三論玄義記 五、釋本文 甲二別釋眾品 乙一 經論相資門
甲二 別釋眾品
第二別釋眾品。今《玄義》章主自開為二門，一通序大歸，即是總的宗旨，所謂破邪顯正，此科已畢。以下第二，是別釋眾品，即差別門。所言「眾品」，凡有二義，一者，上通敘大歸，是敘述四論總的宗旨，今是分別解釋四論各自的重點要義。四論要義非一，稱為「眾品」，。二者，指四論義類差別，如後文所說十多個「次明」名為「眾品」。又上來「破邪顯正」是大同，此「別釋眾品」是小異，在不同的當中有共同的中心要義，于同一中心思想中又有不同的義類差別。此是無分別中的善分別，雖分別諸法而不礙于無分別。《三論玄義》上下兩卷，上卷是「通序大歸」，下卷為「別釋眾品」。
乙一 經論相資門 丙一 從體起用 丁一 明體
次明經論相資。《大品經》云：「雖生死道長，眾生性多，菩薩應如是正憶念，生死邊如虛空，眾生性邊亦如虛空。此中無生死往來，亦無解脫者。」然既無生死，亦無涅槃，則知亦無眾生及以于佛，寧有經之與論！故內外並冥，緣觀俱寂。 《大品經》就是《摩訶般若波羅蜜經》。鳩摩羅什譯有兩部《摩訶般若波羅蜜經》，一是三十卷本，舊譯名《放光般若》，一是十卷本，即舊《道行般若》。此二經既同一名，為要區別二經不同，故稱三十卷本為「大品」，稱十卷本為《小品般若》。今所引是《大品般若·夢行品》末後文。彼經原文，「菩薩摩訶薩，行般若波羅蜜時，當作是念：雖生死道長，眾生性多，爾時應如是正憶念：生死邊如虛空，眾生性邊亦如虛空，是中實無生死往來，亦無解脫者。菩薩摩訶薩作如是行，能具足六波羅蜜，近一切種智。」這段經文，是就真如法性，實相般若說的。真如法性是一切法的真實理體，但真如無相，非有非無，離言絕念，不可說有眾生，不可說有生死往來，也無涅槃和佛的差別。所謂「內外並冥，緣觀俱寂」，故言皆如虛空。《金剛般若經》說：「應如是降伏其心……如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。」又說：「凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來。」古德說：「平等性中無自他之形相，真如界內絕生佛之假名。」皆同此意。「然既無生死，亦無涅槃」以下，是章主的引申。對生死說有涅槃，既無生死，哪有涅槃；對眾生說有佛陀，既無眾生，哪有佛陀；既無有佛菩薩，哪里有經論！如是什麼正道邪道，內觀外緣，一切諸法，皆入法性。如《法華經》說：「常寂滅相，終歸于空。」
丁二 起用
然雖非生死涅槃，而于眾生成生死。故《大品》云：「諸法無所有，如是有。」既有眾生，故有諸佛，既有諸佛，便有教門，既有諸佛教門，則有菩薩之論。諸佛為眾生失道，是故說經，菩薩為眾生迷經，是故造論。 前文明法界湛然，常寂滅相，是名法性，為真實體，今說眾生迷此，故有六道輪迴。前就真實相說，無佛無眾生，無生死往來，那是佛的境界，正是眾生所迷，迷此實相，名為眾生，故引經說明。《大品般若·行相品》說：「舍利弗白佛言，世尊！諸法實相云何有？佛言：諸法無所有，如是有；如是無所有，是事不知，名為無明。」經文大意：舍利弗問佛，諸法的真實相是什麼樣的有？佛回答說：諸法的真實相，一無所有，由于眾生的迷倒妄心，就這樣的認為有了。對這諸法本無所有，迷失不知，就叫無明。這就是說，由于眾生迷失了真如實相，妄現諸法執為實有，所以才流轉生死。《智度論》卷八說：「生死名字，有而無實，世界法中，實有生死，實相法中，無有生死。」又說：「生死人有生死，不生死人無生死。」生死人有生死，就是凡夫，不生死人無生死，是諸佛。諸佛見生死本非實有，而凡夫認為是實有。有眾生受苦，便有諸佛說經教化，既有諸佛說經教化，便有菩薩造論釋經宣揚。眾生、輪迴生死、諸佛菩薩、經論，所有這些，皆是于無名相中，隨順眾生迷妄的需要，假立名言。眾生不悟真空實相，生死流轉無有終期。諸佛為眾生失道，是故說經，菩薩為眾生迷經，是故造論。這就是佛教經論的緣起。又菩薩學佛經教而造論，是經資于論，論釋于經令眾生易解，是論資于經，這就是經論相資。有經有論，有佛有菩薩，是救度眾生的大用。
丁三 明經論通別
然經有通別，在論亦爾。所言經通者，通為息眾生顛倒，通為開顯道門。所言論通者，諸聖弟子，造一切論，亦通為息迷教之病，申明正道。所言經別者，赴大小二緣，說大小兩教。所言論別者，為破大小兩迷，申大小兩教，故有大小二論也。 此文說明經論對眾生根性作用的通別，通是總義，一切佛經總的來說，是為息滅眾生的顛倒迷妄，開示顯發如來正道。論也是這樣，佛的諸聖弟子造論，通為息滅學佛者迷教之病，弘宣如來無上大法。「通為息迷教之病」，是對學佛者，不能正確理解佛經而有的偏差錯誤，菩薩造論破此謬解，而申明如來正教。所言經別者，別謂差別，眾生根性不同，致使諸佛不能一向只說一種法門，眾生根性千差萬別，佛教法門數亦如之。但就大而為言不出兩種：一種是上根利智的人，為說深法，名大乘教，如《華嚴》、《般若》等；二為薄福鈍根的人，說淺近法，名聲聞乘，如《阿含》、《戒經》等，故言：「赴大小二緣，說大小兩教。」所言論別者，為學大乘教迷大乘法者，便破大乘迷執，申明菩薩教意；為學小乘教迷小乘法者，申明聲聞教意。為破兩種迷執，故有大小兩種洪論。《中觀》、《瑜伽》屬菩薩乘，是大乘論，《成實》、《俱舍》屬聲聞乘，為小乘論。
丙二 辨經論相資 丁一 標經論能所
然就經論之中，具有能所之義。經以二智為能說，二諦為所說；論以二慧為能說，言教為所說，斯則經論各有能所也。 「能所」二字是佛教解義的常用詞，是分辨詞義最好用語。「能」是能動義，是主動詞；「所」是被動義，屬賓語。言經論「具有能所」者，佛經具有「能所」二義，經是佛說，佛是能說經的人，應以佛為主為能，若進一步追究，為什麼佛能說經而別人不能？因為佛有如實智和方便智，簡稱為權實二智，別人沒有權實二智，所以不名說經，故經以二智為「能說」；佛所說的經法無量，就教義來說，不出真俗二諦，二諦教法為佛「所說」，故言「經以二智為能說，二諦為所說」。菩薩的論也是如此。因為菩薩深解佛經，獲得權實二慧，所以能造論，故論以二慧為「能」，所造的論、言教為「所」。故云論以二慧為能說，言教為所說故經論各有能所。 講到這里不禁要問，權實二慧和權實二智有什麼不同？從總相來說，權實二慧就是權實二智，智慧是同體的，沒有什麼不同，但約因果淺深之義，說有不同。因地菩薩稱為二慧，在佛果位名為二智。就字義來講，慧是悟解義，智是決斷義。古德云：慧心安法，名之為忍；于境決斷，說之為智。《大品般若》初品說：道慧、道種慧，一切智、一切種智。嘉祥釋云：「《大品經》就因果判智慧，菩薩名道慧、道種慧，此則因名為慧；佛得一切智、一切種智，則就是果名智也。」但經論中有時分開說，有時不分，不分，智慧二名通用于佛菩薩，如《法華經》中，稱佛智為平等大慧；《般若經》中，稱菩薩為道種智、佛為一切種智。若分，便如《大品經》和今文所說，因地菩薩名慧，在佛果上稱智。分與不分，沒有固定。
丁二 開能所四句絞絡
次明經論能所絞絡，有四句不同：一者經能為論所，二者經所為論能，三者論能為經所，四者論所為經能。經能為論所者，如來二智，即是論主所悟。故《法華》明今昔兩教，為直往菩薩及回小向大之人，並令悟入佛慧。故《涌出品》云：「是諸眾生始見我身，聞我所說即便信受，入如來慧。」此明昔教為直往菩薩入佛慧也。次云：「除先修習學小乘者，我今亦令得聞是經，入于佛慧。」此明今教回小之人，入于佛慧，故今昔兩教同明為入佛慧，則知佛慧是所悟也。次明經所為論能者，經所即是二諦，能發生論主二慧，故佛之二諦為能生，論主二慧為所生也。次明論能為經所者，論主二慧，由經發生也。次明論所為經能者，論主言教，能申佛二諦也。 開經論能所絞絡四句，先標舉，次解釋。能所絞絡，就是互相涉入，能中有所，所中有能，能所互涉，名為絞絡。又以能為所，以所為能，能所互相轉化，亦是互相涉入。又能所是因緣義，因能有所，對所說能，能所是因緣相待而有，因緣所生法，即是無自性，亦是假名有。 次解釋四句，所言「經能為論所」者，經的「能」為論的「所」，經的「能」是佛的權實二智，佛智甚深，通過對佛經的學習，為菩薩(論主龍樹)所領悟。這樣，經的「能」佛智，在論主龍樹看來就是所悟。經的「能」為論的「所」，論的「所」也是經的「能」，經論能所相望，相互涉入，相互交叉，這是第一句能所絞絡。次引《法華經》，證明菩薩悟入佛智義。「故《法華》明今昔兩教」句，今教指《法華》教，昔教指《法華》已前所說的大小乘經。菩薩有二種：一是直往菩薩，這種人一開始就發菩提心，學大乘教，求無上佛道，如昔教的《華嚴》、《般若》都是為直往菩薩說的。二是回小向大的，這種人先學小乘教，證得阿羅漢，至今《法華》會上，才回背小乘，轉向大道，成為菩薩。所以《法華經》正是為回小向大的人說的。故經云：「為諸聲聞，說大乘法，名妙法蓮華，教菩薩法，佛所護念。」今教《法華》，對這兩種菩薩，皆令悟入佛慧，證明佛慧為菩薩「所」悟入，就是經「能」為論「所」。引《湧出品》經文易知不釋。 次解第二句「經所為論能」。經的「所」是佛所說的真俗二諦，菩薩學此二諦，能發生論主的二慧，菩薩的二慧，是論主的「能」，此「能」為二諦所生。二慧由二諦所生，故言「經所為論能」。第三句「論能為經所」，此句和前第二「經所為論能」是相互涉入的，「經所為論能」反過來就是「論能為經所」。同是一種二諦，在經是「所」，為佛「所」說故，在論為「能」，「能」生論主二慧故。這種相互轉化，表明「能所」皆無實性，皆隨因緣轉變故。若就圓融的理論講，就是圓融無礙，即能即所，即所即能。二慧也是如此，在論為「能」，菩薩由二慧「能」造論故，為二諦經「所」發生，故「論能為經所」。這說明「能所」相互對待而有，正是基于性空的理論。由于諸法無定性，才能互相涉入，才能互相轉化，才能圓融無礙。 釋第四句「論所為經能」，此句費解，「論所為經能」，應和第一句「經能為論所」相互交涉，然經「能」是佛智，為論「所」悟入，亦是佛智。佛的二智，在經為「能」，在論對望為「所」，而今文說，「論主言教(論所)能申佛二諦，佛所說二諦是經「所」，而不是經「能」，何以言論「所」為經「能」，論主言教申佛二諦耶？今解，若言二諦為經「能」，佛說的經教是二諦，此二諦能生論主二慧，故二諦即為「經能」，故言論主言教(論所)能申佛二諦。故下文說：「經若能，若所，皆為能資。」又二諦由佛智而說，在佛存之于心名智，說之于口為諦，若解二諦經教，即悟佛之智慧，此是諦智不二義，故申佛二智和申佛二諦，意思是一致的。列表如下： ┌經能——如來二智——為論主所悟——論所┐ 四句┤經所——佛說二諦——生論主二慧——論能├能所絞絡 │論能——論主二慧——由經所生———經所│ └論所——論主言教——能申佛二諦——經能┘
丁三 正明經論相資
次會四句為二句。經若能若所並是能資，論若能若所皆是所資。又論若能若所悉為能申，經若能若所悉是所申，故合成一能一所也。 經論能所就是相資，就是談經論的關系。是經論什麼關系？是互助關系，互助就是相資。前文開四句談能所關系，此文指出是互助關系，故此文正明「經論相資」。「經論相資」者，佛有大智，識眾生機，故能隨機設教；菩薩學得經教，依據經意，方能造論，有經才能有論，名經資于論，故在經若能若所並是能資，論則若能若所便是所資了。佛經佛智，甚深難解，菩薩造論，申明經教，光大佛理，名為能申。《成實論》云：「經有論故，義則易解。」論能申經，即是論資于經，故在論，若能若所悉為能申，佛經若能若所皆是所申。這就是經論互助相資。言「會四句為二句」者，經有一能一所為一句，論也一能一所為二句。雖有二句，真實只是一句，只有一能一所，故只有一句。故言「合成一能一所」，即合兩句成為一句了。
丙三 攝用歸體
次泯一句以歸無句。以能而為所，則能非定能；以所而為能，則所非定所。以能非定能，是則非能；所非定所，是則非所。故非能非所，非經非論，非佛非菩薩，不知何以目之，故稱正法，強名中實也。問：能非定能，是則非能，所非定所，是則非所，出何文耶？答：《中論·然可然品》云：「若法因待成，是法還成待。今則無因待，亦無所成法。」即其證也。 前文從體起用，今還攝用歸體。眾生所以流轉生死，是因為迷失真實隨逐虛妄，一旦悟得真如實相，便息妄歸真而成就佛果，便安住于涅槃法性寂滅海中。涅槃法性是一切法的真性，此正法性中，無名無相，無佛無眾生，更無經論能所，這在佛的真實境界中雖是如此，但在眾生的迷昧虛妄境界中，有眾生、有生死、在三界受苦。諸佛為了喚醒迷昧的眾生，故說法教化，既有經教，便有菩薩造論輔揚，這就是佛菩薩經論度眾生的大用。眾生若能稟學經教，悟入法界本體，即是攝用歸體，安住在常樂我淨寂滅海中。文云：「以能而為所，則能非定能，以所而為能，則所非定所。」這說明「泯一句以歸無句」，攝用歸體。能所互相轉化，就表明它沒有決定性和真實性。 「以能非定能，是則非能；所非定所，是則非所。」「能所」既沒有固定性和真實性，那怎麼可以說它是能所呢？這就歸結到非有非無的無句了。前文從體起用，明一切皆有，今攝用歸體，說一切皆無。這樣的涅槃法體，無名無相，怎能令人領會認識呢？所以又說：不知何以為名，「且稱正法，強名中實。」「正法」即是涅槃法性，「中實」就是中道實相。以般若的觀點說，涅槃實相也是假名。《金剛般若》云：「所謂實相，即非實相，是名實相。」照例可說，所謂涅槃，即非涅槃，是名涅槃。 次引《中論》證明相待非真實的理論根據。對長說短，對短說長，名為相待。對小說大，對大說小，皆是因待。「若法因待成，是法還成待」，是說，如果「長」是因待「短」而有，那麼這「長」還須給「短」作因待。長是對短而有，短也須對長才說有短，長短相因而有，就是相待。「今則無因待，亦無所成法。」這後二句破相待，所謂相待，即非相待，大意是說：在無長之前，也無有短，是「無因待」，「亦無所成法」，無短自然也無長。能和所也是這樣。因能有所，待所說能，無能即無所，無所亦無能。便無從相待，無相待則一切皆空。這是一種相對論，相對論是佛教緣起論形式的一種。佛教緣起論的原則是：「此有則彼有，此無則彼無；此生則彼生，此滅則彼滅。」法從因緣生，亦從因緣滅。若無因緣，一切法都不能產生或成立；反之，若法從緣生，是法即是空，所以龍樹說：「從因緣生法，我說即是空。」《中論》說：由性空而緣起，這是從體起用，由緣起而性空，這是攝用歸體。故緣起性空，是佛法的根本教義。