余皆類推。 　　言「顛倒」者，也有三種或十八種，今略明三種，謂體顛倒、義顛倒、名顛倒。體顛倒者，欲成就瓶體，應成就大有體，為什麼？瓶和有是一體故，是名體顛倒。若欲成就瓶義，便應成就大有義，為什麼？瓶和有不異故，是名義顛倒。若欲建立或呼喚瓶的名稱，即應建立或呼喚有的名稱，為什麼？瓶和有是一體故，是為名顛倒。欲見此義，顯在天親注文。 　　若有、一、瓶一者 　　從此以下正釋「一切成，若不成，若顛倒」這三種自相矛盾的意義。在正釋這三義前，先要重疊外人三法一體的宗義，作為批破的依據。假若你數論說：大有、一數和瓶這三法是一體的話，那就應當如因陀羅…… 　　如因陀羅、釋迦、驕尸迦。其有因陀羅處，則有釋迦、驕尸迦。如是，隨有處則有一瓶，陰一處則有有瓶，隨瓶處則有有一。 　　此文有二義：一者釋前「如一」的比喻，二者比配三法一體的說法。「如一」的意思是說：比如一位忉利天王有三個名字，一名因陀羅，譯為天主或作天帝；二名釋迦，此翻為能，與前名合稱叫能天主，通常稱「釋提桓因」，或簡稱為帝釋天，或稱為天帝釋，都是依此二作稱的。第三名驕尸迦，這是帝釋天過去世的姓，《般若經》中佛常呼驕尸迦此名。釋提桓因有此三名：因陀羅、釋迦、驕尸迦。數論派主張有、一、瓶三法一體，那就應如一位帝釋天王那樣，一人有三名，三名是一體。這是解釋偈本中「如一」二字。 　　「如是，隨有處則有一瓶」以下是第二比配「有、一、瓶三法一體。如一天主三名一體，有因陀羅處也應有釋迦和驕尸迦，隨有釋迦處也一定有因陀羅和驕尸迦，隨有驕尸迦處也就有因陀羅和釋迦。照這比配隨有大有處便有一數和瓶，隨有一數處就有大有和瓶，隨有瓶處一定有大有和一數。三法一體和三名一人這是相同的，故言「如一」。 　　若爾，衣等諸物亦應是瓶，有、一瓶一故。如是其有一物皆應是瓶。今瓶衣等物悉應是一。復次有常故，一、瓶亦應常。復次，若說有則說一、瓶。 　　此文正破，釋破三種義，就是「一切成、若不成、若顛倒。」就此三種義，先釋破「一切成。」一切成中又有三義，一是體成，二是義成，三是名成。今文正釋此三成義。就釋三成難中有七難，初五難明三成，次有二復次廣明義成。 　　依照外人三法一體的道理，瓶體是瓶，衣柱等萬有也應是瓶，理由：有、一、瓶三法一體故，一切萬法皆成瓶體，名為體成，這是第一難。「如是其有一物皆應是瓶」，這是說凡是一數的事物皆應是瓶。上句說大有萬物悉皆成瓶，這句說凡萬物一數皆應成瓶，這是第二難。「今瓶衣等物悉應是一。」這是說瓶衣等萬物皆成一數，這是第三句。本還應有一句：瓶一等悉應是有，但這對外人不成為難，故不說它。以上三句皆明體成。「復次有常故，一瓶亦應常」，這是說：宇宙萬有是常存的，但作為一件具體事物如瓶，是有被碎的時候，不能是常存的，但今對外人三法一體作難，所以說大有是常存的，一和瓶也應當是常存的。大有是常，瓶是無常，這是就意義上說的，所以名為義成，這是第四句。「復次若說有應說一瓶，」說是叫名字，要想說大有這個名稱，說一也行，叫瓶也行；比如要說帝釋，說因陀羅也行，叫釋迦也行，呼驕尸迦也一樣，反正三個名是一個人；有、一、瓶三者也應是這樣。這叫名成，是第五句。 　　復次，一是數，有瓶亦應是數。復次，若瓶五身，有、一亦應五身。若瓶有形有地，有、一亦應有形有對。若瓶無常，有、一亦應無常。 　　上文總釋體嘏、義成和名成構成五難，今文是單就義成廣設四難。「復次，一是數，有瓶亦應是數。」這是說：「一」是個數目，若是三法一體，那有和瓶也應是數目。約這個意義，顯示外人理論是錯亂的。這是第一。「若瓶五身，有、一亦應五身。」這里「瓶五身」是說瓶子是由色聲香味觸這五塵組成的，叫瓶具五身。瓶既具色聲香味觸五身，有和一也應具有五身。然而大有只是萬法總合的一個概念，不是指具體事物那有五身？一數也通貫一切事物，也不是專指哪一種事物，也是個概念不具五塵，今為外人作難，故言若瓶具有五塵，有生一也應當具有五塵，這是第二句。「若瓶有形有對，有一亦應有形有對。」這是說瓶是有形有相的，可以作為對象看見的，若三法一體、大有和一數也應有形有相，可以作為對象看見，然而大有和一數只是名言概念，是無形無相的，故今難言：瓶有形有相，有和一也應有形有相，這是第三。「若瓶無常，有一亦應無常。」瓶衣等事物是無常的，宇宙萬有是常存的，依三法一體的理論，便可難言；瓶是無常，有和一數也應是無常。這是第四，約三法的意義不同設此四難以揭出外人的矛盾。 　　是名如一，一切成 　　重疊偈本作為小結，以明三法一體便是一成一切成的謬論。 　　若處處有是中無瓶，今處處瓶是亦是無瓶，有不異故。復次，事事有不是瓶，今瓶則非瓶，有不異故。復次，若說有不攝一瓶，今說一瓶亦不應攝一瓶，有不異故。復次，若有非瓶，瓶亦非瓶，有不異故，是名如一，一切不成。 　　此釋「一切不成」，有四「復次」：初二復次說一切體不成，次一復次說一切名不成，後復次明一切義不成。初二復次第一的「處處有」，與第二復次的「事事有」有什麼不同？古昔有兩種解釋：第一種釋云：「處處有」是根據所依的處所，如一國、一縣、一寺等，「事事有」是根據瓶衣等事物的有。第二種釋云：「處處有」是大有的有，「事事有」是瓶衣等事物的有。嘉祥皆沒采納。依嘉祥意：本為翻上三種一切成，上文明體成時說：有與瓶不異，有既成瓶，衣等萬物也應是瓶。今明不成應相反地說：若處處有非瓶，並與萬有睛體，瓶也應不是瓶，故是一切皆不成。翻第二句上文說：「其有一物皆應是瓶」，這是取萬物有「一數」皆應是瓶，今應相反地說：若一事一事的「一數」既不是瓶，瓶與一數同體，瓶也應不是瓶。所以「處處有」是指衣等事物的有，「事事有」是指每一事物「一數」的有，這是兩者的不同處。第三復次，「若說有不攝一、瓶，今說瓶一、瓶亦不應攝一、瓶，有不異故。」這是說一切名不成。若是一切名成，說有也含攝一也含攝瓶，說一也包括有也包括瓶。若是一切名不成，應相反地說：若說有不包攝一和瓶，那麼，今說一、瓶也應不攝一和瓶，理由是：「有不異故」。「有不異故」，本應是三法一體，今為簡化故，只對有說瓶，故言「有不異故」。復次，若有非瓶，瓶亦非瓶，有不異故。」這是說一切義不成。與上相反，大有是總義是常義既不是瓶，瓶是別義是無常義，也不應是瓶，理由：瓶與大有不異故。「是名如一，一切不成」，這偈本結一切不成義。 　　若欲說瓶應說有，若俗說有應說瓶。復次汝瓶成故有一亦成，若有一成故瓶亦應成，以一故，是名如一，一切顛倒(此中四紙辨名字無可傳譯――譯者注) 　　此釋一切顛倒，文字雖簡，同樣是全釋名顛倒、義顛倒和體顛倒。初釋一切成有九釋難，次釋一切不成有四復次有四難，今釋一切顛倒只有二難。可謂廣略自在，三門互顯。言釋顛倒二難者，先釋名倒，次合釋體義兩倒。釋名倒者如文云：「若欲說瓶應說有，若欲說有應說瓶。」這就是若欲呼喚瓶便應呼喚有，若欲呼喚有便應呼喚瓶，以成顛倒，理由：有和瓶體是「一故」。次合釋體義兩到，文云：「復次，汝瓶成故，有、一、亦成，若有、一成故，瓶亦應成，以一故。」此文簡義隱，言成者即指體成義成，體義俱成顛倒。你瓶體始成，瓶外的有和一也應始成，瓶的無常義和別義若成，瓶外的有和一的總義常義也應成。瓶外的有和一的體既成，瓶體亦應成。大有的總義常義既是本成，瓶的無常義別義也應是本成，瓶亦應是常也應是本成。如是一切體義顛倒皆應成，理由是：有、一、瓶三法體「一故」。 　　數論師主張有、一、瓶三法一體，總的就犯一切成、一切不成和一切顛倒這三種過錯。數論派立義精湛，若是沒有清利的頭腦，深妙的智慧，是提不出這三種過錯的，只有像提婆、天親這樣有大智慧有辯才的人方能駁倒數論這種主張。 　　外曰：物有一故無過――修妒路 　　此文有二義：一者「物有一故」，是外人申明自己的宗義，二者「無過」二字是解答無有論主所說的三種過失。言「有一」是外人申自宗者，依外人意：大有是總，瓶是個別，說總不得攝別，說別必定攝總，如人直言說有，又何必指瓶，因為一切物皆是有故，口中說一，也不一定指瓶，因為一切物皆是一故。但說別必攝總，既然說瓶，瓶是一物，瓶必是有，瓶必是一，故說別必攝總。由是義故，沒有上來所說的過錯，就沒有「一切成、一切不成和一切顛倒三過」，故言「無過」。用「物有一」的意義解答無上三過，故言「無過」。如何解答無上來三種過？依外人意。上文論主難云：大有與瓶不異，有與萬物也不異，大有既成瓶，萬物皆悉成瓶者，今外人道：此言不然，若總有攝別瓶，總有即成瓶，則萬物悉成瓶，以總有不攝別瓶，故總有不成瓶，則萬物也不成瓶，故沒有「一切成」的過錯。第二通「一切不成」的難，上文難云：總有不成瓶，瓶亦不成瓶，外人答道，此言不然，瓶既得攝有，瓶有自成瓶，故瓶得成瓶，沒有「一切不成過」。通第三顛倒難者，上文難云：「欲說有應說瓶，欲說瓶應說有」者，此言不然，以總不攝別，故說有不得瓶，瓶必攝于有，故呼瓶自得瓶，故無「一切顛倒」過。這是外人用總有不攝別瓶，別瓶必攝總有的方法，解答以上三難，三難的大關既已解通，其間的枝流便不待言而自除。 　　物是有亦是一，是故若有瓶處，必有有、一，非有、一皆是瓶。復次，若說瓶當知己攝有、一，非說有、一必攝瓶。 　　注有二義：先就體論總別攝不攝，明別體可攝總體，總體不攝別體，就是說有瓶體處必有大有和一數，不是有一數和大有處都有瓶。「復次」以下，約名字說通別攝不攝。若說瓶名，應當知道已經含攝總有和一數，說有和一的處不一定含攝有瓶的名，就用此義以解答論主的三難。 　　內曰：瓶有二，何故二無瓶――修妒路 　　論主破，先咬定外人的宗旨，即是三法一體，而後責難。你說大有、一數和瓶三法一體，又有通別義，大有和一數是通，義通萬法。故是通義，瓶是萬法中的個別，故是別義。三法雖有通別意義的不同，然終是一體，既是一體，為什麼你說瓶中有余二，即大有和一數，大有和一數為什麼不含攝瓶？這豈不是自相矛盾，違反三法一體的宗旨？你主張三法一體，又說有攝有不攝，應招四難：一者既是三法一體，這三法就應當互攝，你為什麼說瓶能攝二，大有和一數，二不能攝瓶，這違背你三法一體的宗旨。二者你說瓶攝二，二不攝瓶，今言要不攝就應都不攝，三法互不相攝，這便成了三法異體，這也違反三法一體的宗旨。三者你說瓶能攝有和一，可說瓶與有一是一體，你說有和一二法不能攝瓶，這就可說有和一二法與瓶不是一體，這也違反三法一體的宗旨。四者瓶既不異二，二也不異瓶，你說瓶能攝二，二不能攝瓶，我要用同等的理由相反地說：有和一二法能攝瓶，瓶不能攝有和一二法。這話雖然不完全正確，但這是根據你的理由對等提出來的，不對也是你的理由不對。這四種難你應如何解通？ 　　若有一瓶一，何故有一處無瓶？復次，云何說有一不攝瓶？ 　　天親注文先揪住外人三法一體的宗旨不放，然後據以責難破斥。注文有二：初句重疊外人三法一體的宗旨，第二釋破。釋破又二：先就體釋破，既是三法一體，為什麼大有和一數處沒有瓶，這怎能說是三法一體呢？三法一體等于三名一人，有因陀羅一定就是有釋迦和驕尸迦，有驕尸迦亦就有因陀羅、釋迦，有釋迦處也就是有因陀羅、驕尸迦。既是三法一體，為什麼說：瓶中有二，二中沒有瓶？「復次」以下，就名稱難，你為什麼說：說瓶名可包含有和一，說有和一不包含瓶？你這種說法等于說，因陀羅可以包含釋迦、驕尸迦，驕尸迦就不能包含因陀羅和釋迦，這種說法正確嗎？ 　　外曰：瓶有瓶有定故――修妒路 　　這是外人回答前文「瓶有二，何故二無瓶」的理由。「瓶中瓶有定故」，此中「定」有二義：一者瓶中的有和瓶中的一定不異瓶，故言「定」，此瓶中的有和一是瓶攝的二，此二也攝瓶，從這個意義上說，是三法一體，也可三法互攝。二者瓶中的有和一定異瓶外的衣柱等物的有和一，這是「定」的二義。但後者是通二，此通二不得攝瓶，瓶也不得攝通二，假使這樣，就不是三法一體，也不可能三法互攝。這是外人立義的漏洞，這也是論主揭發其矛盾，破其三法一體，令其理屈詞窮的所在處。外人就通別攝不攝有四句義不同：瓶攝瓶身二，瓶不攝通二；瓶二自攝瓶，通二不攝瓶。此中瓶攝瓶身二，瓶二自攝瓶，這兩句是相順的，既然瓶身二能互攝，也就可以說三法是一體的，但別外兩句就不然了。瓶不攝通二，通二不攝瓶。這兩句既不能互攝，又怎能說是三法一體呢？但外人用這四句義解答「一切成」等三難。站在外人的立場上，就可這樣反問：瓶身的有自成瓶，不能說瓶外的大有成瓶，便謂衣等萬物都成瓶，作「一切成」的責難。也不能說通二不成瓶，使謂瓶有也不能成瓶，作「一切不成」的責難，也不能說若瓶得成就是有、一的成，有和一成也就是瓶成，作「若顛倒」的責難。外人利用有、一、瓶三法總別的意義解答了上述三難，殊不知通別攝不攝又存在不可避免的矛盾，難以自救。 　　外人這樣說，是不是主張兩種有，通有別有？應回答說，外人並未主張有兩種有，外人只是總萬法以為大有，大有不離萬法，尚且主張有、一、瓶三法一體，怎能會主張兩種不同的有呢？前文敘外人義，多處皆言「有不異故，這表明沒有兩種不同的有，雖說有通有別，還是一體。 　　瓶中瓶有與瓶不異，而異于衣物等。是故在在處瓶，是中有瓶有，亦在在處瓶有是中有瓶，非在在有處有瓶。 　　注文有二：先明異不異，後明攝不攝。「瓶中瓶有與瓶不異，而異于衣物等」者，這是說瓶中的有與瓶不異，瓶中的有就是瓶，這是沒有區別的，但瓶有異于衣柱等物的有，瓶子的有和衣服、柱子的有這是不同的。「是故」以下次明攝不攝，有三句，先說瓶攝瓶身有，瓶身有還攝瓶，這說明瓶身三法是一體的，是互攝的。問題在最後一句「非在在有處有瓶」。這說明不是處處的有都攝瓶。還應有一句：也不是瓶能攝處處的有。換句話說：瓶有不攝瓶外的通有，通有也不得攝別瓶。這樣，既不得互攝，又怎能是一體呢？但外人不自覺這是一種自相矛盾，既主張有、一、瓶三法一體，又說這三法不得互攝，這豈不是矛盾？ 　　內曰：不然，瓶有不異故――修妒路 　　「不然」者，不同意外人所說的瓶只攝瓶有，不攝總有，總有也不得攝瓶，理由是：「瓶有不異故。」瓶和有體既不異，為什麼不能相攝？既然有、一、瓶三法一體，瓶的有和總體的有並無兩體，故言「瓶有不異故」。假若外人要堅持瓶有不攝通有，通有也不攝瓶有的話，就有四種難關：一者瓶既攝瓶身有，也應當攝總有，因為瓶身的有和總有體不異故，這樣，還墮「一切成」過。二者若總有不攝瓶，那瓶身的有也不應攝瓶，理由是「有不異故」，這樣，還墮「一切不成」過。三者若瓶身的有不攝總有，便犯有兩種不同體的有。四者若總有不攝瓶，則犯違反有、一、瓶三法一體的宗旨。可謂四面楚歌，進退維谷。 　　有是總相，何以故？若說有則信瓶等諸物，若說瓶不信衣等諸物。是故瓶是別相，有是總相，云何為一？ 　　注文意：總有攝得別瓶，別瓶不能攝得總有，此總別異體，何名為一？這不禁要問：偈本說「瓶有不異」，注文說：「總別異體，云何為一？」此二義相反，注文怎能解釋偈本？解答：天親注釋偈本有多種方式，自有順偈而釋，偈本明不異，注文還釋于不異，自有偈明不異而注文說異如今此文。此有二意：一者反覆相成，偈明不異意謂：若攝便應俱攝或俱不攝，不能有攝有不攝以難外人；注文意說：若有攝有不攝，則是總別異體，你為什麼說三法一體？說異說不異者是破斥外人，是故相反又是相成。二者為要預破下文父子比喻，有得攝瓶，瓶不得攝有，便是總別異體？不應言三法一體，由此故有父子一體的比喻。 　　外曰：如父子――修妒路 　　譬如一人亦子亦父，如總相亦是別相，別相亦是總相。 　　比如一個人對他父親說他是兒子，對他自己的兒子來說他又是父親，雖是一人，而有父子二義，比如雖有總別二義終是一體，以此答上二難。一者偈本作不異難，二者注文作異體難。先通注文總別異難，雖有總別二義只是一體，比如雖有父子二義只是一人，不可說父子二義有異便說有兩人體異。一個人對他父親說他是兒子，對自己兒子他又是父親，雖只是一人，而有父子二義。不可聞知總能攝別，別不攝總，總別義異，便言體也異。此句反駁注文。也不可說總別一體，令攝不攝都一樣，要攝總別都互相攝。要說不攝都不能攝。此句反駁偈本。 　　內曰：不然，子故父――修妒路 　　若祖孫三代同在，中間者可說亦子亦父，若祖孫缺一便不得父子一體，那只能說父子是異體的了。又即使祖孫三代同在，中間者也不固定是又父又子。中間者對他父親是父子，此父子是二人二體，中間者對他兒子是父子，也是二人二體。外人也沒有一物是總非別，及是別非總，或又總又別，故法喻不同不能相比，又你總別一體，總相可能通攝別相，別相為何不攝通總相，既不能相攝，又怎能說是一體？ 　　若未生子不名為父，生子然後為父。復次是喻同我，汝則非也。 　　注文為二：一者釋父子不能一體，不能比喻總別攝不攝義。次者「此喻同我」，我明父子是異體，正破你父子一體義。再者，對父名子，對子名父，父子相待立名，沒定性，沒有定性，便是性空，同我上來所說空無相義，故言「是喻同我，汝則非也。」

　　甲三 引世人為證立義

　　外曰：應有瓶，皆信故――修妒路 　　世人眼見信有瓶有，是故應有瓶。 　　從品初以來破外人有、一、瓶三法一體告一段落，從此以下破外人引世俗人證信立有瓶。先立後破，立中不言三法一體者，凡有三義：一者世人未必皆信三法一體，但皆信有瓶，故偏舉于瓶。二者世人既信知有瓶，也自然信知瓶是一個一個的，有瓶必備有和一，故此還是含有三法一體的意義，故只言「有瓶」，則三法俱立。三者自上以來是破大總別義，從此以下破細總別義，如後文說：全身是總，頭足等為別。 　　內曰：有不異故，一切無――修妒路 　　若瓶與有不異者，瓶應是總相非別相，別相無故總相亦無。因為別相故有總相，若無別相則無總相，是二無故一切皆無。 　　論主破云：雖引世人證信，你居心終是成立三法一體。若瓶與有不異，不管是自立還是引他人來證，一概不能成立，故言「一切無」。二者自立和他證，同明三法一體，今明，瓶與有一則失別，有與瓶一則失總，總別互失故是「一切無」。又瓶是無常，大有是常，若瓶與有一，大有常故瓶亦應常，則無無常。若大有與瓶是一，瓶無常故，大有亦應無常。又瓶與有不異，有與萬物不異，你用瓶盛水時應用萬物盛水，令萬物皆成瓶，如品初「一切成」。若萬物不能成瓶盛水，瓶也不應是瓶，理由是：「有不異故」如品初「一切無」注文是用相待法破的，總別互失，相待皆不得成立，故言「一切無」。 　　外曰：如頭足分等名身――修妒路 　　前破身外無情世間的總別，今破內身有情世間的總別。又內身事近，人們易知，所以外人舉內身證明總別一體而又總別義異，救上「一切無」，應名一切有。依外人意：攬頭足四肢等部分以成總身，故總別一體，頭足等部分又各不相同，故總別義顯，即是一體義成，總別又立，故是一切有。 　　如頭足等分雖不異身，非但足為身。如是瓶與有雖不異，而瓶非總相。 　　注文明二義：第一明內身總別，雖總別一體，但身別不是總，身總不是別，則總別義異。次例外界，雖瓶不異有，是瓶有一體，但瓶不是總，即是總別異義。 　　內曰：若足與身不異，何故足不為頭――修妒路 　　若頭足分等與身不異者，足應是頭，是二與身不異故，如因陀羅釋迦不異故，因陀羅即釋迦。 　　破上外人體一義異。足與身既一，頭也與身是一，頭足與身既一，故言足應是頭，這是破一體義。頭足既是一則失去別相，別相無故也無總相，總別俱失，還墮一切無，這是破總別異義。 　　外曰：諸分異故無過――修妒路 　　分有分不異，非分分不異，是故頭足不一。 　　「分有分不異」，「分」是部分，就是頭足等各個部分。「有分」就是整體也是全身。依外人意：頭足雖與身不異，但頭足相望各各不同，故言「諸分異故無過」。此是挽救「何故足不為頭」頭足不異的責難。我說頭足與身不異，並不是說頭足等分分不異，故頭足相望常是別相，不是總相，以頭足的別相合成身的總相，看全身恆是總相而不是別相，如此二義總別俱成，一體義顯，怎能是一切皆無！ 　　內曰：若爾全身――修妒路 　　若足與頭異，頭與足分等異，如是但有諸分，更無「有分」名之為身。 　　外人既然說：「如頭足分等名身」，即是頭足等不異，那麼足就是頭了。這句固然不對，但這是依據外人的理論推演的結果，不對還是外人。經論主這樣一提，外人趕快補救說：我的意思是，部分與整體不異，不是說這一部分與另外部分不異，「是故頭足不一」。今論主又難：若是分分各異，這只見諸分，那里還有全身？故言「若爾無身」。總觀前後文意不同，可有六句：第一以別從總，總體既一，各別諸分也應是一，這便得總失別。第二以總同別，既指諸分結合為總，則總不離別，既只有諸分的別，那總也應是別，這是得別失總。此二義得一體而失總別。第三別不從總則別與總異，第四總不同別則總與別異，此二得總別義而失一體。第五欲令總別一體而又不相從同，則墮在又一又異的矛盾中。第六反併難，你欲令總別一體，而總是一別不是一，今反並說：總別一體，別是一而總不是一。 　　外曰：不然，多因一果現故，如色等是瓶――修妒路 　　救上無身的責難。「不然」者，是外人拒絕「若爾無身」的說法。「多因一果現故」者，頭足四肢等諸分名為多因，由此多因形成總體的全身，名為「一果現」，就是由多種因素產生一種結果的實現。舉個例子，「如色等是瓶」，是如色聲香味觸五塵制成瓶子，「豈是無瓶」。比喻由頭腹手足等組成全身，豈是「無身」？ 　　如色分等多因，現一瓶果，此中非但色為瓶，亦不離色為瓶，是故色分等不為一。足分等與身亦如是。 　　注文說：「非但色為瓶」者，色對香味觸來說都是異別，色不能單獨成瓶，故言「非但色為瓶」。明攬色等成瓶，也不能缺少色成瓶，此言瓶色總別一瓶。「非但色為瓶」，這是說明總別異義。這總的要表明就法體恆是一，約總別常是異，這正是外人的主張。 　　內曰：如色等瓶亦不一――修妒路 　　若瓶與色身香味觸五分不異者，不應言一瓶，若言一瓶，色分等亦應一，色等與瓶不異故。 　　外人上舉無情的義來證明內身的總別。今破外人舉無情的瓶同有情的人內身總別也有六難：一者以總從別，應只見諸分，不見全身，此得別失總。二者以別從總，只見整體，不見諸分，此得總失別。三者總不同別，則總與別異。四者別不同總，便別與總異。既有總別不同，便失一體義。五者既有總別不同，又說是一體，便墮又一又異的矛盾之中。六者你說總別一體，又說，諸分不一；我要相反地說：總別一體，諸分是一，整體不是一，這是顛倒反並以難外人。雖有六難，結為四失，初兩句得一體的宗旨而失去總別異義，次二句得總別異義又失去總別一體的宗旨，第三句得總別一體，又要互不從同，便同勒沙婆外道又一又異自相矛盾之中，第四欲得總別一體，又要總一而別不一，便遭顛倒反併難。 　　按數論師的總別常談二義：一者攬別為總，總不離別，故言總別一體這是同義。二者別別相望各不相同，又是異義。論主也用二義破外人的二義。一者若別不異總，應總一別也一，就是這段論文的意思，理由是：總別體不異故，這就違反萬有不同的異義。二者假若肯定萬有各不相同，別別恆異，這又失掉萬法一體的同義。若能通曉這內外兩種二義，二品論文皆能明了。佛法中有六相義，所謂總相別相，同相異相，成相壞相，這六相若用之不當便同外道。 　　外曰：如軍林――修妒路 　　若象馬軍步多眾合故名為軍。又松柏等多樹合故為林，非獨松柏為林，亦不離松柏為林。軍亦爾。如是非一色名為瓶，亦不離色為瓶。 　　「如軍林」者，皆是比喻，是說如軍隊、如樹林，以此比喻總別。古代印度有象隊、有馬隊、有戰車、有步兵，這四種兵合起來總稱為軍；樹林也是這樣，有很多種樹總合起來名林，一兩棵樹不能稱林。外人引來救上多瓶難。上文內義說：「若瓶與色聲香味觸五分不異者，不應言一瓶(即是多瓶義)若言一瓶，色分等亦應一。」從品初至此凡有四種不同，一者品初總立三法一體，二者從「外曰：應有瓶皆信故」，別立無情外物立總別一體，三者從「頭足分等名身」。別立有情內法明總別一體，四者便是此文雙立內外情與無情法明總別一體，軍隊是有情是內，樹林是無情是外。雖有四種，猶是一類，並無新義。 　　內曰：眾亦如瓶――修妒路 　　若松柏等與林不異者，不應言一林，若言一林者松柏等亦應一，與林不異故。如松樹根莖枝節華葉亦如是破。如軍等一切物盡應如是破。 　　「眾亦如瓶」者，說明外人所引事例雖然眾多，義類皆同，皆如瓶破，故說此言，令其無須再引。 　　注文有二：一是釋樹與林論總別辨異不異，二是「如松樹」是就一棵松樹對根莖枝葉論總別明異不異。「如軍等一切物盡應如是破」，是廣例一切法，事例轉變雖然很多，道理皆是一樣的，破法皆如瓶一樣的破。 　　外曰：受多瓶故――修妒路 　　汝說色分等多，瓶亦應多，是故欲破一瓶而受多瓶。 　　這是外人以破為立，本是破他的話他拿去作為立義。前文為破外人以色聲香味觸五塵成瓶，故色等五塵與瓶不異，成為一瓶，論主破道：若五塵成瓶者，「瓶亦不一」應是多瓶！故今外人說：你接受承認多瓶，既有多瓶，必有一瓶。 　　內曰：非色等多故瓶多－修妒路 　　我說汝過，非受多瓶。汝自言色分等多，無別瓶法為色等果。 　　論主說：我是根據你的邏輯推演出的，你說「多因一果現故」既有多因應有多果，這是我指出你理論上錯誤，是批破你的話，並不是我接受有多瓶。這只能說明是你立一瓶不成又立多瓶，我何曾說立有多瓶？我只說一切空無實體，你為何不說？

　　甲四 破總別的因

　　外曰：有果，以不破因，有因故果成――修妒路 　　汝破瓶果，不破色等瓶因，若有因必有果，無無果因。復次，色等瓶因是微塵果，汝受色等故，因果俱成。 　　外人說：你上來但明塵多故瓶就多，分多故身亦多，這只是破瓶和破身的果，並沒有破瓶和身的因，既不破因，有因就必定有果。如注文說：沒有無果的因。 　　注文二義：一者色香味觸為因，既有此因，必有瓶果，無有無因的果。「復次」下明色香等是瓶的因，同時又是微塵的果，色香等塵又是極微組成的，所以色香等五塵是因又是果，對瓶說是因，對微塵說它又是果，你提婆既不破色香等因，則因果皆得成立。 　　內曰：如果無因亦無――修妒路 　　如瓶與色等多分不異故，瓶不應一，今色多分與瓶不異故。色等不應多。又如汝言，無無果因，今果破故因亦自破，汝法因果一故。 　　外人說：有因就有果，無有無果的因。論主說：「果無因亦無」，無果那有因，也無無因的果，這似乎兩家旗鼓相當，但無果的義理已經申明，如前破瓶，有因的義理猶尚未顯，故外屈內申，已定輸贏。 　　注文有鹼：第一「故瓶不應一」，此是破瓶果。第二「色等不應多」，此句破瓶因。第三「又如你言」以下，雙破因果，破其因果一體。你數論師主張因果一體，我破果也就是破因，故因果雙破。此處言破因果是破外道的邪因果，而不是破佛法的緣起正見因果。 　　復次，三世為一――修妒路 　　泥團時現在，瓶時未來，土時過去。若因果一，泥團中應有瓶土，是故三世時為一。已作，今作，當作，如是語壞。 　　「三世為一」， 這是批破外人錯誤的主張。三世就是過去、現在、未來。這有多種分法，一者就大的方面說：過去無量劫，未來無量劫，現在名為賢劫，就賢劫中有無量的年月。劫賢中有千佛出世，釋迦牟尼是賢劫中第四尊佛，再過五十六億七千萬歲以後，彌勒佛出世。二者約生死說三世，如說前世、後世和今世。三者就年月日時說三世，如說：去年、今年和來年，這也可說為三時。最細小時間名稱是念、是剎那，如說前念、後念和當念。今此文意應說是三日三小時都可以。數論師主張因果同體和因果同時，上文破其因果一體，故言「如果無因亦無」。今破其因果同時，若言因果同時便破壞了世俗中的過去、未來、現在的三世法，破三世只能說是一世了，故言「三世為一」。 　　注文把制作瓶的過程劃作三時，假若和成泥團是今天，作成瓶子要明天，還沒和泥乾土時是昨天，泥土是因，成瓶是果這因果是同時嗎？三世能為一嗎？外人主張因果同時，其實就是「三世為一」，三世為一，這是錯誤的。又如常說的已經作，今正作、將來作，這樣的話也被否定了，這違反世間共作，所以是錯誤的。 　　外曰：不然，因果相待成故，如長短――修妒路 　　如因長見短，因短見長；如是泥團觀瓶則是因，觀土則是果。 　　若作三假破者，上來破五塵成瓶是破因成假，破三世為一是破相續假，今此文義是破相待假。就世俗諦有此三假，若明真諦須破假明空，破此三假。此三假義是屬內教，外道未必有三假說，今破外人是約義而言耳，也是兼破教內立假不空人義。今外人舉長短相待為欲挽救「三世為一」的責難。依外人意，長短相待，是對長說短，對短顯長。比如五尺對十尺是短，對三尺又是長，故五尺又短又長。因果同時、因果一體和因中有果，意義相同，也是這樣。如現在的泥團對未來的瓶說是因，對過去乾土說是果，故泥團即有因果二義，既然一物而有長短，一物又是因又是果，也應一瓶而有三世，豈能因果同時便無三世？ 　　內曰：因他相違共過故，非長中長相，亦非短中及共中――修妒路 　　偈本有二：一總標三義，二別釋三義。總標三義：一是「因他」，二是「相違」，三是「共過」其實「過」通三義，故最後說，這三種都是「過」。「因他」一定要有二物相因待才能叫因待，比如待短名長，因長說短，這叫相因，也叫相待。此論叫「因他」如高低相待、空有相待，都是這種意思。「相違」就是相反也叫對立，空和有對立，生死和涅槃也是對立。「共」就是把相反的對方的雙方並在一起，這是困難的也是不必要的，故名「共過」。下文論主自釋破相相待。「非長中長相」，這是論主釋破「因他」二字。比如說長，今問長是自長還是「因他」而說長？若言長是自長，這是無因說長，即是沒有根據沒有理由說它是長，也可說它是短嘛！豈不是亂說，一切法無自性故長中無長相，故言「非長中長相」必須對短言長，這樣說長才能根據，才有理由。那長長相在短中了，短中也無長相，若短中有長相，那就不能說它是短了，所以長不自長，無自性故，長也不在短中，長短相違故那里還有長？短也是這樣，短不自短，短也不在長中，長短「相違」故，那里有短？既然沒有實在的長短，說什麼長短相待，若有個實體的長短存在可以說以長待短，以短待長。今明長短實體根本不存在，你拿什麼去相待？「共中」釋上「共過」，「共」者，長短共合在一起叫「共」，一長在二處也是共，如長中自有長，短中也有長叫共。上文分析，長短實體皆不可得，拿什麼來共，說有一長一短都是過失，若將二者合共起來這是過上加過，故名「共過」。 　　若實有長相，若長中有？若短中有？若共中有？是不可得。何以故？長中無長相，以因他故，因短故為長。短中亦無長，性相違故，若短中有長，不名為短。長短共中亦無長，二俱過故，若長中有，若短中有，先說有過。短相亦如是。若無長短，云何相待！？ 　　注文初破長相有三義：是長中有長？是短中有長？還是長短共中有長？皆不可得。次破共中，明二俱有過。後例破短，故言「短相亦如是」。即如長相中破，即是短中有短？是長中有短？還是長短共中有短？皆不可得。最後總結破，故言「若無長短，云何相待」。？ 　　若約真俗二諦說，世俗諦中有這三種假名，因成假、相續假、相待假。一切事物由因緣和合而成名因成假，前後次第念念相結名相續假，高低空有長短相待名相待假。在世諦中可說有三假，若就真諦，假也不可得。故今宗相傳，世諦破自性，真諦破假名，中道合明雙破性假，歸無所得，此通破外道小乘及有所得大乘師。