摩訶般若波羅蜜經講記 燈炷深奧品 4
須菩提白佛言：「世尊！佛能以如恆河沙等劫，嘆說阿鞞跋致菩薩摩訶薩行、類、相貌。」
前面須菩提尊者三種讚嘆菩薩的功德，然後佛認可這件事，認可了以後，就加以解釋。第一個解釋，就是約菩薩的大智慧來解釋他的功德大、功德的無量無邊，因為有大智慧，這就是菩薩的功德。菩薩的功德是很多很多的，但是以智慧為最重要，所以佛舉出來菩薩得無量無邊智慧，「不與一切聲聞、辟支佛共」，這樣解釋。
那麼說了這樣的話以後，須菩提尊者就對佛說：佛能夠以如恆河沙那麼多的劫──這就是時間太長了、太長遠了。就是一個劫已經時間很長久了，若恆河沙劫，那真是無量無邊的長久了。那麼長的時間內，來讚嘆這個不退轉菩薩的功德，這可見菩薩的功德太多了。
「行類相貌」，讚歎菩薩的德行，菩薩德行是有類別的，各式各樣的。譬如說：戒是一類、定又是一類、慧又是一類；慧本身也有很多類的智慧的，那麼還有陀羅尼，很多很多的功德。所以，那個行類的相貌，那麼長久的讚嘆，可見菩薩的功德真是太多了，也可以知道：菩薩的大智慧，才能讚嘆菩薩的功德。那麼這是這一段，是佛以智慧來解釋菩薩的功德大，無量無邊。
須菩提言：「世尊！何等深奧處？阿鞞跋致菩薩摩訶薩住是中，行六波羅蜜時，具足四念處乃至具足一切種智？」
這是第二段。前面以智慧解釋，這以下，以甚深的理性來解釋菩薩的功德大。因為你要通達了甚深的理性，你才能成就大智慧的，所以說起來呢，「理」便是根本了，由于甚深的理性才成就智慧的，所以，前面用智慧解釋菩薩的功德大，這又用甚深的理性來解釋。
須菩提就說：前面說是「行、類、相貌」，就是從枝末上一樣一樣的去讚歎菩薩的功德，那是太多了，就不要說了，現在從根本上說吧！是這樣意思。
須菩提說：「世尊，何等深奧處？」就是：甚麼甚深的境界？不退轉菩薩住在那個甚深的境界里面，去修行六波羅蜜的時候，「具足」就是成就。能成就「四念處，乃至具足一切種智」呢？這樣意思。就是成就六波羅蜜、成就四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道、大慈大悲、十力、四無所畏乃至一切種智── 一切種智就是佛的智慧，也就是阿耨多羅三藐三菩提。這麼多的功德，是住在什麼深奧處才能成就呢？這樣意思。
我們在凡夫的時候，要成就佛法中的功德，當然我們只能憑我們現在的分別心，就是第六意識。我們這個第六意識，遇見壞因緣它就起煩惱，造種種的罪過，在六道里流轉生死；遇見好因緣呢，我們還是這個第六識，遇見佛法僧的好因緣，它就栽培善根，修行六波羅蜜、修行四念處、四正勤，無量無邊的功德，還是這個第六識。所以，第六識說它是賊也好，說它是王也好，說它是好的也是對的。那麼，現在這個問題的一個中心點就是：佛法中無量無邊的功德，要安住在什麼甚深處才能成就呢？本來剛才說，我們用第六意識成就一切功德，但是不是那麼簡單。一定，在佛法里面來說，你一定要安住在這個深奧處，安住這里才能成就一切功德的，不然的話，還是不能成就，是這樣意思。現在須菩提尊者這樣問佛。
這六波羅蜜我們大家都知道，四念處昨天略略的說過一點，「乃至具足一切種智」。
佛讚須菩提：「善哉！善哉！須菩提！汝為阿鞞跋致菩薩摩訶薩問是深奧處。須菩提！深奧處者，空是其義，無相、無作、無起、無生、無染、離、寂滅、如、法性、實際、涅槃。須菩提！如是等法，是為深奧義。」
「佛讚須菩提：善哉！善哉！須菩提！汝為阿鞞跋致菩薩摩訶薩問是深奧處。」佛在沒有回答之前，先讚嘆須菩提尊者說：「善哉！善哉！」就是：好啊！好！須菩提！你真是好！你能夠為不退轉的菩薩請問這個深奧處，這真是太好了！這個問題非常重要！能夠利益一切菩薩的。
這個《般若經》，玄奘三藏法師翻譯的《大般若經》是六百卷；之前，鳩摩羅什法師也翻了《般若經》；羅什法師以前的菩薩也有翻譯。
這個《般若經》在我們中國古德的解釋是：表面上是教菩薩法，是教化菩薩學習佛法、廣度眾生的；但是，實在來說，按佛的密意── 佛隱藏在心里面的用意，是教導二乘人發大乘心的，有這個味道的。所以，合起來，應該是通于大小乘── 通于三乘共同的學習這個般若法門的。所以，這樣子這個二乘人── 聲聞人，在般若法會上聽佛說般若法門，他的確是有這種意，雖然他沒有明顯說出來；但是，在心里面的確是動了，這在《法華經》上可以看出來這個意思。
「須菩提！深奧處者，空是其義，無相、無作、無起、無生、無染、離、寂滅、如、法性、實際、涅槃。須菩提！如是等法，是為深奧義。」佛這麼回答。這個「空」是深奧處，「無相、無作、無起、無生、無染、離、寂滅、如、法性、實際、涅槃」，這是深奧處，意思是這樣子。
這個「空」是甚深義，這個義是很深奧的。什麼道理它是深義？這個「空」的深義，是經過長時期的修行，已經證會了這個「空」義，那叫做空義。所以是得道的人所證會、所契證的、所開悟的那個空義，那是深奧義，是這樣意思。
我們凡夫從字面上，這「空」也可以解釋：什麼什麼空、什麼什麼空── 這是嘴巴皮子，只是第六意識這麼分別，而那個「空」的真義，還沒能接觸啊！真實那個空義，得到空了，那是聖人的境界，所以說是空。如果說是我們凡夫的分別心也可以明白、也可以講說，那有什麼深呢？那不能算是深。所以，佛法的確是重視轉凡成聖這一步，在凡夫這個時候只是個開頭，那不能算是深。
但是，這個「空」究竟是指什麼說的呢？在這里可以這樣解釋，因為下面還有「無相、無作、無起」，在這個空，主要是指「我空」說的。
什麼叫做「我空」呢？我們中國人，中國人如果對中國哲學有多少研究，對中國哲學有研究的人，可能容易明白一點。若是我們沒有研究那種中國的哲學，我們說「我空」，這句話實在是很生疏的，不是太明白。那麼還是從印度的哲學，就是佛在世的時候，其他的宗教有執著「有我論」的外道，外道里面有的思想是有我論，就是主張是有我的。這個「我」是什麼東西呢？就是：這個「我」是常恆住不變異的，就是永久存在的，不會變化、不會破壞了的，不會的；而是獨自存在的，它不依賴什麼東西支持它的；而它既然是有自在義，所以它也是快樂的，它的定義就是這樣意思。
外道也有主張六道輪迴的、有生死的；但是，這個「我」常不變異。「我」現在做「人」── 我相、人相、眾生相、壽者相，這個「人」就是這樣意思，這四相里面的「人相」就是：「我」現在做人，我將來跑去做狗了，那就是狗相了，但是也是「我」。我表現于外的相貌，也可以地獄、餓鬼、人、天的不同，但是「我」的本體不變的。這個「我」是在流轉──誰在流轉生死？就是「我」，「我」是不變的。就像人住房子，這個房子壞了，再造一個房子，那個房子壞了，再去造一個房子，造個房子在里面住，就是「我」流轉在六道里面，這種說法。
外道這種說法，就和我們中國傳統的佛教，的確是有一點事情。這種說法……這個外道說「我」，像《楞伽經》也是這樣，也就是這樣子。大慧菩薩問佛：「佛你說如來藏，如來藏是常恆不變的；外道說「我」也是常恆不變的，那不是和外道的「我」，不是相同了嗎？」就是這樣講話，就是這樣講，這話就是這樣直接了當地說出來，一點兒不要隱諱，才能解決問題的。但是，我們中國佛教多數不太講外道的「我」是怎麼說的，不大講，只是說：「外道說的『我』，沒有這個『我』」就完了；但是，那個外道說的「我」是什麼相貌？不大說。因為什麼不大說呢？因為和佛教的如來藏有點相似了，那怎麼辨別呢？就有問題。
其實，我也問過印順老法師這個問題。我們古德應該是讀過《阿含經》，很早就翻譯過來了，《楞伽經》也很早就翻譯過來了，那麼，這些古德是知道外道是這樣子說的；那我們中國佛教又是一直提倡如來藏──一切眾生皆有佛性，如果你若是完全把它揭開了，那麼這個問題怎麼辨別呢？就是這是個問題。
如果要按照《楞伽經》來講，就把中國傳統佛教都推翻了。我現在這句話可以敞開說了，不必隱諱。因為現在藏經里面有，大家都可以把《楞伽經》翻開，可以翻開，你看《楞伽經》怎麼講的？所以，我就問印順老法師：中國古德，不管是禪宗的大德……這個誰？這個我分二個意思講。天台宗的天台智者大師是陳、隋之間的人，《楞伽經》是中國在南北朝的宋的時候翻譯過來的，就翻譯過來了，智者大師一定是讀過的；但是他判這個一代佛教，他就不按照《楞伽經》的意思講，他不！這個意思在《大品般若經》，就是現在我們學的這個《摩訶般若波羅蜜經》後面，也是有和《楞伽經》相同的意思；但是智者大師他就不那麼講，他就不是那樣講。那麼其他的禪宗的達摩禪師，達摩禪師更是，叫慧可大師說《楞伽經》是可以印心，而《楞伽經》說的話，是我們後代的禪宗人說的那樣的佛法嗎？我們可以讀一讀，你可以讀一讀。當然我說這種話，傳統的禪宗學者是不同意、不歡喜。
所以，這個地方說「我空」，就是這樣意思，就是外道說的這種「我」，佛說沒有，沒有這種常恆住不變異的我。我們說是在五蘊中，在這五蘊里──色受想行識是老病死，在這色受想行識里面，有一個常恆住不變異的我，說這是佛性，我們可有時候就這麼講。法身流轉五道，那就是眾生了，就是這麼講。那麼現在你若看《大智度論》、看《瑜伽師地論》、看《阿含經》更是一樣了，這個「我」是沒有的，沒有這個「我」，在色受想行識里面，色受想行識是有生有滅的，在這生滅的色受想行識里面，沒有那個不生不滅、常住不壞的「我」的，這叫「我空」，是這樣講法。《大智度論》就是解釋《摩訶般若波羅蜜經》的，藏經里面有，大家都可以讀一讀，而流通本也很多。
那麼，再一個說法：如果在色受想行識，色受想行識都是生滅變化的，其中有一個不變化的、常住不變的「我」，就應該說：色、受、想、行、識、我──應該是六個，不能說五蘊，應該說六個嘛。因為佛說：這里面沒有「我」，所以只說五蘊。說是若有「我」的話，說：眼耳鼻舌身意是六根，再加個「我」──眼、耳、鼻、舌、身、意、我，應該是七個，應該是這樣說也是對；是因為沒有，所以只是色受想行識而已，所以是「我空」，是這樣意思。
這樣講法，當然就是說是「我空」了。但是，我們若是在奢摩他里面修這毗缽舍那的時候，就觀察這色受想行識都是生滅變化的，這里面沒有一個我的實體。但是，我們平常說話也好、寫文章也好，彼此有所溝通的時候，也是說「我」怎麼怎麼的，那麼佛怎麼解釋呢？那是假名「我」，就是色受想行識統起來假名為「我」，它是沒有實體的。離開了色受想行識之外，沒有「我」的體性，假立名字，名之為「我」。就是這個東西、這個建築物，有梁、有柱、有各式各樣的東西，配合起來名之為「樓」、名之為「房」、名之為「舍」，其實這都是假名，意思一樣，那麼它不是有真實的體性的。
在《大毗婆沙論》上說到一件事，說須菩提尊者他修無我觀，修無我觀。有一天他就到另一位比丘那里去，比丘也是自己住一個……用我們中國人說話，就是住茅蓬吧！他就去敲他門。敲他門，那麼里面的比丘說：「誰？」這須菩提尊者站在那里，不能回答說：「是我！」這句話說不出來。因為為什麼？他觀察色受想行識里沒有「我」，怎麼能說是「我」呢？就說不出來話，有這種事情。
但是我們現在，如果你對于這一類的佛法你有歡喜心的話，你靜坐的時候思惟：色受想行識都是因緣所有，都是變化無常的，終究是要死掉了，另外沒有我，沒有我的體性的。沒有我的體性，那麼我若自稱為「我」的時候，只是假名字為「我」，沒有真實的體性，常是這樣觀察。
我們也可以反問：「我這樣觀察，有什麼好呢？」有很大很大的好處！譬如說，有人若是罵你的時候，你就想：「現在他罵誰？是罵我？誰是我？這是色、這是受、這是想、這是行、這是識，另外沒有我呀！他沒有罵我！」你這樣一想啊，你不生煩惱。說是：「我說話的時候，也說『我』嘛！」這是假我，不是真的。你看！你立刻就會有作用，完全不同。就是他罵我、他打我、他傷害我、他讚歎我、他愛我，所有、所有說到我的地方，你都可用這「我空」來觀察，是沒有「我」，這就完全不同了。
我前兩天我也說到，我說是：中國佛教這麼多的經書，不要說中國歷代高僧的著作我們不說，從印度翻譯來就是有很多很多了。那麼中國古德去加以注解，我們後代的人才容易讀一點，才容易閱讀，不然的話，我們直接讀印度翻譯過來的經典，很困難的。
但是，這件事我們自己去想一想，就有這些問題。有什麼問題？「我一定選一個最殊勝、實相無相微妙法門」，一定是這樣子；但是，忘掉了一件事情就是：要解決問題，解決實際的問題──忘掉了這個事。實際的問題，我那天也說了，就是：我只要是信佛了，不管你是在家居士也好、你是出家的法師也好，要解決實際的問題。實際的問題就是心里面老是波動、老是有煩惱，這是個問題。心里面有賊，這不行的呀！那個地方不太平，不太平，老是有問題，這是很苦惱的，要解決這個問題。
解決問題，怎麼樣能解決問題？我看，《阿含經》是能解決問題的，這個《般若經》也能解決問題的。說：「我一定要學那個無上的微妙法門！」也是好；但是結果學不來，只能看個話頭：「念佛是誰？」那樣去看了。如果你看了經論，這句話是不需要講「念佛是誰」了。根本沒有我，念佛是誰？那有這個事情呢？所以，看話頭是個禪宗不得已的方便，因為這些經論都看不懂了，怎麼能按照經論去修行？人家達摩禪師告訴你，你去學習《楞伽經》，按《楞伽經》去修行，結果你就不學《楞伽經》了、也不學《金剛經》……「念佛是誰」去了！那麼這就是方便。你知道了以後，你還是要按照經論去修行的呀！是那麼回事。如果老是停留在那里，那是祖師西來大意嗎？我看，不是那回事！
這個事情，要解決實際問題，就是觀我空是能解決問題，也就是修四念處能解決問題。解決問題有什麼好處？快樂！心情快樂，心情很快樂的！不解決問題，苦惱啊！很多很多的苦惱。
所以，觀察我空，其實就很簡單，就是觀察我們這個色受想行識，不管是生理上的組織、精神性的心意識、受想行識的分別──都是在變化，常常地在變化，都是不穩定，這就是很明顯的是無常，里面沒有常法可得。所以觀心無常，也就是觀心無我了，就是無我的意思。
那麼「觀法無我」呢，實在這「法」是什麼意思？就是我們這個心意識、身口意，去做善事，或者去做惡事，或者是修學戒定慧、怎麼修行，這是「我」的作用，約我的作用來說的。所以「觀心無常」也是無我，「觀法無我」還是無我，也就是觀我不可得、觀一切法也不可得，按照《般若經》上的意思，就是這樣意思了。