中觀論頌講記 正釋 觀時品 第十九

觀時品第十九 　　此下有三品，明從因到果──向得中的問題。向與得，是通于三乘的。三乘聖者，由現觀而悟證聖果，所經的時劫不同。如說：聲聞，利根三生成辦，鈍根六十劫證果；緣覺，利根四生成辦，鈍根百劫證果；菩薩三大阿僧祇劫修行。所以現觀品以下，說觀時品。三乘聖者的修因證果，也有不同。如說：聲聞修四諦的因，證阿羅漢果；緣覺修十二因緣的因，證辟支佛果；菩薩修六度萬行的因，證無上佛果：所以說觀因果品。三乘聖者的修行，到某階段，即成就他所應成就的功德；在某些情形下，又失壞了他的功德。如初果有退或無退；七地前有退或無退等：所以說成壞品。上來所說的諸品，是各就一事說；這三品，雖約向得中的問題而說，卻可以通于一切，而含有普遍性的。所以，這三品研究到普遍的概念，不同上面諸品，觀察具體的事情。時間，因果，成壞──三概念，佛法與外道的見解不同，中國與外國的 [P349] 看法也不同。然而這三類概念，不特有思想的，有知識的，就是常識不豐富的一般人觀念中也是有的，可說是最極普遍的。現在以佛法的正觀，開示不同外道的時間、因果、成壞觀。

　　時間，是很奧秘的。人人有這直覺的時間觀念，但不是人人所能認識的。不加推論，覺得時間的滾滾而來，倒也不覺得他的奇突；如加以三世的考察、推論，那就立刻發現他的難以理解了。印度外道的時間觀，如勝論師，以為時間是有實體的，一切表現在時間的流動過程中。凡是存在的，都有時間性。時間別有實體，他與一切法和合，使一切法表現出前後、來去、變遷的時間相。時間如燈，黑暗中的一切，由燈可以現見；諸法的動態，也由時間可以現出。所以，時間是諸法的顯了因。又如時論外道，以為時間是萬有的本體，一切的一切，都從時間實體中出來。一切受時間的支配和決定；一切法的生起滅亡，都不過是時間實體的象徵。到了這時這法生，到了那時那法滅，一切以時間而定的。所以，他說：『時來眾生熟，時去則摧促；時轉 [P350] 如車輪，是故時為因』。這樣的時間，是一切法的生因。

　　釋尊說法，不詳為時間的解說。佛法的真義，要從聖典的綜合研究中理解出來。佛滅後，聲聞學者，對這一問題，略有不同的兩派：一、譬喻師說：時間是有實體的，是常住的。常住的實體的時間，是諸法活動的架格；未來的通過了現在，又轉入過去。過、現、未來三世，是有他的實體而嚴密的畫出界限的。所以，諸行是無常的，而諸行所通過的時間，卻是常住的。這是絕對的時間觀。二、其它學派，都說時間並沒有實體，是精神物質的活動所表現的；不是離了具體的事物，另有實在的時間。依性空者看來，二派都不免錯誤。絕對的時間，是非佛法的，不消說。一般以色法心法為實有，以時間為假有，不但依實立假，是根本錯誤；抹煞時間的緣起性，也是大大不可的。在後一派中，所說依法有生滅而立時間，然表現時間的諸法生滅，怎樣入于過去，怎樣到達現在，怎樣尚在未來，這又是很有諍論的。一切有部，主張法體實有，雖表現為三世而都是實有的。那怎可以說有三世呢？大毘 [P351] 婆沙論中，有四大論師的解說不同。被推為正宗的有部學者，是這樣的：法的引生自果作用，已生已滅是過去，未生未滅是未來，已生未滅是現在。時間性，就在這作用的已起未起、已滅未滅中顯出；法體是實有的，恆住自性的。大眾、分別說系及經部師，以為現在的法是實有，過去未來法是假有的。這在大乘法中，如唯識學者的三世觀，也是現在實有的。過去已經過去了，不能說實有；他雖生起現在，有功能到現在，但這已是現在的。現在起用或潛藏在現在，並不在過去。我們覺得過去是有，不過依現在的因果諸行，而推論他的有所來而已。未來也是這樣，現在有功能，可以引起未來，未來是有的。然此只是當來可以有，此能引生未來的，實際上還在現在。大乘性空論者，是三世有的。以記憶過去來說：記憶過去的經驗，從能記憶的意識說，從再現于意識的影像說，好象過去是依現在而假立的；其實，意識現起的意象，是指示過去所經驗的。記憶意象所指的，是過去的經驗，不是現在的認識；過去的經驗並沒有來現在。約預測未來說，預測未來有某事發生， [P352] 就預測的意識說，好象未來是現在的；其實他所預測的境界，是未來，而不是現在的想象。現在實有論者，把心封鎖在短促的現在。不知道，心識了境的能力，回想到過去，所緣就在過去；推想到未來，所緣就在未來。說一切有部，也是屬于三世有的，但他是實有論者。性空論者是三世幻有論者，所以能圓滿的解說時間。現在實有者，有一根本的錯誤。不知現在是不能獨立的；沒有絕對的現在可說。現在是觀待過去未來而有；離了過去未來，還有什麼現在？沒有前後相的時間，根本是破壞時間特性的。凡建立現在有的，被剎那論所縛，還不得解脫呢？大乘佛學者，還有說三世各有三世(也從聲聞學派演化而來)，三三有九世，九世同在一念中，稱為十世。九世不礙一念，一念不礙九世，九世一念，是圓融無礙的。這可說是三世有與現在一念有的綜合者。但他是擬議的；結果是籠統的忽略時間的歷史差別性。現在，論主以性空幻有正見的時間觀，破斥實有自性的學者們。

丁二 向得 [P353]

戊一 觀時間 己一 觀別法之時 庚一 正破 辛一 破相待時 若因過去時 有未來現在 未來及現在 應在過去時 若過去時中 無未來現在 未來現在時 云何因過去

　　先破別有實體的時間。時間是有三世相的，就以三世來觀察。時間的三世，還是各別而存在的，還是彼此相依而有的。如以為三世是相依而實有，那且以過去時為例來說。如「因過去時」而「有未來、現在」；那麼，現在、未來不能獨存，不依過去，就沒有未來、現在了。現在與未來，既是待過去而有的，那「未來及現在」的實有性，果不離因，就「應」當是「在過去時」中了。假使「過去時中」沒有「未來、現在」，那「未來、現在時」，就不應當說因過去時有。所以說：「云何因過去」？不離過去，現在、未來 [P354] 就在過去中有，這在實有時間別體家，是不能承認的。未來與現在，如真的在過去，那就一切時都是過去，沒有現在、未來時可說了。不承認過去時中有未來現在，那未來、現在的二時，就是不因過去而成為自有的了。這是逼犯自宗相違的過失，他是主張相依的。而且，離了過去，怎麼能知道是現在、未來呢？所以說現、未實有而因過去，就有全成過去的危險，失掉時間的前後性。如過去中沒有現、未，又不能說因過去，失卻了相待有的自義。時間的別體實有者，無論他怎樣說，都是不可通的。

辛二 破不待時 不因過去時 則無未來時 亦無現在時 是故無二時

　　如承認時間的三世各別，互不相依；三世各有自相，過去有過去相，現在有現在相，未來有未來相，那又別有過失了。未來、現在的所以有，是因觀于過去而知道是有的。不因過去時而有未來、現在，這在外人，或以為是可以的；但「不因過去時」，就沒有「未來」、「現在」，所以「二時」都 [P355] 不可得的了。這因為，過去與未來是對待的；有過去、未來的兩端，才有現在。如不觀待過去，怎能成立未來、現在呢？如未來、現在不可得，過去也就難以成立。失壞三世的過失，都因不相待而成立。

庚二 例破 以如是義故 則知余二時 上中下一異 是等法皆無

　　未來、現在時，因不因過去時有，有此等過失；過去、未來時，因不因現在時有；現在、過去時，因不因未來時有，同樣的不能成立，是可以比例而知的。還有上、中、下的三根，如因上有中下，中下應在上；不因上而有中下，中下就不可得。因上有中下是這樣，因不因中有下上，因不因下有中上，也是這樣。還有一與異，如同證一解脫而說有三乘。如因一有異，異應在一中；如不因一而有異，異就不可得。因異有一也如此。其它如長短、高低、大小、好歹，都是可以此觀門而破他們的實有執。所以說：「以」上面 [P356] 所說的這些意「義」，可以「知」道其「余」的「二時」，「上中下」的三根，「一異」，這一切一切的「法」，都「無」所有了。

己二 破即法之時 時住不可得 時去亦叵得 時若不可得 云何說時相

　　上面所說的，主要在破外道。大智度論卷一，也有此文。此下，主要是遮破佛教內的有所得人──依法立時。現在觀察此法，還是住而後知時間？不住而後知時間？佛教內的學者，每執著實有剎那，剎那時是最短的一念。分析時間到最短的一念，以為一切法是剎那剎那生滅的。剎那生滅的法，有以為有剎那住相，住是剎那間的安定不動。因為分析到了這不可再分割的時間點，那就此是此而不是彼，彼是彼而不是此的住相了。諸法的生滅流動，是在從未來到現在，從現在到過去，相續變遷上所表現的；一念中是可以有此暫住的性質。諸法作用的起滅中，有此暫住，因此可以知剎那的時間。然而，時間決不能因諸法的住相而成立的。如有一念或更短的不動，這住相的當體，就不知他是時間了。時間是有前後的，有前後就有變遷。沒有變動相 [P357] ，就失去時間的特性了。所以說：「時住不可得」。有以為：諸法沒有住相，念念不住，息息不停，所以知道是時間。其實，「時」間在諸法「去」相中，也是不可「得」的。在此又在彼，這才顯出時間相；既不住，那怎麼知有時間呢？要知道，念念不住，與念念暫住，不過是同一內容的不同說法。住與去，「時」間都「不可得」，怎麼還可「說」依法而有「時」間「相」呢？所以，時間為緣起的，剎那是假名的，時間並不能分割。三世相待不相離，而三世各有如幻的特相。不相離，所以不斷；不相即，所以三世宛然而不常。住與去是動靜的別名，在去來品中已說過的了。緣起法的似動而靜，靜而常動，三世並非隔別，而前後的時間性宛然。如偏執實有，實有剎那，即一切難通了。因此，說有去的流動相，是對執常者說的。其實，無常是常性不可得；如以無常為剎那滅盡，即是斷滅的邪見。

因物故有時 離物何有時 物尚無所有 何況當有時

　　色心具體的法，是存在的，有作用起滅，所以依此而立過、未、現的三 [P358] 世。時間是不實在的，而物是實在的，這是實在論者的見解。現在評破他們說：有實在的事物，或許可說「因物故有時」。既知因物而有，那就「離物」沒「有時」了，為什麼還戲論時間相呢？況且，切實的觀察起來，是沒有真實物體的。既然「物」體「尚無所有」，那里還可說「有時」呢？這不過是從他所承認的而加以破斥吧了。中觀者的真義：『若法因待成，是法還成待』。所以，不但時是因物有的，物也是因時而有的。物與時，都是緣起的存在，彼此沒有實在的自性，而各有他的緣起特相。 [P359]

觀因果品第二十 　　本品的內容，與十二門論的觀有果無果門相似，十二門論還要說得詳細些。因果法則的觀念，是很普遍的。某一法的發現，必有使他發現的另一事相(或多種事相)的現起作前提；也即因此見到另一事相的現起，就能判定某一法的可以生起。推果知因，據因知果，產生因果的觀念，確見事事物物間的因果性。因果性，是依因緣和合生果的事相而存在的。印度、西洋與我國的學者，都是談到因果的(無因論是少數的)，佛法更徹底的應用因果律。沒有因果關系的，根本就不存在；存在的，必然是因果法。然而，因緣和合生果，如加以深刻的考察，從因緣看，從果法看，從因緣與果看，從和合看，就發覺他的深秘；如執因果有實性，即不能見因緣和合生果的真義。他們在不可通中，起種種的妄執。單是約因緣說，就有五對的十大異說：一、有果與無果，二、與果不與果，三、俱果不俱果，四、變果不變果，五、在 [P360] 果與有果，現在以性空的因果深見，給予一一的批判，從推翻他們的妄見中，顯出因果如幻的真義。

戊二 觀因果 己一 約眾緣破 庚一 有果與無果破 若眾緣和合 而有果生者 和合中已有 何須和合生 若眾緣和合 是中無果者 云何從眾緣 和合而果生 若眾緣和合 是中有果者 和合中應有 而實不可得 若眾緣和合 是中無果者 是則眾因緣 與非因緣同

　　因緣和合生果，原則上是大家共認的。但在果法未生以前，因緣中已有果或沒有果，這就有不同的見解了。一、數論師主張因中有果，如說菜子中有油，油是果，菜子是因。如因中沒有果，菜子中為什麼會出油？假使無油可以出油，石頭中沒有油，為什麼不出油？可見因中是有果的。二、勝論師 [P361] 主張因中無果，如說黃豆可以生芽，但不能說黃豆中已有芽。不但有的黃豆不生芽，而且生芽，還要有泥水、人工、日光等條件。假使因中已有果，應隨時可以生果，何必要等待那些條件？可見因中是無果的。他們執有果與無果的理由，還有很多。除這兩大敵對的思想外，耆那教的學者，有主張因中亦有果亦無果，有主張因中非有果非無果的。現在破斥他們，以因中有果論者的思想，難破因中無果論者；以因中無果論者的思想，難破因中有果論者。揭出他們的矛盾、沖突、不成立。

　　第一頌破因中有果論：「若」如所說，在「眾緣和合」的時候，「而有果」法的「生」起，那就有不可避免的過失。因緣「和合中」，既「已有」了果法，為什麼還要等待因緣「和合」才能「生」呢？要等待眾緣的和合，豈不是說明了沒有和合時，眾緣中即無果嗎？否則，就不必和合而生？

　　第二頌破因中無果論：「若」說「眾緣和合」「中」沒有「果」，而果是從眾緣和合中生的；這同樣的不合理，既承認眾緣和合中無有果，就不可 [P362] 說「從眾緣和合而果生」！如一個瞎子不能見，把許多瞎子和合起來，還不是同樣的不能見？所以，因緣和合中沒有果，即不能說從因緣和合生果。

　　第三頌再破因中有果論：如以為無果論者的所說不成立，仍主張因中有果，這是明知有過而更犯了。「眾緣和合」「中」，如已「有」了「果」體；那麼在眾緣「和合中」，即和合而未生起時，「應有」這果體可得。但沒有理由，知道是已有果體的。如泥中的瓶，不是眼見、耳聞所得到的，也不是意識比量所推論到的，果體「實不可得」，怎麼還要說因中有果呢？外人說：不能因為不見，就否定他的沒有。有明明是存在的，因有八種的因緣，我們不能得到：有的太近了不能得到，如眼藥。有的太遠了不能得到，如飛鳥的遠逝。有的根壞了不能得到，如盲人。有的心不住不能得到，如心不在焉，視而不見，聽而不聞。有的被障礙了不能得到，如牆壁的那邊。有的相同了不能得到，如黑板上的黑點。有的為殊勝的所勝過了不能得到，如鍾鼓齊鳴時，不能覺輕微的音聲。有的太細了不能得到，如微細的微塵。這可見 [P363] ，不能因為自己得不到，就否定因中果體的存在。但這種解說，不能挽救過失。如太近了不可得，稍遠點該可得了吧！太遠了不可得，稍近點該可得了吧！……太細了不可得，稍粗的該可得了吧！可是，如泥中的瓶，無論怎樣都不可得。所以因中有果，是絕對不能成立的。

　　第四頌再破因中無果論：因果實有論者，不說因中有果，即是因中無果；見到不能實有，就實無；實無不通，就實有。所以本論錯雜的難破，使他們了解二路都不可通，無法轉計詭辯。若見有果不成，又執著「眾緣和合」「中無」有「果」法。然說種是芽的因緣，種與芽果間必有某種關系。如說種中沒有果，以為什麼都沒有；那為什麼稱之為因緣呢？如豆中無芽，泥中、木中也沒有芽，彼此都沒有芽，為什麼說豆種是因緣？同時，因緣中沒有果，非因緣中也沒有果，那「眾因緣與非因緣」，不是相「同」而沒有差別了嗎！

　　十二門論中，廣破因中有果與無果後，又破因中亦有果亦無果。第三門 [P364] 實是上二過的合一；有果無果還難以成立，這當然更不可了。要破斥他，也不過是以有奪無，以無奪有，顯合他的矛盾，所以本論沒有加以破斥。

庚二 與果不與果破 若因與果因 作因已而滅 是因有二體 一與一則滅 若因不與果 作因已而滅 因滅而果生 是果則無因

　　與果，是說因緣有力能達果體；在果法成就時，因體能以生果的功力影響他。不與果，是說因體的功力，不到果位，不給果體以助力。這兩種見解，在理論上都是不能成立的。假使說「因」體能給「與果」法以助力，為「因」能生果，這就含有矛盾。因先而果後，這是因果間必有的特性。如承認因體有生成果法，能到達果法的功能。這樣，如因先果後，即因滅了而果法生，不能說因有與果的功能。如因果二體相及，同時存在，可以說與，然又破壞因前果後的特性。因果，必有能生所生；有能生所生，就有他的前後性，怎麼可以說相及？所以，如主張與果，說因體為果「作因」，完成了他的 [P365] 任務後就「滅」去。雖似乎是單純的因性，實際上這「因」應是「有二體」了：「一」是「與」，「一」是「滅」。明白的說：一方面，因先滅而果生；一方面，又有因體到達果法與果的力量。滅即不能與，與即不能滅；世間的一切，那里有一法而有二體的呢！所以，因與果而滅，是論理所不通的。假使說因先果後不相及，「因不」「與果作因」，先就「滅」去；「因滅」了「而果」才「生」起。這樣的因果觀，不是因果沒有聯系了嗎？由滅了即是不存在；沒有因時，果法才生起，這樣的「果」生，是「無因」而有的。無因有果，這也是不通的。

　　聲聞學者中，有部的法體生滅不許移轉，即因滅果生，缺少聯系。化地部、成實論師等，說因法一方面滅，一方面轉變；所以說：實法念念滅，假名相續轉。唯識學者的種現相生，是俱生俱滅的。不承認因轉因滅的二體過，但以現在法為自相有的，俱生俱滅的，又不免下文的俱果過了。

庚三 俱果不俱果破 [P366] 若眾緣合時 而有果生者 生者及可生 則為一時俱 若先有果生 而後眾緣合 此即離因緣 名為無因果

　　因果同時有，名俱果；因果不同時，名不俱果。因果二法，是俱的，還是不俱的？在正確的理智觀察下，俱與不俱，都不可能。如在「眾緣」正和「合」的「時」候，即眾緣和合的現在，「而有果」法的「生」起。這雖可以避免因中有果無果等大過，但又落在因果同時的過失中。所以說：能「生者」與所「生」的，成「為一時俱」有了。因果同時，一分學者以為是正確的；但性空者認為同時就不成為因果法。的確，同時因果，是有他的困難的。如唯識學者說種子生現行，是同時有的；現行薰種子，也是同時的；成立三法同時。但是能生種與所熏種，是不是同時的？如也是同時的，本種生現行，新燻的種子為什麼不生現行？而且，種子因未生時，不應生現行果；種子因生時，現行果也同時已生，這如牛二角，成何因果？不但種現薰生，有同時因果的過失，如前念種與後念種為親因，前念現行與後念現行，也有疏 [P367] 緣的關系。這因果前後，又如何成立聯系？所以，他的種現相生，現現相引，不出此中所破二門。因果不同時，也是有過的。如「先有果」法「生」，「而後眾緣」才和「合」，這等于先有果性存在，然後利用眾緣去顯發他。如開礦，礦中原有金銀銅鐵的質料；開發的時侯，不過以人工、工具，把他取出來。真常論者也是這樣說的：理性本有，要修行才能顯發他。可是這樣說，就是「離因緣」有果；「無因」而有「果」了。此不俱的破門，不約因先果後說，是破外人轉計，果體先有，後從緣生。約果體先有說，也是不同時有。

庚四 變果不變果破 若因變為果 因即至于果 是則前生因 生已而復生 云何因滅失 而能生于果

　　這一頌，主要是以數論外道為所破的對象。數論是因中有果論者，認為世間的根本，是冥性──自性。冥性，雖不能具體的說出，但精神物質都從 [P368] 他發展出來；所以世間的一切，也就存在于冥性中。冥性由神我的要求，發展出大、我慢、五微、五大等的二十三諦。這變異的二十三諦，都是冥性中本有的發現。如泥中有瓶性，在泥未轉變為瓶的形態時，現實的泥土，是不見有瓶相的；但泥團因轉變為瓶時，瓶性顯發，就失去泥名，而生起瓶了。雖是這樣的轉變了，果在因中是先有的；因變為果時，因體也存在而不失。所以世間的一切，都統一于真常實在的自性中。

　　現在加以破斥：因滅變為果，這在他自己或以為是，其實是不可的。如真的「因」滅了而轉「變為果」，那是因體轉成了果體；如真的滅了，即不成為變。這樣，變為果，就等于說「因」「至于果」。前因轉變為後果，那「前生因」，就犯有生已復生的過失。因為，因在前位已是生的；轉變為果而仍是有，不是生而又生嗎？外人以為：前者即後者，所以沒有重生。然而，即是，就不成其為轉變。如一物轉生，為什麼不是重生？後半頌，或者轉計為：因滅失了，因不變為果而有果生，這應該可以成立因果是有。這也不 [P369] 成，因滅于前，果生于後；「因」的力量既已「滅失」了，怎麼還「能生于果」？所以因滅能生果，也是不可以的。

庚五 在果與有果破 又若因在果 云何因生果 若因遍有果 更生何等果 因見不見果 是二俱不生

　　在果，是說因變為果的時候，因還保留在果中，這就等于說果中有一切因。有果，是說每一因中，一切果法都有，這就是說：因中有一切果。因中有果論者，必達到一一因中有一切果，一一果中有一切因的結論。這是應當破斥的。假定「因」轉變了，因體仍存「在果」法中，並沒有滅去。這是因果共住，怎麼可說「因生果」呢？假定是「因遍有果」，因中既已遍有一切果，那還「更生」什麼「果」？因中有果論者，研究果的生起，發現無限的果法，都在因中俱有，一因中就具足一切果。如地上能生草，草爛了又生其它，所以在一因中有一切果，可以生一切。這實是不能的、如真的一因可以 [P370] 遍有一切果，就應該一時生起一切。為什麼這因唯生這法，又要待時待緣呢？因中有果論者，近于一即一切、一切即一的圓融論者。同時，因遍有果，在這遍一切果的因中，能不能見到果法？如因中就有果法可見，果已有了可見了，就不應再生。如因中不見果，這可見果不隨因而有；果不隨因有，也就不應生果。所以說：「因」中「見不見果，是二俱不生」。

己二 約因果破 庚一 合不合門破 辛一 別破相合 若言過去因 而于過去果 未來現在果 是則終不合 若言未來因 而于未來果 現在過去果 是則終不合 若言現在因 而于現在果 未來過去果 是則終不合

　　專從因緣去考察因果關系，上面五雙十門，已一一檢討過了。此下，從因與果二者，而考察他的因果關系。因與果二者，還是相接觸(合)而生果 [P371] ，還是不相合而生果？先破相合：因果是有時間性的，因有過去的，有現在的，有未來的；果也有過去的，現在的，未來的。因果相生，如以為必然的發生觸合，那麼，三世的因與三世的果，彼此相待，三三就有九重的因果關涉。九重的因果是：過去的因，對于過去的果，現在的果，未來的果，成三；未來的因，對于未來的果，現在的果，過去的果，成三；現在的因，對于現在的果，未來的果，過去的果，成三。三三相合，就是九重因果。過去的因與過去的果，現在的因與現在的果，未來的因與未來的果，這都是同時的因果；過去的因與現在未來的果，現在的因與過去未來的果，未來的因與過去現在的果，是異時的因果。異時因果中，有因先果後的，有因後果前的。如有因果相合，總不出果前因後，因前果後，與因果同時的三門。但這不能成立因果的相合。異時因果，一有一無的，一前一後的，說不上相合。同時因果，也談不上相合。相合，要發生接觸。同時的存在與生起，各自為謀，誰不能生誰，怎麼可以說相合，說相生呢？同時因果不能合，這是說明了「 [P372] 過去因」與「過去果」「不合」，「未來因」與「未來果」「不合」，「現在因」與「現在果」「不合」。前因後果不能合，這說明了過去因與「未來果」，過去因與「現在果」不合；現在因與「未來」果不合。前果後因不能合，這說明了未來因與「現在」果，未來因與「過去」果不合，現在因與「過去果」不合。這樣，一切因果，都不成相合。

辛二 總破合不合 若不和合者 因何能生果 若有和合者 因何能生果

　　因能生果，因與果必要發生密切的接合。假使，如上面所說，因是因，果是果，三世因果各別，「不」能「和合」在一處，這「因」怎麼「能」夠「生果」？所以不合是不生果的。外人聽了，就轉計因果和合，所以能生果。不知因果「和合」，這證明了果已存在「因」中；「因」中既已有果的存在，怎麼還「能」說因能「生果」？

庚二 空不空門破 [P373]

辛一 因中果空不空 若因空無果 因何能生果 若因不空果 因何能生果

　　再從因果的空不空說：因中空果，即是因中無果論者；因中不空果，即是因中有果論者。空是實無，不空是實有。假定說：因中是「空無」有「果」的，這無果的因，就不能生果，所以說「因何能生果」。為什麼？非因緣性中沒有果，所以非因緣法不生果；如因緣中也沒有果，這與非因緣同樣的不能生果的了。假定說：因中的果體，「不」是「空」無有「果」，而果是確實存在了的。果既已存在了，還要因做什麼？所以說「因何能生果」。如有果而還要生果，就犯了生而又生的重生過。

辛二 果體空不空 果不空不生 果不空不滅 以果不空故 不生亦不滅 果空故不生 果空故不滅 以果是空故 不生亦不滅

　　果體空，是說果體的實無；果體不空，是說果體的實有。果體究竟是空 [P374] ？是不空？兩俱不可說。如「果」體是「不空」而實有存在的，那就「不」可說果「生」。生是因緣和合而有生，生所以成有；現在果體決定實有，那就不需要再生了。不空的法，向前看，不是所產生；向後望，也決不是可滅。實有的東西，一直就這樣的存在。所以如「果」法「不空」，也就「不滅」。不空的果法是自成的，所以不生；不生而實有的，那里可以滅？所以總結說：「以果不空故，不生亦不滅」。執著果體實有，即破壞世俗緣起的生滅了。而且，如實有法可生，法界中就增加了一法；假使可滅，法界中又減少了一法。這也就破壞了法界本來如是的不增不減。如轉計果體是「空」的；外人的空是決定無，甚麼都沒有，還有什麼可生？所以也「不生」。不生就不滅，所以「果空故不滅」。如眼中有眩翳的毛病，見空中有花，空花是非實有的，根本就沒有生。眼病好了，不再見空花，也不能說空花滅。所以「果是空」無的，即「不生亦不滅」。不生不滅，也同樣的破壞了世俗諦的因果。 [P375]

庚三 是一是異門破 因果是一者 是事終不然 因果是異者 是事亦不然 若因果是一 生及所生一 若因果是異 因則同非因

　　是一，是說因果一體，更無差別可說；是異，是說因果截然別體。因果究竟是一？還是異？兩俱不可說，說一說異都有過。第一頌否定他，第二頌再指出他的過失。為什麼不是一？假定說因就是果，果就是因，「因果是一」體的，那能「生」「所生」，也就成為「一」體，不可說明因是能生，果是所生了。假定說因不是果，果不是因，「因果是」有各別「(異)」自體的，那「因」就等于「非因」。如泥是瓶因，瓶是泥果，泥瓶二者，如截然各別，那麼，瓶望于火，草望于瓶，這也都是截然差別的；同樣的別體，火、草既不是瓶的因，不能生瓶的，泥也應與火草同樣的成為非因了。既瓶與火草，同樣的無關系，各別有體；那麼如泥生瓶，火草也應可以生瓶。火草如不生瓶，泥也就應不生瓶。所以，切實的說來，因果實有論者，是一是異 [P376] 都有過失。

己三 約果體破 若果定有性 因為何所生 若果定無性 因為何所生 因不生果者 則無有因相 若無有因相 誰能有是果

　　這二頌，專從果體的有無去觀察。假定「果」體是實「有」他的自「性」，因的能生力，也就不可能，所以說：「因為何所生」。假定「果」體是實「無」自「性」，也不能說因有所生，如石女兒、空中花，根本是沒有的，能說有因能生他嗎？所以說：「因為何所生」。這樣，「因」都「不」能「生果」，也就沒「有因」的「相」可得。因之所以成為因，是由于他的生果。不能生，自然不成其為因了。假使沒「有因」「相」，無因即沒有果，果是依因而有的，所以說「誰能有是果」？從果不生，說到因體不成；無因，更證實了果的不可得。所以實有自性者，實不能建立他的果法。

己四 約和合破 [P377] 若從眾因緣 而有和合法 和合自不生 云何能生果 是故果不從 緣合不合生 若無有果者 何處有合法

　　平常說眾緣和合可以生果，到底什麼是和合呢？不同的種種因緣，和合起來，發生某種關系，而成的一種和合性。此眾緣的和合，外人以為能生果。又是勝論師，他主張有和合的理性，能和合眾緣。現在先研究這和合性的不可得。和合的本身，細究起來，即是不可得的，他只是眾緣的和合。「從眾因緣而有」的「和合法」，並沒有他的實體。「和合」性「自」己還「不」能「生」起；他的自體都不成立！怎麼能生果法呢？所以說：「云何能生果」。和合不離眾緣而存在，如數論者所想象的和合性，以為是別有實體的，可說根本不成立。離了眾緣，到底什麼是和合呀！

　　由上面的種種道理看來，知道實有自性的果法，是「不從」因「緣」和「合」而生的。和合尚且不生，「不」從因緣和「合」，當然更不能「生」了。和合不和合都不可生果，即沒有第三者可以生果的。「無有果」法，那 [P378] 里還「有」和「合法」可得？眾緣和合有果生；因為果生，所以說有眾緣的和合：既沒有果，自然也就沒有和合法了。本論從和合的不成，說到不生果；再以沒有果體，歸結到和合的不可得。本品的──眾緣，因果，果，和合 ──四章廣破，一般實有論者，也可以反省錯誤的症結所在，不再亂談眾緣和合生果了！ [P379]