百論釋義 破神品第二(1)
百論釋義破神品第二(1)
破神品大意 此論破邪顯正論體當中略有二門：第一前品申佛漸舍教門明于顯正，第二《破神品》以下皆屬破邪。前明漸舍教門者或說二義或說三義。言二義者，一明舍罪，二明舍福。或說三義者，一舍罪、二舍福，三明能舍福的無相智慧。破邪門中也有二義和三義：言二義者，一是破神，二是破法。言三義者，一破神，二是破法，三是破空。言破神者即是破我，外道名為神我，故破神即是破我。然古印度各種外道說有大神我和小神我兩種神我。大神我者就是造物主，如有外道說：大自在天能造萬物，一切天地人物皆是大自在天所造。雙有異教說言：大梵天五能造萬物，一切眾生皆是梵王所生。現在的天主基督教也這樣說：一切天地人物皆是上帝所造。因其說能造宇宙萬有，故名大神大我。言不神我者，就是說每一個人每一個眾生都有一個我，都有一個靈魂，另外更有一般的泛爾凡夫，根本不信任何教派，但卻相信有個我或相信人死後有神有鬼，這都屬于小神我的范疇，因其不能創造萬物，只負個人所造的善惡罪神責任，所以名為小神小我。這里，不管是造物主的大神大我，或是靈魂般的小神小我和世俗一般人認為的有個實在的我，佛教一概與以否認，並痛加破斥。從這個意義上說，佛教可說是無神論者。近代著名學者章太炎根據佛教教義作《無神論》，是對佛教有深刻見解的。 有人說：佛教時不是也說有各種各樣的鬼神嗎？如說有天神地神，山神河神及諸餓鬼等等。是的，佛經中是說有各種各樣的鬼神，但佛經所說的鬼神與上述各教所說的鬼神有本質的不同，外教所說的神不是指萬物的造物主，就是指恆常不變的實我或靈魂。造物主式的大神，是有是無難以肯定，無法證實，宇宙萬有本體論的問題，這是科學哲學范疇內的問題，要有確切理論的證明才行，不能只憑信念和傳聞，不然那是站不住腳的。每一個人每一個眾生都有個實在的我，都有個恆常不變的靈魂，雖不牽涉宇宙本體論，但這也是無法肯定，無法證實的問題。以佛陀的現證觀察，那都是不存在的，都是虛妄分別產生的，所以佛教經論中對這些大神小我一向是破斥的。佛經中所說的鬼神，既不牽涉宇宙本體論，又不是永遠不變的實我靈魂。佛教所講的鬼神和人道、天道、畜生差不多，都是六道眾生在三界內相互輪轉受苦，都有一定生死罪福，壽命無常，不得自在。鬼神道和人道差不多，有貧有富，有苦有樂，有大福報有大威力名大力鬼神，如佛經中常說的天龍八部阿修羅等就屬這一類，佛教徒並不崇拜他們。這些天龍鬼神大都是佛的皈依弟子，護持佛法。另一類是孤魂餓鬼，罪障深重、沒有福報、窮苦潦例，顛沛流離、沒有住處、沒有飲食，名為惡道受苦眾生，處境還不如一般畜類，更不能說如人了。上述兩類鬼神的傳說，在釋迦佛出世以前就很流行了，佛陀在世時既不否認他們，也不崇拜他們，反正佛弟子是不許供奉天地鬼神的。在佛教看來，相信這鬼神也可以，不相信他們也可以，總的來說，天地鬼神在佛教中是沒有地位的。 三論破神不同。三論皆破神，但三論破神不盡相同。《中論》破神名破「本住」，是破一分外道和通常人執著有個實我靈魂住在人身中，為什麼叫「本住」呢？是說本有個實我或靈魂，故名為「本」，這個神我就住人身中，故名為「住」，這就是通常人認為的實我，名叫「本住」。又釋：神眾生作根本，眾生依賴此神才得有生命存活住世，故名本住。破本住就破神就是破我。《十二門論》破的是大我大神，名大自在天，是造物主。彼論述外人言：「眾生從自在天生，苦樂亦從自在天生。」論破云：「而實不爾，但(眾生)自行苦樂因緣而自受報，非自在天作。」《百論》破神是破的小我小神，是外道所立有特定意義 的神我，可說就是破有靈魂，詳在後破，這里就不多說了。 為什麼要破神呢？略明三義：一者《般若?等學品》說：「譬如我見中悉攝六十二見」。六十二種邪見皆以我見為本。以有我見故便有貪嗔，以有貪嗔故就要造業，以有業故就要受生老死苦，故知神我執見為生死根本，今破其根本則枝末自柘，故後文說：「如是舍我名得解脫。」二者古代印度有數論派和勝論派蓋是外道大宗，盛行天竺。數論派經名《僧佉》有十萬偈，立二十五諦，以神為主。勝論派經名《衛世師》也是十萬偈，明六諦為宗，同是以神為主。今破外道其盛行者，就盛行中先破其主諦，主諦被破，其余諸義自然崩潰。三者就佛法明修觀說，佛法無論是小乘還是大乘，都是先明我空後辨法空，今品破神就是說明無我，後破一異根塵等義是辨明法空，為說明無我觀法，是故破神。 有哪些意義，次在《舍罪福品》後破外道神我？凡有五意：一者就賓主而言，前品是提婆升座立三寶義，外人為賓問難，然而外人問難，難無不摧，有問必答，外人反遭其殃。今第二《破神品》是外人為主立于神我，提婆問難，而是立無不破，答無不屈，故次第而來。二者諸佛菩薩說法教化，本為眾生離諸縛障，得于解脫。而眾生的縛障凡有二種：一是業障，二是煩惱障，前舍罪福是解脫業障，今品破神是除其煩惱障，煩惱雖多，身見為本，故次破神。三者為成就前舍罪福義，故次有此品。外人不甘心舍福，依外人意見，罪福是神我所作，神我是能作善惡者，既有能作福業的人，就不應舍所造的福。外人既以神我求上舍福，論主為成就舍福所以破神。又前品舍福明無真常的福，此品破神明無作福的人，人法俱空方成舍義。四者因辯論次第生起，上品最後說：「無相最上」，就是說一切法空無相為最上。外人不接受此言，不同意罪福皆空，便立有神我，今破其所立的神我，以成就前文「無相最上」的理論，故次有此品。五者為普遍解釋一切大小乘經破我明無我義。此論一方面破外道邪見神我，另一切方面破一切凡夫和初學佛法執有我者，明無我義。 有人懷疑：若外道和世人說有神我，靈魂是顛例邪見者，不知眾生究竟是有個我呢？還是沒有個我？若是真實無我，那麼，出家修道、行善作惡，誰持戒？誰犯戒？誰受因果報應？這豈不是落斷滅嗎？ 今答：諸法無我，這是佛陀的教導，眾生雖無有常住的神我或靈魂，而有無形的碚這心，善惡之心為萬動之主，天堂地獄以心為本，因果報應由心識所造，也由心識相繼。眾生當前一念之心是虛妄不實的，是無常生滅的，故罪福有而不常，雖滅而不斷，這就是佛教世諦正見。故《維摩經》言：「說法不有亦不無，以因緣故諸法生，無我無造無受者，善惡之業亦不亡。」惑者又問：無常的意識，雖是善惡之心，善惡的心是無常的念念不住，前者造善造惡的心，既然當境即滅，未來的心識――眾生，不是造善惡業的主，為何使未來的心識，橫受過去的善惡業報？這好似張三造業，李四受報！答曰：不然，原來報應之道，不可思議，這是諸 佛菩薩的現量境界，豈是初學凡夫所能知曉。今依經論而言，經云：六道眾生以心為主，無常的心識念念生滅，作為一個人來說有前生後世的不同，就因果流轉而言，前後相續還是一心。前心可不待後心的存在，後心必因前心而有，心心相續，永無窮盡，所以眾生生死無窮，因果相續不斷。譬如劫初谷種，能生後世無窮稻谷。神無不滅，心無不因，因前谷而有後谷，亦因前心而有後心。類推稻谷以知人，知人足以明曉無神。所以經云：「一切諸法本，因緣空無主」，「無主」的教導豈不是無我無神無靈魂嗎？ 《維摩經》言：「四大無主，身亦無我」。故知眾生虛妄，實無有我。眾生所謂的我者，只是在四大五陰上安立個名字，假名為人，假名為我。如經說：「無人相、無我相、無眾生相、無壽者相」。五陰也叫五蘊，就是色、受、想、行、識，不出物質和精神兩種，色屬物質，就是地、木、火、風四大，受、想、行、識是精神，就是心法。五陰是眾生因果報應的寫 照，也是因果報應的場所。今生的五陰是前生五陰的繼續，眾生前世造善業，今生五陰身便受樂報，前世五陰身造惡業，今生五陰身就受罪報；今生五陰對于來世也是如此，眾生今生多作善業，來世五陰身多受樂報，今生五陰身多造惡業，來世五陰身便多受罪報，來世的五陰身是今生五陰身的繼續。其實眾生多劫流轉生死，只是一個人的心念前後繼續，只是一個眾生的五陰在轉變相續，怎能說是張三造業李四受報呢？由此可知，眾生的生死輪轉，因果報應，只是五陰的生滅相續，無常變遷，並沒有什麼靈魂及以神我。如《中論?觀邪見品》說：「但五陰和合故假名為我，若離五陰實無別我，是故我但有假名，無有定實。」《觀邪見品》又說：「五陰復生五陰，是五陰次第相續。如眾緣和合有燈炎，眾緣不盡，燈則不滅。」《智度論》卷十二說：「汝言」今現在人識新新生滅，身命斷時亦盡，諸行罪福，誰隨誰受？誰受苦樂？誰解脫者？今當答汝，今未得實道，是人諸煩惱覆心，作生因緣業，死時次第相續五陰生，譬如一燈更然一燈。又如谷子生，有三因緣，地、水、種子。後世身生，亦復如是，有身、有漏業，有結使，三事故後身生。是中身業因緣不可斷，不可破，但諸結使可斷。結使斷時雖有殘身殘業可得解脫。如有谷子有地，無水故不生，如是雖有身有業，無愛結水泣則不生，是名雖無神亦名得解脫。無明故縛，智慧故解，則神無用「。故知眾生生死流轉只是有惑業的五陰次第相續，沒有靈魂，沒有主宰的實我。
甲一 總立總破
乙一 外人總立
外曰：不應言一切法空無相，神等諸法有故――修妒路 上品末，論主說：空無相慧最高最上，外人不同意此言故立有神。此文是外人總立，既立有神又立有諸法。就外人立中有兩句話，即為二義：一是不同意論主的空無相義，故云「不應言一切法空無相」是立有神我及諸法，故言「神等諸法有故」。「神等諸法有故，」這句話，近指《破神品》，遠說通指以下各品，以下各品皆是說有，皆是外人所立，以對抗論主空無相義。論主破斥以下各品諸法是有，都是為的成就空無相義，可謂兩軍對陣，各顯威容。 迦毗羅、優樓迦等言：神及諸法有，迦毗羅言：從冥初生覺，從覺生我心，從我心生五微塵，從五微塵生五大，從五大生十一根。神為主，常覺相，處中常住不壞不敗，攝受諸法。能知此二十五諦即得解脫，不知此者不離生死。優樓迦言：實有神常，以出入息視壽命等相故則知有神。復次，以恚苦樂智慧等所依處故則知有神。是故神是實有，云何言無？若有而言無則是惡邪人，惡邪人無解脫，是故不應言一切法空無相。 注文分為三段：第一有兩句，敘外人總立「神及諸法有」，就是主張我法皆有，反對論主所說「一切法空無相」。從「迦毗羅言」以下，第二解釋外人分別建立我法皆有。「迦毗羅」此云黃頭仙，是數論派的創始人，立二十五諦義，前已略解，今不重複。「神為主」，是說明雖有二十五諦，就中以神為主，前二十四諦是諸法，最後一主諦就是神。這是解釋偈本「神及諸法有故」，故須具列二十五諦。釋神我主諦，文有五義：「神為主」者，第一正明有神我。「常覺相」是第二說明神的相狀，神以何為相？神以知覺為相，知覺就是神的義相，神常知覺，無有不知覺時，故言「常覺相」。「處中」者，是第三說明神的住處，神在何處住？神在人身眼耳鼻等十一根中住。「常住不壞不敗」，第四說明神的本體是永恆的，是常存的，永遠不壞不敗。「攝受諸法」，第五明神的作用，神的作用，神能攝持受用諸法，能統率諸法，一切諸法皆屬于神，皆為神我所有。具此五義就是數論派所主張的神的定義。「能知此二十五諦 即得解脫」以下，上來敘述二十五諦明理境，此辨別迷悟的根源，「能知此二十五諦」就是能理解這二十五諦的道理，「即得解脫」，不理解這二十五諦義理的人就「不離生死」。數論師也講因果，也講修道，所以他講離生死求解脫，但雖欲出離不知正法。正如《中論》批判那樣，他們「墮于無因邪因斷常等邪見」，沒有正道。《三論玄義》說：「心游道外，故名外道」，就是不知正法。外人愚痴，以正道為非道，以非道為正道，自誤誤人，而不自知。外人就以這兩句自立破他而為正道。自立者，「明知此二十五諦」，有人有法，從境生智，能斷生死，求得解脫。破他者，外人謂論主明空無相，無人無法，不知二十五諦，不離生死。這真是自欺欺人，自以為是，如來說為可憐憫者。 「優樓迦言：實有神常」以下，是敘述勝論派立有神。勝論師明六諦義，這里所以不說六諦義者，六諦是通明神所有法，不是正明神義，故不明六諦，今文直以內外相證明有神。言謬論 外相證明有神者，如言：「以出入息視眴壽命等相故，則知有神」。因為有神有我，人才能有出入息視眴壽命等相，若無神無我怎能會有出入息視聽等相，故以出入息等外相證有神。「復次」以下，以內心活動證明有神，如言：「以欲恚苦樂智慧等所依處故，則知有神」。此中神為主諦，名陀羅標，是所依處，欲恚苦樂智慧等是依諦，名求那，是能依法。依諦是依主諦而有，就是說，欲恚等意識活動是依神而有，屬于神所有法。因有意識思想活動，證知有神。文中「欲」謂貪欲，「恚」是嗔恚，「苦樂」是內心對外界感受的不同，這都是心理活動。智慧是心理表現，也是神的知覺表現。「是故神是實有」，是總結有神。「云何言無」以下，是外人呵責論主。依外人意：「神是實有，云何言無？」若有而言無，則為惡邪人，惡邪人無解脫「。試看外人多麼不願講空，其實不解空理永不能出離生死，所以外道永無解脫之日。
乙二 論主總破
內曰：若有神而言無，是為惡邪，若無而言無此有何過，諦觀察之，實無有神。 若是有而言無，論主便應有過，實際是無而言無，所以提婆沒有過失。譬如兔角本來是無，說它是無，這有何過？若翻過來說，若有神說有，外人應無過失，今是無而說有，所以外道是惡邪人。喻如本無兔角說有兔角，這豈不是顛例黑白不實之過！「諦觀察這實無有神」者，言提婆經過詳審地觀察，本來是無神而說無神，所以無過，謂外人無神而言有神，所以是失。外人也相反地說：若有神而言有神，這本來無過，謂論主有神而說無神，所以是失。就是內外紛爭，互相是非，究竟誰是誰非，請看下文，經過激烈的辯論便知分曉。
甲二 破數論師立有神
乙一 破數論立覺相是神
外曰：實有神，如《僧佉經》中說：覺相是神。 「如《僧佉經》中說，覺相是神」者，這是數論師引經立有神。梵語僧佉，此譯為數，因立二十五諦，以數立論故名數論。「覺相是神」相，「覺」是知覺，神有知覺的功能，知覺相就是神相，如死人木頭人，沒有知覺相就沒有神，活人有知覺就有神。破數論初次立義始終有七番問答，第一番問答 定神覺一義，後六番問答破神覺一義，就六番破中，前四番正破神體，後兩破其譬喻。數論師所以最先出來立義者，略有三意：一者其說最早流行于世故，二者世人多相信故，三者執一為四句之初故。四句者：一、異、亦一亦異、非一非異。
乙二 論主雙定二關
內曰：神覺為一耶？為異耶？ 審定對方的主張，為一？為異？這叫定，不能違反自己的主張叫關。如數論師言，知覺就是神，今論主進一步審定外人，你說「覺相是神」，今問：覺和神是一體呢？還是異體？還是異體？這就叫定關。一和異本是兩種主張，外道不同的教派就有不同的主張，如數論師就主張神和覺是一體，一體又叫同體。勝論師主張神和覺是異體，異體又叫各體，就是各有各的體。數論人既然說「覺相是神」，為防止外人中途改宗，所以論主提出這兩關審定，要求外人必須明確自己的主張，而後方可彼此交辯，如果自己不明確對方的宗旨主張，那將如何辯論批破呢？又提婆善于辯論，辯論之前對外人雙定二關易于取勝，若外人接受審定，便有住宗的困難，若外人中途改變主張，則有自相矛盾的過錯。 論主為什麼要用一異設定關呢？這是有重要意義的，這里略述數意，一者外人立義總不出一、異、亦一亦異和非一非異這四個范疇，雖有四種，一異為本，若破一異即總破一切，故舉一異作定關。二者一異是十四難的根本，十四難皆是戲論，為佛所不答，而外道各執一種，今破一異即十四難皆破。又一異為六十二種邪見根本，今欲破邪見根本，故就一異定關。三者各種破法，一異兩難，其言最顯，其義易知，故就一異定關。四者一異攝法很廣，內外諸師立義，多就一異而說，如成實師言，假有即實義和假有異實義。如心與煩惱是一？是異？真俗二諦的體是一？是異？所攝既多，故就一異定關。五者一異兩關最難解通，若定執一種便守宗受負，若不解答也就自然認輸，所以就一異兩義雙定二關。
乙三 外人受定
外曰：神覺一也。 這是接受定關，故答言神覺一體。外人為什麼主張神和覺是一體呢？這原是數論派自開宗以來，相承立義就是講神覺一體，認為合理正確，所以受定。又諸外道皆有執著，言有所住，必然要選擇一種見解作為定論。依數論師意，神和覺原是一物，故言一體，即覺為神，以神覺，而神和覺的概念意義不同，主宰為神，了別事物名覺，是一物而有二名。
乙四 破數論神覺一義 丙一 無常破 內曰：覺若神相神無常――修妒路 前文外人總立中說明神體是常，今便破此神體是常。外人立有神，說覺是神相，又說神和覺是一體。今論主用覺是無常，破其神全是常，覺是無常，神體是常，這就顯其神覺不一，破其一體義。神覺若是一體，覺是無常，神亦應是無常，這又破其神體是常。故言「覺若神相神無常」。 此常無常破神中應有五難：一者以神從覺，覺是無覺，神也應是無常，理由：神和覺是同一體的原故；二者以覺從神，神體既然是常，知覺也應當是常，但這與客觀事實不符，因為人們有時知覺、有時不覺，如人睡熟時或悶絕時，這時沒有知覺，所以覺無常，怎能說是覺常？三者覺是無常而神是常，則神與覺異，便不能說覺和神是一體；四者神是常覺不是常， 則覺與神異也不能說一體；五者欲令神覺一義而不能相順相從，則神與覺便是二相，又常又無常，又常又無常這是矛盾的，怎能說是一體？ 破神雖有五難，但此處論文只用二難，一是難神無常，破其神常，二者明覺和神是二體，破其神覺一相。又是以神從覺，覺無常故，神亦應是無常，這是破其神常。若神是常，覺是無常，這是一常一無常，常與無常，體相不同，應是二相，怎能說神以覺為相？這是破其神覺一相義。論文沒有說以覺從神，以覺從神，便是破覺，今但破神不破覺，所以不說以覺從神。下文遍不遍義中有二相破，有以覺從神蓋是前後各用一義，對比便可知曉。 若覺是神相者，覺無常故神應無常。譬如熱是火相，熱無常故火亦無常。今覺實無常，所以者何？相各異故，屬因緣故，本無今有，已有還無故。 注釋中舉熱是火相的比喻，《提婆四宗論》中說：數論師曾引此喻，說明神和覺體相是一，如熱是火相，離熱無火，離火無熱，故熱與火體相是一，以此比于神覺，故知神覺一體，今此天親引來，破其神常，「若覺是神相者，覺無常故神應無常」，譬如熱無常故火亦無常，可謂同引一喻，各有妙用不同。「今覺實無常」是解釋覺是無常義。注文以三文說明覺是無常：一是說覺「相各異故」，覺是知覺或感覺，境相不同，覺相便異，比如知苦的覺相就不同于知樂的覺相，知愛的覺相就不是知恨的覺相，外境不同，覺相各異，變化不居，故是無常。二曰「屬因緣故」，知覺的產生，隨緣不同，因緣不定，皆是無常。第三覺是生滅法故所以無常，「本無今有」是生，「已有還無」是滅，既屬生滅豈非無常！知覺既是無常，「若覺是神相，覺無常故神也應無常」。 丙二 覺非神相破 外曰：不生故常――修妒路 生相法無常，神非生相故常。 這是挽救上文神是無常的難。神若是有生有滅，可說是無常，神本來就有，本來不生所以是常。故彼二十五諦中說，「從冥初生覺」，覺有于生故是無常，不說神有生處，故神體是常。 內曰：若爾，覺非神相－－修妒路 覺是無常，汝說神常，神應與覺異。若神覺不異者，覺無常故，神亦應無常。 此第二番問答正破神覺一義。論主就二義破之，第一還用常無常破，第二以遍不遍，今文是就常無常破。覺是無常，而神是常，怎能說神覺是一？上來明神覺一相，覺是無常，神也應是無常，此是得于一體而神墮于無常。今文：若言覺是無常而神是常，這便是神覺不一，「覺非神相」，此是得于神常而失于一體。故常無常前後二難反正皆有過失。此下有三「復次」破神覺一體。 復次，若覺是神相無有是處，所以者何？覺行一處故――修妒路 這是第二遍不遍破。就遍不遍破也應有五個難題：一者以神從覺，覺不遍故神也不應遍；二者以覺從神，神既遍五道六塵，覺也應遍知一切處事物；三者神不同覺則神與覺異，神則無知；四者覺不同神則覺與神異則「覺非神相」；五者欲令一體而又不相從同，便墮遍與不遍二相。今文唯有三難：一者得有遍不遍義而失一體之宗，二者得一體之宗義，又失掉有遍不遍義，三者欲得一體宗義又想得有遍不遍義。便墮亦一亦異的二相過失，可謂開口便錯，動輒皆非。 次釋偈本，「若覺是神相，無有是處」。 「無有是處」就是沒有道理。偈意：若說覺是神相是沒有這種道理的，這是總的否定，為什麼這樣說呢？「覺行一處故」，這是說明理由，這是說知覺只能在一個處所活動，一時只能知覺一處的事物，外人所立的神法遍五道六塵，即遍一切處，而知覺只能在一處起作用，如五道中只行一道，六塵中只知一塵，三受中只覺一受，不能遍知一切處，故言「覺行一處故」。神既遍一切處，而覺只能覺知一處的事物，那麼，這怎能說覺是神相呢？故言「若覺是神相無有是處」。 若覺是神相者汝法中神遍一切處，覺亦應一時遍行五道！而覺行一處，不能周遍，是故覺非神相。 注文是用的以覺從神破，主要是為說明神和覺不是同一體相，故言「覺非神相」。數論師所說，覺是神相的「相」，是指的體相，相就是體，體就是相，體是相是一個意思，外人主張神法遍一切處而覺法只能知行一處，這覺怎麼能是神的體相呢？ 復次，若爾神與覺等――修妒路 汝以覺為神相者，神應與覺等，神則不遍；譬如火無熱不熱相，神亦如是，不應有遍不遍相。 第二復次是以神從覺破。「神與覺等的」「等」，是相等或同等。以神同覺者，若一定說神與覺同體，那麼，神與覺就應當相等，知覺既不遍知一切處，神法也不應遍一切處。此難與前一難相反相成，前難以覺同神，又說神遍覺不遍，則墮神覺異體，既不能令神遍覺亦遍，故言「覺非神相」。今以神同覺，欲令神覺一體，便又失去神不能遍及一處切的宗義。「譬如火無熱不熱相」者，熱是火相，火但有熱相，無有不熱的火，神也應這樣，既以神從覺，覺既不遍，神也應不遍，神和覺若是一體，「不應有遍不遍相」。即以此破其神遍。 復次，若以遍，則有覺不覺相――修妒路 汝欲令神遍，神則二相，覺不覺。何以故，覺不遍故。神若墮覺處是則覺，若墮在不覺處是則不覺。 第三復次二相破。所以有此一破者，外人欲避免前二難的過失，立兩義都周全的主張，一是說神覺一體，二者說神遍覺不遍。外人既雙立二義，故今作二相破。破意說：你說神體遍一切處，而覺不遍一切處，那麼，覺處有神，神就有知覺，若不覺處有神，此神便無知覺，假若是這樣的話，那神應當說有覺相，也可以說沒有覺相，你不應說神但以覺為相，也不應說神是「常覺相」無不覺時！又你說神以覺為相，實則有覺不覺二相，比如火以熱為相，沒有熱不熱二相，若依你所說，神有覺不覺二者，火也應有熱的火和不熱的火兩種，這是沒有道理的。假若無覺之處有神，也應無熱之處有火，這是不可能的事。同時也是自語相違。
丙三 力有力不異破 外曰：力遍故無過――修妒路 外人這句話，著重在一個「力」字，嘉祥疏說：此「力」字是理的意思，是體的意思。是誰的理？是誰的體？正是覺的理體，此處叫「力」。此中凡有二義：一是「力」，二名「有力」。「力」是覺的理體，「有力」是覺的事用。依數論師意，覺力與神皆常皆遍，若是「有力」事用則不常不遍。以覺力與神皆遍，可以解答上述遍中五難，所以力常力遍可以免上十難。今此文意著重解答常中二難和遍中三難。 解答第一難云：若覺是無常，神是常者，或是以神從覺，覺無常故神也無常，彼答：覺力是常，覺與神一體，神常覺也常，所以沒有以神同覺、覺無常神也無常的過失。解答第二難云：若神是常覺定無常，或者可說是神常覺是無常，言神與覺不是一體，現明覺力是常，與神同常，所以神覺本是一體，沒有「覺非神相」的過錯。第三解答神遍覺不遍難，假若神遍覺定不遍，或可說神和覺是各體，「覺非神相」，其實神遍覺力也遍，故覺為神相，沒有「覺非神相」的過。解答第四以者，若言覺定不遍，只是神遍，或是以神同覺，覺不遍故神也不遍，現在說明，覺力是遍，若以神從覺，覺力遍故神也是遍，故沒有覺不遍故神也不遍的過失。解答第五難者，若言覺定不遍而只有神遍，那麼，神在覺處神則有覺，若神在無覺處神便沒有知覺，故神墮覺不覺二相，現在明言，覺力是遍，神只在覺中沒有在不覺中，故神是「常覺相」，所以不犯二相過。外人以有此覺力是常是遍的道理，便能通解以上遍常諸過。 數論師所以言神與覺皆常皆遍者，他們主張神和覺是同一體，統率義叫神，了知義名覺，只是名義不同，沒有別體。此統率的神既常既遍，此神即有知覺的理體，故此覺體也常也遍。然在實際事用中，人們有時知有時不知，知也不能遍知一切，故「有力」是不遍是無常。 有處覺雖無用，此中亦有覺力，是故無無覺過。 注釋偈本：「有處覺雖無用」，是說有的處所雖然沒有事實知覺之用，「此中亦有覺力」，此無知覺當中也有覺力的理體或理性，這就是說覺力遍一切處，所以沒有「無覺」的過失，覺力既遍一切處，神也是遍一切處，故神只在覺處，不在無覺處，所以神沒有覺不覺二相過。 內曰：不然，力有力不異故――修妒路 此破數論師的「力」遍「有力」不遍。「不然」是與總的否定。「力有力」是重提數論師的說法，「不異」二字是正破。數論師說：力和有力不同點，「有力」是事用，「力」是理體，是體用的不同。「有力」不遍而覺力遍，所以有些處所雖沒有知覺的「有力」事用，而有覺力的理體，覺力的理體是遍一切處的。論主不同意這種說法，認為不正確，應與以否定。故言「不然」。為什麼講這種說法不正確呢？論主說：「力有力不異故」。這大意說：有體必有用，有用也一定有體，體和用不應是分離的，應是同時同處存在的，故言「不異」。覺力是覺體既遍，「有力」是覺體的用也應當遍，用不離體，為什麼說覺的事用不遍呢？這是「有力」不異力「也是以用從體，體遍用也應遍。假若」有力「的事用不遍，那覺力的理體也不應當遍，這是以體從用，也是「不異」，無有用怎能說明有體？用既不遍，體也不應遍，何以故？「力有力不異故」。假若體遍用不遍，「有力」不遍故「力」也不遍，則覺成不遍，還墮遍中五難神還墮在覺與不覺二相過失中。假若「有力」不遍，「力」也不遍，覺既不遍，覺便無常，還墮常中五難覺墮無常故神也無常。外人若令力遍力常，同時也能令有力也常也遍，才能免去十難，不然的話就難以免上十難。 若有覺力處，是中應有用，而無用，是故汝語非也。若如是說：覺無用處亦有覺力者，但有是語。 注文：「若有覺力處，是中覺應有用」，這是說有體就應當有用，你這話是不對的。「若如是語，覺無用處亦有覺力者，但有是語」。假若你這樣說：沒有覺的作用處所，也有覺體存在，這只是一句空話。沒有知覺的作用表現，怎能知道有覺體的存在，這豈不是空話！
丙四 神墮生相破 外曰：因緣合故覺力有用――修妒路 神雖有覺力，要待因緣故乃能有用。 這是外人挽救上文「力有力不異故」的責難。外人解釋道：覺力雖與神體相等，神遍故覺力也遍，覺力雖遍，無因緣故覺力無用，要待因緣條件結全故覺力才能有用。覺力縱遍，以無因緣條件，故有力不遍，沒有事用，所以力與有力不同。 內曰：墮生相故――修妒路 若因緣合時覺有用者，是覺屬因緣故則墮生相，若神覺不異，神亦是生相。 本無今有為生，神雖有覺力，若無因緣和合便無知覺作用，若待因緣和合時覺有用者，此覺便屬因緣，若屬因緣「則墮生相」。待因緣和合而有的知覺，這就是因緣所生法，因緣所生法就是無常。若覺墮生相，覺與神同體，神也墮生相，神也是無常。假若是這樣，神常神遍皆不能成立。
丙五 破燈喻 外曰：如燈――修妒路 譬如燈能照物不能作物；因緣亦如是，能令覺有用，不能生覺。 外人說因緣只能助發覺力起作用，並不能產生覺力的體用，故覺不墮生相。譬如燈只能照明物體，並不能產生物體。佛教中的真常派說：眾生本有如來藏自性清淨心，為煩惱複藏，假緣得顯。如來藏是本有，緣不能生，可假緣助顯，這與外道所說大同。 內曰：不然，燈雖不照瓶等，而瓶等可得，亦可持用；若因緣不合時，覺不可得，神亦不能覺苦樂，是故汝喻非也。 色聲香味觸五塵成瓶，在暗室無燈時手摸也可得到瓶，這瓶也可有用處；若因緣條件不具足時，就不能證明有知覺存在，更不會有知覺的作用，若因緣條件具足時知覺就會產生，也能知苦樂等事，這只能說明知覺從因緣生，還是墮于生相，所以燈的比喻不能說明覺力遍常的存在，故言「汝喻非也」。
丙六 破色喻 外曰：如色――修妒路 譬如色雖先有，燈不照則不了；如是覺雖先有，因緣未合故亦不了。 外人又舉譬喻說：譬如暗室牆上或瓶上的顏色，無燈照時便不明了，就看不見牆上或瓶上的顏色；覺也是這樣，雖遍有覺體，若因緣未和合時，覺相便不明了，也沒有知覺的事用。 內曰：不然，自相不了故――修妒路 若未有照，人雖不了，色相自了，汝覺相自不了，是故汝喻非也。 暗室中色若未有燈照，他人雖不明了，色相自我明了。又「色相自了」者，假若暗室中這一「色相」是個人，他人無燈雖不明了，而這個人自我明了，自知存在。你數論師覺相，因緣未和合時便無知覺用，既無知覺用，便無知覺存在，無知覺存在，故言：「汝覺相不明了」。自相明了就是自我存在的意思。你為何將已經存在的色，比喻不存的的覺？因緣不具足就沒有知覺的作用，這怎麼能夠證明有覺相的存在呢？故言「汝喻非也」。 復次，以無相故，色相不以人知故為色相，是故若不見時常有色。汝知是神相，不應以無知處為知，無知處為知是事不然，汝法中知覺一義。 注文有二釋：前一釋說明自相明了和自相不明了兩者不同，所以法喻不一致，不能證明無知覺處有覺體，今說有相無相兩者不同，同樣是法喻不一致，也是不能證明無知覺處有覺體。「以無相故」這是重述外人的覺力是沒有知覺相的，故言「以無相故」。你說的覺力不同于暗室中的瓶上色相，燈不照，人不見似乎就沒有色，色相是有的，色相不因為有人各才成色相，「是故若不見時常有色」。外人說：覺力沒有知覺事用相，又說：知覺是神相，這就不應以無知處為有知，也就是說不應以無知處為覺，不應以無知處為有神，因為在數論師的言詞中，知和覺的意義是相同的。