佛教戒律學 第十三章 戒行論 第五節 如何振興重律守戒之風？
第五節 如何振興重律守戒之風？
如何振興重律守戒之風？時賢也曾提出種種意見。 其著者如釋太虛。他在世時積極提倡「人生佛教」，曾設計一套如何「建設中國現代佛教」的僧制、僧教育、在家佛徒組織等綱領，體大思精，用心良苦(２７)，其中對戒律問題，他至為重視，建議設立「律儀院」等組織，專司戒律的養成教育。復指出，中國僧人之所以輕視律藏而薄戒行，歸根結底，在于「中國只有一家一家有私產之僧家族」，因而無法采取日本佛教、南傳佛教或藏傳佛教之所長，以期改良叢林制度的流弊。如能醫好這個「家族主義」的痼疾，則可發揚中國佛教最大優點——最富于寬容含忍調和的教化性——這種「容和性」可使中國佛教最有可能成為「世界性佛教」(２８)，云云。 又如釋印順主張，應「法」、「律」並重，並須提升僧團的作用。他在《人間佛教要略》文中說： 「用集團力量來規范自己的行為，淨化內心的煩惱，是根本佛教的特色。 「律的不得人重視，為佛法發達中的一大損失。所以人間佛教，必須本著佛教的古義，重視法與律的合一原則。出家的佛教，如忽視僧團的律制，必發生亂七八糟的現象，無法健全清淨。晨代與過去不同了，現在的在家學眾，也有了團體的組織。但少能注意到佛教團本的特色，只是模仿一般社團的組織形式，也還是不夠的。 「人間佛教，以人生正行修菩薩道，要把握這法、律並重，恢復佛教固有的精神。切勿陷于傳統的作風，但知真實參悟，但知博究精研，于毗奈耶——律的原理法則，不能遵重。現代修學菩薩行的，必須糾正這種態度，法、律並重，來契合佛法的正宗。」(２９) 呂澂主張建立「現代律學」。但此學的具體內容卻未見作詳細的解說，只作如此原則性的表達： 「現在我們如果為著整頓僧制而重新闡明律學，應該先將遵行已久的四分律戒本和羯磨刊定正確，再從部執的關系上深刻了解它的真意，最後結合到瑜伽菩薩戒求得實踐上最高的指導原則。在這樣的基礎上，我們相信，一定可以建立起健全、通徹，而又能使僧團適時新生的現代律學。」(３０) 呂氏此議，實際上就是釋弘一及印順所致力的。弘一大師費極大功夫，把南山律宗各部原典一一點較，又作《四分律戒相表記》、《南山律在家備覽略編》等，嘉惠後學甚多。釋印順參考日本學者平川彰等的研究方法，在《原始佛教聖典之集成》一書，對各部律的原始分析綦詳，即是呂氏所指的「從部執的關系上深刻了解它的真意」功夫了。這二種功夫當然都有價值，為研究戒律之學奠定基礎，但距真正的「現代律學」，恐怕尚甚遙遠。 又如釋世贊，認為針對現代僧伽制度的混亂現象，治本的辦法應注意四事：(１)出家的動機與條件。(２)戒規的奉持與教理的研究。(３)六和僧制的恢復。(４)大乘積極精神的闡揚與實踐。不過，巨贊為此建議文在１９５３年，是一個凡事未確定的時代，不免有時興之言者(３１)；時移世易，未可盡作準。 此外，再如周叔迦，主張成立「南山律苑」，要「造成專門研習組織佛法適應時代的南山律專門人才」(３２)，這是從戒律人才方面來立論的。 綜合本章各節分析及古德時賢觀點，爰提出守戒重律之芻議如下：
第一、鼓勵研究戒律，但宜分「學術性」與「應用性」兩個層次去研究。 一切誤解曲解，源于不了解。佛教戒律的研究，是重戒弘律的基礎。惟戒律之學，有其高深義理層次，也有其現實應用層次，兩者宜分別對待；亦即不宜循南山律宗的舊路去研究。按南山律宗一面以「教判」的方法，把如來所制的一切規范分為「戒法」、「戒體」、「戒行」、「戒相」四個范疇，作為統攝萬殊的綱領；又用「戒體」與「化教」的業論結合起來，成為「制教」的形上學基礎，再用「羯磨」理論與程序結合到實務上去。所以說，律宗實在是在律立一套高深的「戒律學體系」，本書稱之為：「佛教法理學」(The Jurisprudence of Buddhism)。 南山律宗的成就，當然是了不起的，但這套方式已不適用于現代。今天之研究戒律，宜參考法學界，分為「法律理論」與「法律實務」兩個層次去研究。「理論」的研究層次可以研究到哲學上去，也可以同古今中外折法律作比較研究；甚至還可以「科技整合」的方法，從正治學、社會學、語方分析等角度去作交叉的研究。而「實務」則只能基于理論研究出來的基礎，依據實定法(Positive Law)的條文，針對實際應用問題作處理性的研究。為此分殊研究的人亦因而有不同的稱呼，前者可稱為「法學家」，後者則屬「法律專家」(如律師即是)。佛教戒律之學的研究，亦宜作此分工，才可望產生超越前賢的成果來。
第二，對戒律作學術性的研究，應廣納現代世俗各學科的成果與方法。 佛教戒律雖是一種宗教規范，但此種規范已經大體有效地生存了約二千五百年之久，自必有其深刻的道理在。尤其經過中國律宗的各代律師長期研究與發展，它更已形成一個特殊的規范體系，與其他規范體系(如羅馬法、天主教寺院法、英美海洋法、回教法、中華固有法等等)並不相同，故在學術上自有研究的價值。此種價值且是雙向的，即佛教規范與其他規范是可以互補而相得益彰的。 近人多談戒律的「現代化」；如此議可行，則首先必須是研究方法的現代化。舅果只停留在傳統的方戒——後人注釋前人的著述——如道宣疏《四分律》之戒經、元照則釋道宣之疏，明清律師們則對元照的解釋加以淺釋或補充、現代的釋弘一等則把前人的著述的整理出「科」、「表解」之類——戒律之學就不可能「現代化」，也就只有陳陳相因，根本振興不起來了。 本書正是這一方向的試嘗。即從法制史學、現代法學及倫理學(道德哲學)的多重角度，對中國佛教內外規范作全局性(３３)的檢討。至于所檢討的內容是否妥當，其實並非重要，重要的是，這是一種戒律之學的研究新方向的試嘗，望對今後有拋磚引玉的作用。
第三、在「實務研究」方面，應注重文字的淺白、一些關鍵性義理的正確闡發。 佛經的律藏已很難讀。道宣等律宗的著述，乃到朝清時代的《傳戒正范》之類的實用性儀軌書籍，因為使用文言文，且講究的對仗典雅，以今天受大專教育程度的人讀來也不易明了，所以弘一也說：「寶華山見月律師所編《三歸五戒正范》，所有開示多用駢體文，聞者萬不能了解，等于虛文而已，最好請師譯成白語。」(３４) 如欲強化僧眾的守戒重律，有些關鍵性義理必須使之明了，最好能列入經常性教育(如布薩、安居時)之中。這些關鍵義理例如： １．戒行圓滿很難達到，但不要怕持戒。 佛制許多戒條，本來是行為的最高標準，也是修行的目標，當然不是一蹴可幾，輕易便做到戒行圓滿的。但不要因此而怕持戒；持得一分是一分；今日不能持，不斷努力下去自有能持之日，須知「持戒」本屬「修道」過程。在過程中，一旦犯戒，也不必懷著極大的懊惱心，只要真心如法懺悔便得清淨，即已向最高目標邁進一步了。 ２．舍戒還俗，不是可恥的事。 如實在持不了大戒，就如法「舍戒」還俗，這不是可恥的事。既不能持戒，又裝作清淨的樣子，等于「雙重人格」(３５)；內心既痛若，惡報也大，莫如舍戒還俗，一樣可以在家眾的身分弘揚佛法。待持戒的信心增強了，再出家也未嘗不可(男眾可七次出家)。釋聖嚴曾著文極力勸人「舍戒還俗並不可恥，破戒戀棧才最可惡」(３６)。當然，由于中國習俗觀念，以及還俗後生活問題，此事不易解決。但主尖如此不斷教育宣傳，久而久之，風氣自必改變。 ３．任何「實相法」均不得作破戒的藉口。 戒律本是「世俗諦」，而不是勝義諦的「實相法」。 中國佛教界向來常有以「實相法」為口實，來逃避其戒行不謹的責任者；著者如以「無相戒」之說，以行其破戒之實者是。欲弘揚守戒之風，這個問題是很重要的。 以上三例，不過信手例舉性質。總而言之，像這類的義理，與現實守戒問題關系密切，凡注重實務者，宜一一列出出，以作闡發的重點。
第四、在戒條的適應上，應依據佛制宗旨，作大膽的取舍。 戒律的條文既是「世俗諦」，必有時間與空間的適應問題。佛陀既然也宣示過：「小小戒可舍」，又說過：「雖是我所制，而于余方不以清淨者，皆不應用。雖非我所制，而于余方必應行者，皆不得不行」，為了適應中國現代社會，戒律的具體內容是可以大膽去調整的。惟作任何調整(或稱為「佛教倫理的現代化」)，必須不能背離佛制戒的原始宗旨，即「制戒十利」(見第二章第一節)。此「十利」等于「立法原意」，若有違背，等于背離佛教的根本精神了。
第五、守戒重律，必須自立自強，不能依靠他人，尤其不可依賴俗世政治力量。 如何振興戒律？有人倡議組織佛教各宗派的「聯合會」之類的組織，以此統一佛教的力量來推動重視戒律、改革戒律及僧伽制度的事。其實這是不可行的。因為佛教是最理性、平等、自由的宗教，早在二千多年前，即佛滅後一百年左右，即因一些戒律問題而分裂成二十個「部派」，其後復有反對部派的「大乘」興志。可是儘管分裂如此，各派依然奉著佛陀的精神原則去自立自強地發展，而各部之間也和平相處，從示聞過分激烈爭斗之事。觀今宜鑑古，今天欲聯合各教派去從事戒律的弘揚或改革，顯然是既不可能也無必要的。 也許因為中國歷代朝廷對佛道二教管束習慣了，直到現在還有人在下意識以為，佛教內部的事不妨由政府立法來加以規范。這種誤解一定要澄清，否則對佛教的長期發展不利。 就以「出家許可」問題為例。今天還有些人主張應恢復古代的「度牒」制，經過國家的考試，合格後發給度牒，方可出家為僧尼。此種主張其實是絕不可行的(３７)，等于對佛教內僧眾浮濫問題沒有信心去自己解決，而乞求于政府去代為處理而已。 總而言之，守戒重律，對于信徒個人而言，是自己份內的事；理當自立自強；對于每一教派或教門而言，也是門派份內的事；理當自立自強。如果每位正信佛子，每派正信佛教，都能這樣體認、盡心實踐，不去依賴別人，更絕不想依靠政府，戒律自然弘揚，戒行自然圓滿。何謂「自然弘揚，自然圓滿」？這不是空話，依據佛法「隨順善法必收善果」之原理可臻，根據現代「協同學」的「自組織」原理亦可證(３８)。
附 注 (１)見《弘一大師全集》二冊，１１頁。又此段文字解釋，參第十章第四節三項。 (２)元照《資持記》卷三。前揭「全集」４１４頁。 (３)「全集」一冊，１９９頁，《律學要略》文。 (４)《僧教育之目的與程序》文，載于《太虛集》３７０頁。北京中國社會科學出版社１９９５年一版。 (５)引自《資持記》卷二十八。「全集」三冊，３５２頁。 (６)引自《巨讚集》１６——７頁，《關于整理僧伽制度的一點不成熟意見》文。北京·中國社會科學出版社１９９５年一版。 (７)祥見第四章第七節四項。 (８)《太虛集》３８６頁，第三十、三十一條。 (９)據香港《東方日報》１９９８年４月２２日第三版所載統計表，自１９９６年１０月到１９９８年４月止，台灣地區共發生了「宋七力顯像協會斂財案」、「妙天禪師黃光亮販賣蓮座牟利案」、「黃志雄自稱救世主詐財案」、「天然青青法師出售寶石等斂財案」、「印度性靈大師歐文光斂財案」、「基督教南韓教主涉色案」、「天地光明協會吳某斂財案」、「台北松山寺住持出售靈骨牌位案」、「一貫天道林某斂財案」等。此等案都是需動社會的「教案」，但多為民俗的神道教派所為。該報並有特稿說：「台灣滿天神佛，島內三步一廟、五步一觀，寺廟教堂密度居世界之冠，平均每二平方公里即有一座，宗教信徒達一千多萬，約戰友總人口數５０．３％。台灣寺廟不僅信眾廣，香火盛，無怪乎有人說，台灣賺錢最快的方法是開廟」，云云。 (１０)如釋聖嚴即如此主長。見１９９８年１月４日台北《中時晚報》３版。 (１１)如台北中華佛學研究所于１９９０年曾舉辦一次國際佛學會議，邀大陸、海外學者及佛教人士共同討論，其題目即為「傳統佛教與現代社會」。發表論文十五篇，匯成《從傳統到現代——佛教倫理與現代社會》一書，傅偉勳主編，台北·東大圖書公司１９９０年１０月初版。 (１２)如傅偉勳氏近年積極提倡其「創造的詮釋學」(Creative hermeneutics)，並謂以此詮釋大乘佛教戒律，極為重要。揆其用意是對的，但究竟如何「創新解釋」戒條？則示見具體談到，故只是停留在高級原理原則的議論上。當然，他的提倡不是沒有用的。既可增廣研究者的思路，也可提供一種具體改革的理論基礎。傅氏之論見《從創造的詮釋學到大乘佛學》、台北東大公司１９８０年初版。 (１３)禪宗的叢林原本盡力做到不偏私，故稱為「十方叢林」，意謂這叢林是屬于十方眾生共有的。但演變下來，便成了「子孫叢林」，只由封閉戒的師徒世代相傳了。參南懷瑾《禪宗叢林制度與中國社會》，７５頁以下「叢林與宗法社會」。 (１４)《人間佛教要略》文，見《印順集》１５９頁。北京中國社會科學出版社１９９５年一版。又參《以佛法來研究佛法》文，《佛學研究方法》３５７——８頁，台北大乘文化１９７８年一版。 (１５)芝峰《律學大綱導言》。載于《律宗概述及其成立與發展》書２４１頁，台北大乘文化出版社１９７８年初版。 (１６)同前注，２２６頁。 (１７)楊度(１８７５——１９３１)湖南湘潭人，前清舉人，曾留學日本，結識孫中山先生，並將黃興推介給孫，對辛亥革命有貢獻。後又與保皇黨人來往，與梁啟超等組「憲政黨」失敗。民國成立後，為袁世凱幕僚；袁氏欲稱帝，楊與孫毓筠、嚴復、劉師培、李燮和、胡瑛稱「六君子」，組「籌安會」，為袁氏登基效力。袁垮台後，被通緝，避居天津，始積極研究佛學。後結識李大釗等，參與左派運動，約１９２８年經周恩來介紹加入中共。綜其一生，反復傳奇，學佛後撰許多文章，自稱「虎禪師」，不失為上根利器，唯見解多怪異。參《章太炎·楊度集》１３７、１９３——４頁。北京中國社會科學出版社１９９５年一版。 (１８)《或學概說》，同(１５)書２１６頁。 (１９)《支那內學院院訓釋》，載于《歐陽竟無集》４７頁。同(１７)書出版。 (２０)《律制生活》８５頁。台北，東初出版社１９９５年修訂版。 (２１)同(１９)。並參《瑜保師地論》卷四十、四十一；佛陀教育基金會印行單行本，第二冊１７３２頁，第三冊１７６７頁。 (２２)《弘一大師全集》四冊，３９０頁。 (２３)前提「全集」五冊，１１頁。 (２４)大正藏二十三冊，５０４下～５０５上。 (２５)「全集」一冊，２５２頁。 (２６)同上注。 (２７)見《佛教人乘正法論》、《建設現代中國佛教談》、《建立中國現代佛教住持僧大綱》、《僧制今論》、《中國的僧教育應怎樣》、《僧教育之目的與程序》、《修改管理寺朝條例意見書》等文，載于前揭《太虛集》。 (２８)《太虛集》３５５——６頁。 (２９)《印順集》１５９——１６０頁。 (３０)《律學重光的先決問題》文，見《呂澂集》１３１頁。 (３１)同(６)書，１８頁。 (３２)《關于戒的開緣》文，《周叔迦集》１３３頁。 (３３)所謂「全局」，指由時間坐標及空間坐標構成的內涵之全部。具體而言，從佛陀制戒到中國現代的戒律演變，。乃至各類戒的內容、關系等作總體的觀察，是為「全局的檢討」。 (３４)「全集」一冊，１９８頁。 (３５)楊惠南云：「目前所顯示的現象是：人人受戒、人人破戒。每一個台灣的現代佛教徒，不管是出家的或是在家的，都生活在一種雙重人格的、矛盾的……守戒與破戒沖突、聖情與罪惡交戰的複雜心理之下，成了宗教上的分裂性人格。」見《從傳統到現代》２７頁，台北東大公司１９９０年初版。惟楊氏所言，亦嫌過當。其實，無論佛教的戒律也好，基督教的十誡也好，都是含有「最高標準」因素在，人為血肉之軀，極少可能全部受持圓滿的，故永遠都存在「天人效戰」問題，實不必予以痾責。 (３６)參《論舍戒與還俗》，載于《律制生活》５０頁以下。 (３７)主要理由有二點：(１)古代度牒制度，是建立在稅役基礎上的；現代財政上，出家與租稅已無關；而人個亦夫差役問題，至「兵役」則不管出家與否幸均不可免。總之「差役」這個基礎，今天已不存在了。(２)從唐朝到清初的歷史證明，發度牒徒然造成很多弊端。利少害多；所以乾隆帝將此制永久廢除是對的。「宗教自由」是現代文明原則，今天沒有理由復古。 (３８)「協同學」(Synergetics)是近年影響很大的「橫斷學科」理論，從物理學到社會、政治，乃至生物界都適用。其大意是：一個混亂的系統，如果是開放的，有其他的「參數」進入，它便起「逢組織」變化，使系統趨向「有序」。將這理論用到中國佛教的守戒問題是：假設現在戒行很弛廢(無序)，如果有人或團體不斷地研究、嘉吹(參當選)，只是這種動作(參數)是合理的，慢慢會帶動其他的人或團體朝同一方向努力，整個佛教就會重社同戒律了(有序)。依這理論，吾人相信只要有人不斷努力，「守戒重律」的風氣是必能形成的。此理論可參：(德)赫爾曼·恰肯著《協同學》，凌復華譯。上海譯文出版社１９９５年一版。