摩訶般若波羅蜜經講記 燈炷深奧品 22

須菩提！菩薩摩訶薩學是十地已，非初心得阿耨多羅三藐三菩提，亦不離初心得阿耨多羅三藐三菩提；非後心得阿耨多羅三藐三菩提，亦非離後心得阿耨多羅三藐三菩提，而得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提言：世尊！是因緣法甚深，所謂非初心，非離初心；非後心，非離後心得阿耨多羅三藐三菩提，而得阿耨多羅三藐三菩提。

「須菩提言：世尊！是因緣法甚深，所謂非初心，非離初心；非後心，非離後心得阿耨多羅三藐三菩提，而得阿耨多羅三藐三菩提」，是說得阿耨多羅三藐三菩提──得菩提果。從這一品開始到現在，是說了兩大段。第一段說菩薩修因，在因中── 因果的因，在因中修學般若法門。第二段就是得菩提果，這兩科講完了。

現在是第三科，是釋疑，解釋疑問。解釋疑問，有兩個疑問：一個是聲聞人的疑問；第二個是小菩薩的執著。現在先說聲聞人，就是小乘佛教學者的疑問。

須菩提先提出來，先稱嘆生疑。須菩提說：「世尊！是因緣法甚深」，前面說得阿耨多羅三藐三菩提的因緣是很深奧的，這個話是讚嘆的意思。怎麼叫做「深奧」呢？「所謂非初心，非離初心；非後心，非離後心得阿耨多羅三藐三菩提，而得阿耨多羅三藐三菩提」，這種道理說得很深，這個意思也就有點難解，不容易明白的意思，那就是有了疑惑了，這樣意思。

昨天我是解釋了這個「非初心，非離初心；非後心，非離後心得阿耨多羅三藐三菩提」的道理，解釋過。這個解釋過，其中的主要的一個地方，就是薰習的問題，熏習的種子的問題。就是發了菩提心，你學習佛法，從開始修行、得悟聖道，悟了聖道以後，又繼續的修行，道理都是一樣，都是不斷地在修、薰習。

這個薰習，分兩部分：一部分就是我們自己感覺到的。感覺到我在心里面在修奢摩他、修毗缽舍那，是自己能感覺到的。自己感覺到的這一部分，都是剎那剎那生滅變化的，剎那剎那的就過去了，就沒有了，就像那個燈焰燋炷似的。但是，第二部分，就是在剎那變化中，你在努力的學習、修行般若法門的時候，它薰習了、造成了一種清淨的力量，儲藏在阿賴耶識，這樣的就是屬于善根了。這個善根，它雖然是剎那剎那的，也是剎那生滅，但是它不失掉，這個功能不失掉。所以你繼續不斷地修行，這種功能就逐漸地逐漸地壯大起來，等到功德圓滿的時候，就得阿耨多羅三藐三菩提了。

你像就拿我們現在這個靜坐來說，道理是一樣。說靜坐，我們就拿奢摩他來說，使令這個心明靜不動，或者是三十分鍾、或者是一小時、或者二小時。過了時候，你就不坐了，或者是坐五個鍾頭、坐六個鍾頭，就不坐了，去做其他的事情。做其他的事情的時候，心里面是散亂，那麼靜坐時候，那個明靜不動的境界沒有了，沒有了。沒有了，你過一個時候，自己又坐，時間到了，自己又坐。坐的時候，說是功夫進步了，這一坐，坐一小時內一念不生，一點妄想沒有，心里面明靜不動。不但是一小時，乃至很多個鍾頭，二十四小時寂然不動。但是你不坐了，等到放了腿子以後，去做其他的雜事，心里面還是散亂，是散亂的。

那麼，這里面我們就知道，這是兩件事。那兩件事呢？由表現于外的，我們自己知道，這個心用功的時候，相應了，明靜不動；不相應的時候，就是雜亂的妄想。等到不靜坐的時候，當然都是妄想，這是一件事。

第二件事，但是你的功夫成就了多少的話，雖然隔了幾個鍾頭以後，你再坐，心里還是明靜不動。為什麼能呢？就是你以前薰習的那種功能在阿賴耶識里面，你那個正念一提起來，攝心不亂的時候，那個功能就發出來，它就能夠定，就能定。不但是距離幾個鍾頭，距離幾千年、幾萬年還是這樣子。你幾千萬年以前，你靜坐過，你栽培過……在佛法里面栽培過奢摩他的善根，以後你沒有再薰習，你遇見惡知識，遇見的惡知識引誘你到天上去享天福去了，享了天福的時候，不可能修行的；或者是以前也造過罪，又跑到地獄去了，一下子中間距離了幾千萬年；現在又來到人間了，又遇見三寶了，有人提倡打禪七、提倡靜坐，你就參加，去靜坐。你若一坐，就和別人不同，坐那里，他的心就定。這什麼原因呢？就是你以前的薰習，薰習的那一點奢摩他的力量，它現在還發生作用，就是距離了幾千萬年，那個功能不失掉，功能不失掉。雖然是散亂了幾千萬年，但是你薰習成就的善根不失掉。就是造惡業也是一樣，距離了幾千萬年沒得果報，但是有因緣的時候，他還有力量得果報，它不壞。就是善法、罪業、福業、不動業、有漏業、無漏業，道理是一樣的，都是一樣。

所以這個地方，就是從表面上說，我在修奢摩他、修毗缽舍那，這麼用功。等到過了鍾點，人家維那師父一開靜的時候，我就沒有修了。沒有修了，你的心理上表現于外的這個相貌里面，沒有奢摩他、毗缽舍那，沒有，奢摩他、毗缽舍那都沒有了。都沒有了，所以這就是都過去了，就是「非初心得阿耨多羅三藐三菩提」。但是也不離初心，就是為什麼不離呢？因為你開始用功的時候，薰習的那個功德，在你的身心里面儲藏在那里了。那一點力量，雖然說，初開始用功的時候很微弱；但是，它就是成佛的開始了，就從那里開始了，所以也不離初心。那麼，就是這樣子一點一點的增長。那麼到最後，是非後心，也不離後心得阿耨多羅三藐三菩提，而得阿耨多羅三藐三菩提了。

「非初心，非離初心；非後心，非離後心」得了無上菩提了，這個道理只有佛、菩薩大智慧，能夠演說出來，其他的宗教沒有，所以這是甚深、不容易明白的。所以須菩提提出來這個問題，就是讚嘆；但是里面有疑惑的意思在里面。

我在這里順便再說這個話頭，這個話頭的意思。我們不修奢摩他、毗缽舍那，我們願意參話頭。當然，這也是我們中國的古代的祖師發明的一種方便，也有很多人就是歡喜這樣子學習。如果和奢摩他、毗缽舍那來對論的話，有什麼不同呢？有一點不同。

你修這個參話頭，就是疑，提出疑情。提出疑情的時候，能夠使令你的妄想都停下來，所有的妄想都能停下來。如果你用得好的話，妄想停下來，也能使令你的心能明靜而住，也有止的作用，有止的作用。止的作用，因為如果你這個參禪的人不讀經論的話，對于佛法完全不明白，那麼你只靠話頭來修行的話，將來會怎麼樣呢？這就要完全憑你以前的善根。善根是什麼？也就是前多少生，在佛法里面栽培的戒定慧了，憑那個善根。如果那個善根栽培得很不及格的話，那你參話頭，我看很難有成就，就是最多就是修一個止，修一個止。修止的時候，如果是有好的善知識引導，那麼會出現什麼境界呢？就是能得到欲界定、或者未到地定，或者是若是能得色界定，那還是真不容易，也有可能。

得了定以後，這個時候，我頭幾天說過，因為到了未到地定的時候，會出現一種事情。就是什麼呢？就是這個身體沒有了，所坐的座位也沒有了，就是空空的。空空的，但是，你知道沒有的那個，還是有，所以這個時候，所以百丈禪師說出一句話：「迥脫根塵，靈光獨耀」，迥脫根塵。

這個「靈光獨耀」，就是你在未到地定的時候，那一念清淨、明了，那一念靈明的自性、靈明的心性。那一念靈明的心性，湛然常住，因為是在定中，在未到地定才能明靜相續，相續而住的；但是這實在是不感覺有身體、有房舍、座位，這些都沒有了，那麼他就可以從這里推演：萬法皆空，就是一念真性，湛然獨立。說是經上說：「色即是空，空即是色」，一切法都是空的，他這個時候就疑惑。

百丈禪師是唐朝的人。在天台智者大師的開示錄里面說：南北朝時就有這個問題，就是有的人修行到這個時候，自己認為自己得無生法忍了。在智者大師的《法華玄義》上說過這種話。這可見這不是唐朝的時候，不是禪宗興盛的時候；就是在南北朝的時候，那個時候禪宗還不是盛，坐禪的人就有這個問題。那麼這個時候如果是不講經論，禪師一點也不去……認為那都是戲論，而不去學習經論的話，就是看話頭的話，那麼，他就會這樣子：喔！他已經開悟了，他已經得無生法忍了── 就會這樣子。所以，在唐朝這些大德的著作里面，訶斥這個禪的人暗證，他就是……他在那里自己認為自己怎麼怎麼的，其實是無明的境界，就是這樣子。這不是說是我們一般人隨便云云，那不算數，古代的大德……。妙境說的話不足為憑，但是你看古代的大德說的話，應該參考參考，就是這樣批評這件事，批評不讀經論的修行人容易有問題！

那麼這個時候，若是和止觀── 奢摩他、毗缽舍那來對論的話，這個修止的人，他只能參話頭的話，得到了一點。譬如說是：「如何是父母未生前，我的本來面目？」這一下子諸法皆空，我的本來面目出現了，就是這樣子。其實般若的智慧沒有，一點般若智慧沒有，那頂多是相似的。

那麼這時候論修行、論熏習，他就是薰習了止的善根，在他的身心里面，薰習了一點奢摩他的力量，這是屬于定。他若是從欲界定到了未到定地，那麼就是這個定的力量，薰習在他的阿賴耶識里面，那麼他繼續如果能夠努力，如果他沒有……不去做方丈，可能會好一點。他就不要管事，他繼續努力，能夠由未到地定可以到初禪，初禪、二禪，可以，也可能的。那麼，他這個奢摩他的力量更深了── 只薰習了這個，只此而已，這談不到般若波羅蜜，這是共于外道的境界。外道也能夠由欲界定、未到地定，到四禪八定，都能得到的；只有佛教里面的般若波羅蜜不共于外道。那麼，這樣子看話頭的話，他的善根只此而已。他若到這個境界，雖然沒讀經論，因為定力高深，他也會說出幾句，說幾句有意義的話，我們若不讀經論的人聽，就不得了！這真是高深，不得了！就是這樣。若是你也是廣讀經論、深入經藏的人，那你很難矇蔽他去，你說出來的話；你若不說話，他可能不知道，你若說出來，他就知道，就知道你的深淺的。那麼對于般若的薰習完全沒有的，沒有的。

若是你依據經論，依據般若法門去熏習奢摩他、毗缽舍那，就是不但是有奢摩他的薰習，還有毗缽舍那、般若的薰習。因為有般若的薰習，你能不斷地觀這個色受想行識，照見五蘊皆空，觀察它即空、即假、即中，這麼不斷地薰習，這般若的智慧逐漸地、逐漸地增長、逐漸地增長，加上禪定的力量，那你有一天真是得無生法忍，那真實是聖人！這樣子和經論上、和佛說的修多羅是相合的，是相合的。說是不修毗缽舍那，只修一點止，那是和修多羅是不合的。不和佛說的法語相合，那怎麼能算是佛教徒呢？你怎麼能說你得聖道了？不對的！所以這就是你只看話頭，和修奢摩他，修止觀的不同的地方。

佛告須菩提：于汝意云何？若心滅已，是心更生不？不也！世尊！

這底下，佛為他解釋。前面須菩提讚嘆這個因緣法甚深，含藏在里面的意思就是難解，我還是有一點不明白。那麼，這底下佛就解釋。

「于汝意云何？」說：你心里面怎麼想呢？「若心滅已，是心更生不？」就是我們不管修行人也好、不修行也好，這心都是在變、變動。這個心滅了，說是這一念的貪心，或者是一念慈悲心生起來；生起來── 滅了，那麼這個貪心也好、慈悲心也好，「更生不？」是不是還會再生出來呢？會不會再復活呢？「不也！世尊！」說：不是的！說是將來他再會有貪心、再有慈悲心生起，那是另有因緣，不是那個滅的心再起來，不是！滅了就是滅了，不會再生了啊！如果那個心若是它已經滅了，它還會生，這個沒有道理。佛法是主張因緣生法，要有因緣才生，沒有因緣是不能生的。若是滅了，說是再有因緣還是那個心生起來？不是的！滅了就是滅了，不會再生的。如果那個滅了的心再生，那等于是常住了，變成常。常見、斷見，等于是常見了，那麼佛說沒有這回事，沒有這個常的意思的。

須菩提！于汝意云何？心生，是滅相不？

前邊是「若心滅已，是心更生不？」這指過去的心說的。現在這個地方「心生，是滅相不？」是現在說，現在。現在有因緣，或者好因緣、或者壞因緣，生出來一念心。這個生，它還沒有滅，但是它是不是會滅呢？過去的心已經滅了，我現在這個心正在活動的時候，它是不是也要滅呢？要息滅呢？

世尊！是滅相。

那麼須菩提回答佛說：是的！這個心是因緣所生法，有生亦有滅；現在雖然是正在生，但是它終究是要滅的，它要滅，是要滅的，就是不能常住的，是滅了。

須菩提！于汝意云何？心滅相是滅不？

現在這個文，和前邊那個如燈焰燋炷的意思一樣。這個修行，剛才也說了，修奢摩他、修毗缽舍那的時候，維那一開靜，你就不修了，那個奢摩他、毗缽舍那心里面的活動的境界就過去了，沒有了。現在一開靜以後，不修奢摩他、毗缽舍那了，就是一般的散亂心了，那就是息滅了。那麼現在正在修的時候，維那還沒有開靜，還在這兒靜坐的時候，這個心滅不滅？這個心也是要滅的，因為有生必有滅。

那麼現在是：「于汝意云何？心滅相……」，這是第三段。前面那兩節文，一個是過去心、一個是現在心。現在第三段，佛又招呼須菩提：「于汝意云何？心滅相是滅不？」這個心的滅，就是過去心滅了，現在這個心它終究也是滅，這個滅相。這個滅相，是有真實的心滅了嗎？

不也！世尊！

須菩提回答佛說：不是的！這個心的生滅變化都是虛妄的，觀察它都是覓心了不可得：過去心不可得、現在心不可得、未來心不可得。就是生的時候，也並不是真實有一個心生起來，那生起來那一念心是假的；滅的時候，也是假的。觀察那一念心的自性是不可得的，那一念心的分別，觀察它的自性是沒有的，那就沒有生、也沒有滅了。所以是須菩提回答說：「不也！世尊！」

所以我在想，我們《金剛經》上說：「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得」；祖師的公案上也提到：「覓心了不可得。」「與汝安心竟。」我心里有點兒不安，請師父給我安心。他說：「將心來與汝安」，你把心拿過來，我給你安。說：「覓心了不可得。」「與汝安心竟。」用這種話來說。

那麼這個地方我多說幾句。我們其他的深奧的事情，我們不知道；但是說這個自己的心，這個覓心了不可得，這句話，我們想一想，怎麼叫做覓心了不可得？

譬如說是你自己在想：什麼叫做心？心是什麼？什麼叫做心？這句話應該怎麼回答？就是明了性的東西，叫做心。有明了性的東西，叫做心。就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，這個識有明了性，它能夠去明了色聲香味觸法，它去明了。這個燈，它有光明，它能照物，能把這個……在光明之中── 喔！這是窗戶、這是門、這是人、這個人在走路、這個人在坐著，在光明中能顯示出來。但是，我們這個心與境界相對的時候，有個明了性，這明了性：喔！這是水、這是烏鴉、這些……，有個明了性，這個時候就知道，這是我現在的心正在活動，是有心；如果睡著覺了的時候，就是沒有明了性了。這個意思，因為前六識，第六識……眼識也不活動了，耳識、鼻識、舌識、身識、意識，意識也不活動了，所以自己不知道了。如果你做夢，那就是第六識還在活動；如果不做夢的時候，前六識都停止了，也沒有活動，但是還不是死人。不是死人的原因在那里呢？就是阿賴耶識還在，所以這個「眠」，睡眠這個眠，過去了，從阿賴耶識里面又發出來了，又發出來識來了。

所以我們現在自己反省自己：怎麼叫做不可得呢？過去心不可得、現在心不可得、未來心不可得。未來心可以不可得，因為沒有生，是不可得；過去心已經滅了，是不可得；現在心── 你自己在反省：我這個明了性還在存在，怎麼能說不可得？怎麼叫做不可得呢？所以，應該說我們的心是可得，就是可以知道這心還在，不是沒有；說有，為什麼說不可得呢？這道理在那里呢？它的自性不可得，現在心的自性不可得，就是離開了因緣，它沒有自己的體性。就是這一念的貪心生起來了，這個貪心沒有自己的體性，它一定是有個可愛的境界出現。這個眼識所見、耳識所聞也好，這第六識的妄想也好，總是有個可愛的境界引發這個貪心的，要有這麼一個境界，這是一個：所緣境。

第二、要有一個不如理作意。不如理作意，就是不是佛教徒，不是佛教徒，他沒有經論的這種佛菩薩的法語的思想。沒有這種思想的時候，見到可愛的東西：「這東西是可愛的！」就去愛，貪心就起來了。所以，要有不如理作意。

有個所緣境，有個不如理作意，還要有一個貪的種子── 在我們的心里面，有個貪心的種子，這三樣。這三樣：有貪心的種子在阿賴耶識里面，要有個不如理作意，要有個可愛的境界，就這樣，這樣子，這個貪心就來了。

如果說：沒有這些因緣，不需要有因緣就有貪心的話，這是有自性，是有自性。沒有這因緣的時候，雖然是個凡夫，他貪心也沒有，他也沒有貪心。所以，我們自己在觀察自己，這一天雖然很多煩惱；但是，有的時候也沒有煩惱，貪心也不起來、瞋心也不起來，也有這個時候，不是老是有煩惱的。如果一直有煩惱，那我們不可能成佛了啊！不可能修行了，那就叫做煩惱障了。我們有煩惱，但是不妨礙我們修行，這煩惱不障，不障礙我們修行，是那麼回事。

這樣子看，這個貪心是無自性的，是無自性。如果這因緣不對，譬如說，我那天說過，我們佛教徒── 在家佛教徒也好、出家佛教徒也好，我是凡夫，但是你有如理作意，佛菩薩告訴你，觀一切法是無常、無我的、是不淨的。那雖有可愛的境界出現，但是你有如理作意，這貪心不起來，就是因緣不夠嘛，因緣缺少個不如理作意支持它，這貪心就不動；你有如理作意，瞋心它也不動。這就看出來：貪心也好、瞋心也好，沒有自性，它要靠因緣，沒因緣就沒有這件事。

所以知道，就是：過去心不可得，也可以這樣解釋。不是說它已經滅了，不可得，而是說它本身的自性也不可得。現在這一念心，明明了了的在這兒活動，還在貪、還在瞋，還是不可得，因為它自性沒有，所以現在心不可得；未來心是還沒有生起，不可得，生起了也是不可得，也還是無自性的。所以，這是這樣意思。

這樣意思，現在我們……現在說佛教徒了，佛教徒，我們現在用心修行的時候，觀這一切法：「凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來」。說是有的人說：我們小乘佛教，《阿含經》也好，什麼論也好，說修行法門清清楚楚的，很多的法門，大乘又不說修行的法門。什麼？沒有修行的法門？有人說出這種話來，真是說的太差勁兒了！《金剛經》都是修行的法門嘛！就告訴你：無我相、無人相、無眾生相、無壽者相── 這不是告訴你修行嗎？告訴你：凡所有相皆是虛妄── 這不是修行的法門嗎？你觀察一切法都是虛妄的，「若見諸相非相，即見如來」，這是很高深的修行法門！怎麼能說沒有修行法門呢？這不對勁兒嘛！所以就是，我認為，小乘佛教學者可以批評大乘佛教，但是你學一學大乘佛法，你好好努力地學一學，然後你再說、你再發表意見，可能會有幾分……也可能你就投降了，你向大乘佛教投降了，還是大乘佛教好，就不致于亂說話了。

所以這個地方：「若心滅已，是心更生不？」說前一念心修止觀、後一念心修止觀，我昨天修止觀、我今天修止觀，我自己感覺到也沒什麼不同── 其實有，還是不同了。因為「是心滅已，是心更生不？」就不會再生，再生就是另一個因緣了，就是另一個因緣了。所以，也正好是如燈焰燋炷的意思，它燒了，燒燋了。

「心生，是滅相不？」這里面就是更深一層了。觀察這個這是現在心生，是它有滅相；雖然是生，但是它有滅的，它要滅的，有生必有滅。

這第三句是：「心滅相，是滅不？」過去心的滅、現在心的滅、乃至未來心的滅，是真有心滅了嗎？「不也！世尊！」過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得，那有心可滅呢？「不也！世尊！」不是的！沒有心可滅，覓心了不可得嘛！