摩訶般若波羅蜜經講記 道樹品 2

這個「波羅蜜」有兩個意思：一個是遠離的意思、一個是究竟圓滿的意思。你遠離了生死的苦惱，得到解脫了，那也可以說是「波羅蜜」。一個是應該做的事情究竟圓滿了，才名為「波羅蜜」，這兩個意思。那麼小乘人說，是遠離了愛煩惱、見煩惱，三界的生死，得到了涅槃，也可以這樣說到彼岸；但是若按照大乘佛法來說，沒有圓滿，沒有究竟圓滿，所以這里說的「波羅蜜」不是小乘佛法的「波羅蜜」。

這個「般若」和「波羅蜜」，這里邊還有一個分別，這個「般若」是什麼意思呢？就是那個清淨無分別的智慧，他能夠照見諸法實相的道理，那麼這叫做以明照為義，這個「般若」。這個「波羅蜜」呢，是遠離了一切的煩惱、一切的污染，究竟無上菩提了，這個意思。這兩個意思，實在也就是一個意思；由于你有般若的智慧的明照，才能遠離一切垢染，才得到波羅蜜；你成就了無垢染的波羅蜜，你才成就了般若，所以這個「般若」和「波羅蜜」，是一而二的意思。但是也有些差別，「般若」也可以說是因，「波羅蜜」是果，也可以這麼說，由因而果，故名「般若波羅蜜」。

在經里面說呢，這個六波羅蜜，其他的五波羅蜜由般若波羅蜜的領導，才能達到無上菩提；沒有般若的領導，是不能到無上菩提的。像剛才說到舍利弗尊者退菩提心這件事，就是他沒有般若波羅蜜，所以那個布施不是波羅蜜。那麼其他的布施、持戒、忍辱、精進、禪定和世間的智慧都是一樣，沒有這個佛法的般若，那前五波羅蜜不能得到無上菩提，所以「般若波羅蜜」的重要。《金剛經》上說，「般若波羅蜜」是第一波羅蜜，是這樣的重要的。布施、持戒、忍辱、精進這些事情，或者禪定，是共于外道的，其他的宗教也有這些事情；唯獨般若波羅蜜是佛教所特殊的、所特有的，不共于其他外道的。所以我們若是學習佛法的時候，我們能學習布施，又能持戒、忍辱、精進、禪定，我們如果不學習般若波羅蜜，只是學習這五個法門，與外道是共有的。要學習了般若波羅蜜，才能超越了其他的宗教，才有佛法的氣氛，才有佛教的氣氛的。我們佛教徒能不能做到？那是一回事，但是應該有這樣的認識。

所以我們說：什麼是佛法？如果我們說：「一切的宗教都是勸人為善的」，這種話不能表示佛法的精神，不能表示這個意思的。勸人為善，當然都是好，但是沒有般若的時候，那個善那件事，里面有罪過，那個善里面有罪過的。若是有般若波羅蜜，那個善是沒有過失的，它真實地能利益人的。沒有般若波羅蜜，你這個善法，不一定對你……完全是令你滿意的，你可能會因為這個善引來苦惱。譬如說我們若沒有般若的智慧，我們去做功德，做了功德，當然我們可能不只做一種功德，可能連續地做了很多的功德，但是來生可能在人間，也可能到天上去，這功德會使令你得到安樂的果報。但是這種果報都是無常的了，到了無常以後，又等于零了，還是繼續地流轉生死。其中還有一件事，尤其是在人間；到天上去，你享受了如意的果報，享天福，唯獨這個欲界天，這個帝釋天有可能和阿修羅作戰，有的時候也會作惡，有這些事情。但是在人間呢，福德大的人權力大，容易做惡，因為你雖然是做過功德，但是你的貪瞋癡，你思想上的問題沒解決，因為你福報大、你的權力大，你的貪瞋癡若動作的時候也是不得了，也會做很多惡；做了很多惡，將來又到三惡道去了。那麼這樣說呢，以前若沒有般若的關系而做的功德的時候，雖然是享受了人天的福報，但是有可能因此引你到三惡道去，若沒有般若波羅蜜，就是有這個問題。

若是你做功德的時候，你用佛法的般若波羅蜜去觀，去觀察一下，你不管是布施也好、持戒也好、忍辱也好、精進也好，在一個地區做了很多利益這個地區的廣大民眾，為他們謀福利，你加上一點佛法的氣氛的話，用這個無常，用這個般若波羅蜜觀一下，觀察它是畢竟空寂的、是如幻如化的，你觀察一下，這里面有事情；有什麼事情呢？將來你得果報的時候，你那個時候，你這般若的氣氛也會發生作用，你就可能不受這個福報所迷惑，還能覺悟。人家說是：富貴學道難，這個富貴的境界把你迷惑了，你沒有時間，學習佛法的時間沒有，因為他不拿這件事作最重要的事，其他的事情是最重要的，所以沒有時間學佛法了。若是你在當初，你在造因的時候、做功德的時候，「菩薩于法應無所住行于布施」，你用這無住的般若的智慧加上去，加上你這個做功德的事情，你做一回功德，你就回向一下，用這般若的智慧來迴向、來薰習一下，你將來得果報的時候，那個般若的智慧也出來，雖然是照樣地得到人天的福報，人間的富貴的境界，或者天福的境界，但是你以前薰習過那個般若，它也出來；出來的時候，也是享受人天的福報，但是不那麼迷惑，迷惑得不是那麼重；若是遇見佛法的時候，你還能繼續地學習佛法，繼續地做功德，而不會為這個福報所迷；我沒有時間！我沒得閒！不會的，他不會這樣子，不會迷惑。

所以這個般若，在我們佛教徒來說，是非常重要。沒有般若，也是做功德；有了般若，用般若做功德，是不一樣，完全是不一樣的。所以我們佛教徒，學習佛法的時候，應該認識到這一點，不要說：我不要學習佛法，我去做功德就好了！貶斥學習佛法這件事，是不對的；貶斥學習佛法是不對的。因為佛法，這個經律論是佛菩薩的智慧，不是我們凡夫的智慧，那麼你學習佛菩薩的智慧，佛菩薩的智慧是最高明的，是最高明的，能破一切黑暗、破一切無明煩惱的，我們學習佛菩薩的智慧，就能破我們的無明黑暗，能提高我們的品德，同樣是做功德，但是不同了，和那個沒有般若而做功德的情形不一樣。所以我們，你自己若決定不學習也罷了，你不要障礙別人學習般若，你若障礙的時候，罪過更是大了，斷學般若，罪過還是很大的。

所以在六波羅蜜里面，前五波羅蜜也是很重要；這個般若波羅蜜是更重要。但是只是般若，沒有前五波羅蜜也不行，你只是講，但不做，你又不去布施、也不持戒、忍辱、精進、禪定，只是一個般若，也沒有作用，這不行。像一個軍隊，只有一個空空的司令官，沒有軍、沒有兵，你那個司令能有什麼作用呢？也不行。所以只是行前五波羅蜜，也不美滿；只是一個般若，也是不圓滿。所以應該合起來，有前五波羅蜜，也有般若波羅蜜；有般若波羅蜜，也有前五波羅蜜，合起來，這樣子呢，能使令我們由凡而聖，可以慢慢地、慢慢地得無上菩提，所以這叫做「摩訶般若波羅蜜」。

再講這個「經」，「經」這個字我，還是講一講。這個「經」，是個「線」的意思，梵文修多羅翻到中國話，是個「線」的意思，就是做衣服那個「線」，是那個意思。為什麼說是「線」呢？譬如這個花、這個草木，這個花一朵一朵的，你若放在那個案上，若風一吹，就散失了、失落了，若用線把它連貫起來呢，變成一個華鬘，風就吹不散，吹不散。這譬喻佛說的無量無邊的法門，一部經一部經，佛教徒……，大迦葉尊者對于佛教的貢獻就是這一點，他發動要結集，就是大眾僧在一起，由一個人把它誦，一部一部經地誦，經大眾聽他誦的來鑑定對不對，說這部經是對的、是佛說的，這部經是佛說的，是佛說的，這樣把它編集起來。這樣子編集了以後呢，佛法、非佛法是不混亂，而又容易繼續住持下去，而不容易滅亡；佛法能永久地住持下去，而不會滅掉的。那麼這就像那個線把這花貫了以後，會有這樣的意思，所以用這樣的意思，所以就稱之為「線」。但是我們佛教的大德在翻譯的時候，說是「摩訶般若波羅蜜經線」，這也是不大好，在我們漢文，我們中國的漢人來說，這樣說是不大圓滿。那麼我們中國古代的聖人，他的著作稱之為「經」，那我們也就這樣，稱之為「經」好了，而經也有線的意思。這樣說呢，就是這些歷代大德的解釋，就給他一個更好的解釋，就稱之為「貫攝」的意思，用線把花連貫起來，就是由結集使令佛法可以不失掉，繼續永久地住持，這樣子叫做「貫攝」，把它連貫起來。連貫起來這個地方，這個表示什麼意思呢？就是佛為一切眾生說法的時候，這個時候這個眾生，是這樣的根性，佛就為他安排了這樣的法門，這叫做「貫」。「攝」呢，用這樣的法門來饒益這樣的眾生，所以叫做「攝」。這個「攝」就是拿過來，攝取過來；譬如這個人在水里面要淹死了，把他救出來，那叫做「攝」，或者這樣意思。那麼這樣呢，這個「經」就是「貫攝」的意思，就是「摩訶般若波羅蜜」這個法門是釋迦牟尼佛所說，利益一切眾生，使令一切眾生離苦得樂、轉凡成聖、得無上菩提的，所以叫做「經」。

這樣說呢，「摩訶般若波羅蜜」，這是個體，「經」是個作用的意思，它能饒益一切眾生，這麼說。或者說這個「經」是以語言文字為體性的，佛在世的時候說法，就是用語言文字說，用語言文字來表達這個法門的道理，這個語言文字是能詮顯的，「摩訶般若波羅蜜」是所詮顯的，就剛才說那個「文字般若」是這樣的意思，就是能詮和所詮合起來，名之為「摩訶般若波羅蜜經」，那麼也可以這樣講。

這是《摩訶般若波羅蜜經》這一部經的名題。如果說是我們……這個《摩訶般若波羅蜜經》里面的宗旨，究竟是怎麼回事？如果這樣說呢，那麼可以拿《金剛經》那幾句話來表示，就是「菩薩于法應無所住，不住色生心，不住聲香味觸法生心，應無所住而生其心」，這就是般若的一個宗旨。你自己修行也是這樣子，你弘揚佛法、利益眾生也是應該無住，不管是自己的舉心動念也好，為眾生說法也好，都是要無住，這就是《般若經》的宗旨。我在修因的時候也是無住，得果的時候也是無住；得果的時候是無所得，修因的時候也是無所得，他心里面都是不執著的。不像我們凡夫做了什麼事情都是執著，我怎麼怎麼的，我的功勞很大，我怎麼怎麼的，有這些事情；所以社會上的事情就是常常會有煩惱。

這個禪宗的禪師說一句話：「太平本是將軍致，不許將軍見太平」，當然他說這句話，是形容這修行的境界，但是這件事也是，世間上的事情是這樣子。這個問題是什麼呢？就是我的問題！我、我所的問題，就是會發生這件事。說是這個漢高祖劉邦殺功臣這些事情；這個唐太宗的時候，他也是向他的臣說：「我就是避免殺功臣，但是有的時候令你生氣」，唐太宗說這個話，有這些事情。而在佛法里面呢，沒有這個問題，因為我們學習般若波羅蜜的時候，觀一切法空，如幻如化、無我、無我所、一切有為法如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀，這時候沒有這些事情，沒有這些因為有、無、寒、熱，各式各樣的差別相而引起分別心、引起煩惱，沒有這件事，這也就是佛法高明的地方；如果沒有般若波羅蜜，就不行。

那麼我們現在，看我們今天的佛教是什麼？我看就是缺少「般若波羅蜜」，缺少般若。這個仁俊老法師說什麼呢？「福報狂，智慧荒」。「福報狂」是什麼意思？就是一直地去求這個福，這個福越來越大、不得了，心都狂起來，你不如我！就是這樣子。「智慧荒」呢，沒有般若的智慧。當然你去執著這個……福報也是需要的，也不是說不好，但是若沒有般若的時候，這個福報就會令你苦惱，福報令你苦惱的。所以我們不應該「智慧荒」，不應該是「福報狂」。

這個《摩訶般若波羅蜜經》，這個經里面的意思，在《大智度論》里面說得非常多，我們今天就簡單地把這個題目講到這里。

姚秦三藏法師鳩摩羅什共僧睿譯

這個「姚秦」是個時代，就是西晉的末年，這五胡十六國的那個時期的一個朝代。「三藏法師」是對鳩摩羅什的一個尊稱，是凡翻譯經的這些大德，都稱之為「三藏法師」，我們中國佛教有這樣的一個習慣。那麼「鳩摩羅什」翻個「童壽」，按今天我們中國來說，他是中國人，就是龜茲國人，龜茲國人就是新疆，在新疆里面一個縣。共這個僧睿法師翻譯的。

鳩摩羅什法師他這個傳記，當然我們常常聽經的人都會知道這件事。但是其中有一件事應該常常地把它提出來，我們應該注意。什麼事情應該提出來呢？就是鳩摩羅什法師原來是小乘佛教學者，後來他遇見大乘佛教學者了，他經過了一番的辯論，經過他內心深入地觀察，他回小向大了，相信大乘了，是這樣子。在印度的佛教里面，翻譯《涅槃經》那位曇無懺也是小乘佛教，他回小向大了；唯識宗的那個，這很有名的那位世親菩薩，也是回小向大；無著菩薩是世親菩薩的哥哥，他原來也是小乘佛教的學者，後來變成大乘佛教，也是回小向大，而這些人的智慧都是非常高的，不是糊涂人，他們是由小而大。我們今天中國的佛教呢，似乎是有一點相反，就是南傳佛教來到中國佛教來了，來了是很好，南傳佛教也是佛法，也能令我們了脫生死、能得聖道，我們應該歡迎。但是南傳佛教學者說我們北傳，說了一些壞話，我們北傳的佛教徒對于大乘佛教沒有深入地學習，就是退大取小，就是歡迎小乘佛教，排斥大乘佛教，這個事情是不對的。

道樹品第七十一

這個「道樹品」：這個「道」，就是無上菩提道。「樹」，也就是無上菩提樹；「身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使惹塵埃」。那麼這個地方也是這樣意思，就是用這個樹來譬喻這個道，譬喻這個菩提道。這個「菩提道」這句話，我們就這麼講也應該是明白了，但是我認為還不是太明白。這個「道」是個通達的意思，由此處到彼處，中間這個道路，要經過這個道路才能去，才能到那里，無障礙，無障礙的意思。就是由凡夫這里，能到聖人那里；由初得無生法忍，經過十地菩薩到無上菩提那里，這叫做「道」。而這個「道」究竟是什麼？當然就是戒、定、慧。戒、定、慧呢，而這個慧是最重要的，戒能增上定，定能增上慧，由慧得解脫。這個戒和定也是道，但是你若沒有這個慧的時候，不能得解脫，只是戒、定，還不能得解脫；是由戒、定的支持的力量，你去學習智慧，學習般若智慧，般若智慧成功了，得解脫，由慧得解脫。這個戒、定雖然不能得解脫，但是能為慧作增上緣，這個慧得到戒、定的增上緣才能解脫，所以也還是，六波羅蜜也就是戒定慧，三十七道品也是戒定慧，所以大家要合起來，但是般若還是最重要的。

那麼這樣說這個「道」也就是，什麼是「道」？就是戒定慧，但是慧是最重要的，所以也可以說，什麼叫做「道」？就是慧，就是般若。因為有般若，有戒、定支持的般若波羅蜜，可以通達無礙地到無上菩提那兒去，所以它叫做「道」，無障礙的。智慧若是一失掉了，這障礙就出來了，沒有障礙也有障礙了。有戒、定而又有智慧的時候，有障礙就變成無障礙，所以名之為「道」，你就有一條道路可以通過去。如果有障礙的時候，有道變成無道了，沒有道路可以通過去，障礙住了。

這里說呢，發無上菩提心的人，他在努力地學習佛法，又努力地去弘揚佛法，他目的何在呢？就是為了求這個無上菩提道，求這個道。求這個道干什麼呢？要利益一切眾生；因為沒有道的時候不能利益一切眾生，要得了道，然後才能利益一切眾生。所以這個道可以分兩個意思：一個是自己修行，無障礙、有戒定慧來自己修行；一個是廣度眾生，都可以名之為道。

這樣這個「菩提樹」，也通于自利、也能利他。這樣子用這個「樹」來譬喻這個「道」，使令我們更容易明白什麼叫做「道」？「道」也能自利、也能利他。而這個「樹」呢，它能長出花、長出果來，有葉、有花、有果、有蔭涼，大樹這個枝葉，這個軀干，婆娑。這太陽太熱了，到下面得到陰涼；那個花，我們也可以用，果，我們也可以用，會得到利益，能夠利他。這就是說菩薩若得了無上菩提道了，也可以自利、也可以利他，這是表示這個意思。

爾時，須菩提白佛言：世尊！是般若波羅蜜甚深。世尊！諸菩薩摩訶薩不得眾生，而為眾生求阿耨多羅三藐三菩提，是為甚難。

這一品的大意是說什麼呢？是說發無上菩提心的人要修行，一個是自己修行，也廣度眾生，是說這件事。說這件事，你修行的時候，你一定要有般若相應的，你修行的時候要有般若與你的心相應的，要有般若的智慧與你的心相應，這樣子去修行去的。若沒有般若，這是不符合菩薩道的，你是不能求菩薩道的。這一品的大意就是這樣意思。

這一品，一共分七大段。分七段，第一段就是明這個菩薩發心修行的時候，要用無著的智慧來修行，你自己修行也好、你度化眾生也好，你心里要不執著，你能這樣子自利、利他，這是最希有的、最可讚嘆的、最可尊重的，是這樣意思。

「須菩提白佛言：世尊！」這是和前面那一品相連接的話，須菩提尊者就對佛說。須菩提是個大阿羅漢，得無諍三昧的，也就是觀一切法空，他這個智慧也是特長，又能有慈悲心，不惱亂眾生，所以和菩薩有點相似；菩薩也是大悲心嘛！他「白佛言」，對佛說。「世尊！是般若波羅蜜甚深」，說是佛，上一品、前一品說這個般若波羅蜜的法門太深奧了，太深奧了！使令我們一般的淺薄的智慧感覺到難，感覺到難以學習、難以修行的。

「世尊！諸菩薩摩訶薩不得眾生，而為眾生求阿耨多羅三藐三菩提，是為甚難！」前面說「甚深！」就是這一句話。怎麼叫做「般若波羅蜜甚深」呢？「諸菩薩摩訶薩不得眾生」：「諸菩薩摩訶薩」，「世尊」是須菩提尊者稱佛為「世尊」，這底下就是他所說的話。「諸菩薩摩訶薩」，我們漢人，這個文學上的，這個使用的方便，都是好歡喜簡略。南無觀世音菩薩！南無大勢至菩薩！就是兩個字，就是「菩薩」；那麼這「摩訶薩」這三個字就略去了，我們這樣講，我感覺不是太合適，應該說「菩提薩埵摩訶薩埵」，這是八個音，八個音，現在就是去掉六個音，就用兩個音，叫「菩薩」；我們應該這麼說，它就好一點。如果說是把摩訶薩……「菩提薩埵」，提、埵這兩個字略去，就是「菩薩」，把「摩訶薩」也略去了，這樣講有點問題，是有問題的。有什麼問題呢？因為「菩提薩埵」這句話，正式的翻譯就是翻個「覺有情」，就是覺悟了的人。這樣講呢，阿羅漢、聲聞、緣覺也是覺悟的人，菩薩、佛也是覺悟的人，都可以稱為「菩薩」的，都可以這樣說。這樣說，這個小乘佛教徒和大乘佛教徒就沒有辦法分別了，這不是太合道理。若是說「觀世音菩薩」這個「菩薩」這兩個字，是那八個字里邊，把其他那六個字略去了，就剩下「菩薩」兩個字，這樣子就可以，這樣就包括「摩訶薩」在內；那就是把聲聞、緣覺揀別出去了，只是指發無上菩提心的，才稱為菩薩的，這麼講比較好一點。

而現在這里呢，「菩薩摩訶薩」只是略去三個音，這留下來五個音。這是「摩訶薩」，就是摩訶薩埵，或者就是翻一個大，大菩薩，這樣意思。前面「菩薩」呢，是覺有情，「摩訶薩埵」就是大覺有情，是特別勇猛求無上菩提的人。「諸」，當然是很多的這樣人。

「不得眾生，而為眾生求阿耨多羅三藐三菩提」。這個「菩薩」，像觀世音菩薩、大勢至菩薩、文殊菩薩、普賢菩薩、乃至地藏菩薩，這一切大菩薩都是這樣子，他度化眾生的時候，沒有眾生可度，他心里面沒有眾生可度；但是呢，還度眾生，就是這件事，這件事真是太深奧了，這件事也很難做，很難辦這件事；譬如說有一個人，他有困難了，我去發心度化他，去救護他，這感覺是應該容易做；說這里沒有人，沒有人，我去救化誰呢？我去教化誰呢？我去救護誰呢？所以在我們有執著的心情來說，這件事太難。說太難這句話來說，還是說得太雅了，根本不需要嘛！沒有眾生，還度什麼眾生呢？是這麼一句話；但是大菩薩就是這樣子，觀察一切眾生都是畢竟空的，但是還為眾生求無上菩提，還去度化眾生去，讓他去得無上菩提，度化眾生成無上菩提，還是這樣做。這件事「是為甚難！」這件事太難了，這在我們有執著的人來說，這不是一個…不需要嘛！多此一舉嘛！是這麼個意思。

可是這個「不得眾生，而為眾生」，「沒有眾生」這句話怎麼講呢？我們人的這個生命體在佛法來說，就是色受想行識，這五種成分組成一個生命，就名之為「眾生」。這五種成分組合起來，說是這叫這個人，叫一個人，或者是「天」，當然也是這樣子，所有的有情的眾生都是這樣子。都是這樣子，但是在非佛教徒呢，就和我們佛教不一樣，他認為這個眾生、這個色受想行識里面有一個「我」，有個我。那麼就應該這樣說：色、受、想、行、識、我，就是六個；佛教徒，佛法說色、受、想、行、識，這是五個，沒有那個「我」，但是非佛教徒加上一個「我」，加上一個我。這個「我」是怎麼回事情呢？這個外道的意思，色受想行識是有老病死的，人的壽命到了就死掉了，這色受想行識就結束了，但是這個「我」存在，這個我可能生到天上去了，也可能到地獄去了，到了地獄里面，又有一個色受想行識，這個色受想行識就是「我」的住處，是這樣意思。所以到人間也好、到天上也好、到畜生世界也好、到餓鬼的世界也好，老是這樣子動，老是這樣無常的變動，有的時候苦惱、有的時候快樂。但是這個「我」呢，他也不是……他沒有老病死，沒有變化的，是永久常住的，「我」是永久常住的，那麼這叫做「眾生」。這個「眾生」，這話的意思就是……這個「眾」字是個多的意思，就是處處地受生，有時候在天上，從無始以來到現在，他這個生命體太多了，生了又生、生了又生，老是這樣生；當然同時也是有死，生了又死、死了又生，就是不斷地這樣子變化，但是有一個不變化的「我」常在，就是這個眾生的體性，是這樣意思，所以叫做「眾生」。

那麼現在佛法里面說：沒有眾生，他的色受想行識里面沒有這個「我」可得，沒有這個「我」。那麼人死亡了的時候，為什麼會再有一個生命呢？這業力的問題，不是我的問題，不是有我的問題，是業力的關系。你做善業就跑到人間、天上，做惡業就跑三惡道去，而業力是無常的，所以他苦也好、樂也好，也都是無常，到時候就結束了，又會變化，里面沒有我可得，沒有我可得的時候，叫做「無眾生」。這話這地方什麼意思呢？佛教度化眾生的時候，就告訴你、開示你，沒有我可得，這色受想行識里沒有我，只是色受想行識和合，假名為我而已。那麼這樣，怎麼叫做「度眾生」呢？這里有道理，若有我的時候呢，我發現什麼事情的時候，對我是有利益呢？是有害呢？若有利益，我就爭取，有害，我就排斥；每一個人都是這樣子，互相就有問題，就貪瞋痴都來了，有了貪瞋痴就會造種種罪，造種種罪，就會得果報，就受苦了。

若是「無我」的時候，這個利害關系的時候沒有沖突，因為沒有我。所以若得了初果聖人的時候，得初果聖人的時候是無我了，他的無我的智慧成就了的時候，他能犧牲自己去利益別人，他不怕死。人為什麼要怕死呢？就是因為有我的關系。人為什麼會有貪瞋癡的煩惱？因為有我的關系。若是得了無我的智慧的時候，他內心里慢慢地煩惱都會斷了，所以得了初果以後，不用特別精進修行，受七番生死，自然得阿羅漢果。因為煩惱的根本去掉了，其他的枝末的煩惱自然任運地、慢慢也就沒有了。像一棵大樹，你把它根斷了，雖然那個樹、那個樹干、那個枝葉沒有立刻枯萎，但是不久就枯萎了。我們凡夫因為有我，就是會有生很多的煩惱、很多的罪過、很多的苦惱；若無我的時候呢，這些煩惱慢慢都不起了。煩惱不起，也就不造惡了、不造罪業了；不造業罪了，所以也不受生死果報了，自然就得涅槃了。所以佛法度眾生的時候，就是這樣度，叫你無我，告訴你；告訴你無我，你的問題就解決了，本來是無我的嘛！本來是無我的，而一切眾生自然就是得了涅槃。

這個「涅槃」，我們從佛法上看，就是畢竟空寂的境界，是「是諸法空相、不生不滅、不垢不淨、不增不減」，是諸法空相里面，沒有色受想行識的生，也沒有色受想行識的滅，「無色、無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，乃至無意識界，無無明亦無無明盡，無老死亦無老死盡」，這個《心經》就是這樣子。所以這樣子說呢，一切法都是空無所有的，眾生是不可得的，是這麼回事。

這樣子，「不得眾生，而為眾生求阿耨多羅三藐三菩提」，佛菩薩的慧眼，這個菩薩的慧眼觀察一切眾生是不可得的，是如幻如化的，像做夢的時候，看見有人請我吃飯；醒了夢，沒有人。那麼做夢的時候有，就譬喻我們凡夫執著這都是真的；都是真的，不是假的呀！我怎麼可以吃虧了呢？你怎麼可以占我的便宜呢？就是這個分別煩惱，很多很多的問題。但是你若能夠無我的時候，觀一切法如幻如化，這個時候就沒有這個問題，你自然地就得度了，得度了的時候，就入于畢竟空寂了。入于畢竟空寂的時候，我們心里想：原來是有，而現在沒有了嗎？是不是應該這樣？其實不是；原來就沒有。譬如說有沒有地獄？我們可以說沒有地獄；為什麼說有地獄？是你創造的，你造了罪業，那個罪業才變出個地獄來，你到地獄受苦的。人原來也是沒有的，那麼怎麼有了呢？你的業力創造的，所有的人、天、三惡道，世間上一切一切事情，都是本來沒有的；那麼怎麼有了？你創造的。怎麼叫創造？就是內心的分別，你內心這樣分別，就有這件事；你能無分別，觀一切法空、無我、無我所，無分別，世界太平的，什麼事也沒有。

如果你深入地去學習佛法的話；當然一知半解不行。深入地學習佛法的時候，你心里快樂，心里會快樂。快樂什麼？所有的問題一下子就解決了，不需要第二剎那，一剎那就是深入地去觀察，你會覺悟到這里。

經上有一句話：「鳥歸虛空」，這個鳥到虛空去，這個蛇跑到洞里頭去。「一切法」是什麼呢？「法歸分別」，其實也就是「法歸作意」，一切法是你內心的分別，是這麼一想。這《阿含經》里面有這話，《阿毗達磨論》上也有這句話。那麼我們從大乘經論里面，所以說小乘佛教學者毀謗大乘佛教是不對的，這個小乘佛法也好、大乘佛法也好，這個理論是一致的，是無差別的。大乘佛法就是大悲心，大悲心勝過阿羅漢，因為長時期地學習佛法，智慧也是高過小乘人；所以大乘佛法注重大悲心、大智慧的境界、還有個大勇猛行菩薩道。會覺悟到一切法就是你的心，就是你一念心的分別；你能夠一下子停止了分別，這個問題就解決了。

這樣說呢，說是「不得眾生，而為眾生求阿耨多羅三藐三菩提」，這個佛菩薩的慧眼，觀察一切眾生是空無所有的；說是有，都是如幻如化的、都是畢竟空寂的。我們眾生認為：什麼都是真的。那麼我們眾生認為什麼都是真的，所以很苦惱！這些大菩薩呢，就求阿耨多羅三藐三菩提的智慧，用這智慧去度化無所有的眾生，因為度化眾生是要智慧的。什麼智慧呢？就是「求阿耨多羅三藐三菩提」，阿耨多羅三藐三菩提、無上正等正覺，就是佛的智慧；沒有得到佛的智慧，雖然這些大菩薩也能度化眾生，但是大菩薩猶有所不足，神通也好、智慧也好、道力也好，都是有所不足，所以得了無上菩提的時候，一切的功德圓滿，要度化眾生的能力是非常……是具足了的。

所以「不得眾生」，佛菩薩是大智慧觀察是不得眾生，但是眾生本身，他是有所執著，所以大菩薩慈悲，還要求阿耨多羅三藐三菩提去利益眾生，利益眾生的，是這樣子。

而這件事「是為甚難」，若在大菩薩來說，這是很容易的事情，不感覺到難。但是在我們眾生來看，有執著的人，這是太難了；根本沒有眾生，為什麼要度眾生呢？求阿耨多羅三藐三菩提也不容易，去度化眾生也不容易，何必找這個麻煩呢？多此一舉嘛！「是為甚難！」這事不容易啊！但是佛菩薩有大悲心，但是大悲心和這個般若波羅蜜相應的，他也不執著，還是一樣地去度化眾生，而還沒有眾生可度。在大菩薩來說，這個事不是難；在我們來看，這個事太難了，太難！

這里面還有什麼分別呢？我們認為什麼事情都是真實的，如果你去想轉化它，這是很困難的；你認為那件事是真實的，你想去轉變它，是很困難的。如果那件事是虛妄的、不真實，你要轉變它，就是比較容易，是容易的。我們舉一個例子，譬如說這個人精神非常好，他很健康；那麼這個精神這件事是真實的？是虛妄的？若按佛法的道理來看這件事，你叫他三天不吃飯，四天、五天、六天、七天、八天、九天不吃飯，你看他精神還好不好？他精神一定是退下來了，逐漸地、逐漸地不精神了。為什麼這樣子？因為精神本身是沒有決定性的；精神本身沒有決定性，精神本身是一無所有的，完全是眾因緣來成就的，所以因緣若變了，精神就非變不可，精神就是要變。那麼這樣說呢，這個精神是由眾因緣所成就的，所以要轉變這個精神呢，就容易。譬如說是，眾因緣……他若吃飯，這精神就好；那麼吃特別有營養的，或者是毒素，你吃它的時候，這個精神就隨著因緣轉變；或者是你給他讀世間上的這些污染的書，他這精神上就受這個污染的書的影響，就會有變化；你給他讀這些賢聖善人的書，讀這些清淨的、有真理的、有智慧的語言的書，他的精神就會有變化，也會有變化。那麼這就看出來，精神本身是不真實的；不真實呢，你要轉變它就容易，就是這樣意思。

所以佛菩薩看一切眾生，說這個人貪心很大、這個人瞋心很大、這個人的邪知邪見很大，沒有人能轉變他；佛菩薩看，很容易、很容易！就是容易度化他。因為什麼？因為都沒有真實性；邪知邪見也好、他的貪瞋癡也好，都是不真實的，都是因緣所生的。把因緣改變了，他這個所生法就非改變不可；這個貪瞋癡也會改變，變成無貪瞋癡了；而他有邪知邪見，也可以沒有邪知邪見了，都可以轉變。這個原因就是，菩薩的智慧觀一切眾生都是沒有真實性，換一句話說，觀一切眾生都是空無所有的，沒有真實性，所以反倒容易度化，是容易的。

我們若是有執著，要有一個眾生，我去度化他；有這麼一個眾生，我們就執著是真實的，若真實的，反到不能度化了。不是因緣所有的，那很難轉變他，很難轉變的。

所以這上面說「不得眾生，而為眾生求阿耨多羅三藐三菩提」，也可以這樣講；觀察眾生的色受想行識，不得有真實性的東西，不得一點真實性的東西，所以為眾生求無上菩提來度化眾生，很容易、很容易的。但是我們有執著的人說：沒有眾生，去度化眾生，這不是多此一舉嗎？要有眾生才是度嘛！這件事太難、太難。其實這個太難這句話，我剛才說了，是一個文雅的話，等于是不同意，既然菩薩看一切眾生是空的，還度化眾生干什麼？有這個味道。

「須菩提白佛言：世尊！是般若波羅蜜甚深。世尊！諸菩薩摩訶薩不得眾生，而為眾生求阿耨多羅三藐三菩提」，是為甚深，是為甚難！是這樣意思。

我今天就講到這里。