佛教戒律學 第十三章 戒行論 第二節 戒律的適應性問題

第二節　　戒律的適應性問題

　　由于社會環境的急遽變化，佛教規范如何與時代配合，即所謂「佛教倫理現代化」問題，近年來頗為一些專學者及佛門人士所關切(１１)。 　　事實上，佛教戒律在佛滅後曾經兩次「結集」，其間有阿難與大迦葉對「小小戒」是否可舍的問題發生了嚴重的爭執，更因一些瑣碎的戒行應如何處理問題發生爭論(十事非法諍)，最後造成了佛教內部的分裂(詳見第二章第二節)。戒律傳來中土以後，墮唐時出現了「律宗」。唐中葉以後又出現了禪門的「百丈清規」，究其終極的原因，亦無非在使大、小乘律如何適應于中國社會的問題。滿清未遠以至民國初年，西方文化思想猛烈湧入中國，社會環境因而變動急速，佛教戒律如何適應時代的問題，也常為太虛、呂澂、周叔迦、印順等人所關切的課題。總而言之，佛教戒律的適應(時、地)性，從印度原始佛教以來，就是不斷探討不斷改進的事。 　　然而，今日要「佛教戒律現代化」，若果只停留在凌空抽象的層次去談，或者只談一些高級原理原則，而不落實到具體戒條中去探討，于實際無多大裨益(１２)。 　　從大體分辨，戒律可分成「禁止性規范」、「應作為性規范」與「團體規范」三者。第一類即「止持戒」，凡條文中列有禁止性質規定者均屬之。第二類為「作持戒」，如各部律中的「百眾學法」之類，即有關「威儀」的應作為性事項的條文是。第三類為僧團內部的規則制度，如有關布薩、自恣、羯磨、安居等等規定是。尤其禪宗的叢林制度，如《敕修百丈清規》、《禪苑清規》之類，其內容大抵亦屬此。若談戒律如何「 現代化」，恐怕應從這三大類去分別研判，才是切實際的。

　　一、「禁止性規范」的適應性 　　佛教禁止性的規范，遽看起來很複雜，實際上最重要的也是最根本的條文只有四條：「殺戒」、「盜戒」、「淫戒」及「妄語戒」。這四條戒，在「五戒」是前四戒(第五戒「飲酒」屬于「遮戒」，已非如此重要)，而「八戒」與沙彌「十戒」不過是在五戒基礎上多加幾條較次要的規定。即使在具足戒(比丘、比丘尼戒)，這四戒也是前面最重的「四波羅夷」。又在菩薩戒，如《梵網經》的十重戒，仍是以這四戒為基礎的。由是，吾人可以稱這四戒為「根本戒」。 　　如果談戒律現代化，這四條「根本戒」，應該沒有什麼改變的可能。因為這四種戒有「自然法」性質，無論什麼宗教、道德或國法，都是差不多加以規范的。當然，這只是說此四戒的基本精神是萬古不變，但因其具體適用時會有種種「犯相」(犯戒態樣)的不同，就必然也有「創新解釋」的可能。仍須注意的是，無論如何「創新」也不能脫離其精神，否則就不再是「守戒」了。 　　除了四條「根本戒」以外，其他的戒條如何之適應時代，就較容易了。其中有些仍屬于重戒的，大多數只屬此四戒的延伸(如比丘尼其他四條波羅夷重戒，《梵網》其他多條重戒)，當然按此四戒的原則(精神不可變，具體犯相判斷中藉解釋來調整)來處理。其他的戒條，則不妨逐一斟酌以定其如何適應時代所需。例如《梵網》四十八輕戒中有「背大向小戒」(即違背大乘，心同小乘)之類，這種門戶之見的戒條，顯非佛所制(佛在世時根本沒有大、小乘之分，不妨明折舍棄。又如「食五辛戒」，源自古印度說法，其中包括蒜。現代食物醫學已證蒜含的抑制多種病毒的性質，是健康食品，食之是否仍應列為犯戒？理應重作解釋。總之，這類戒條，如確有不合時宜，甚至顯然不合理者，依佛說「小小戒可舍」及「佛言……雖是我所制，而不余方不以為清淨者，皆不應用。雖非我所制，而于余必應行者，皆不得不行」(詳見第二章第二節一項)的原則去處理，實未背離佛制。

　　二、「作為性規范」的適應性 　　此類規范，如為大乘菩薩戒，則屬「饒益有情戒」的范域，宜依《瑜伽師地論》卷四十、四十一的《菩薩地品》的有關規定之精神，針對進代的需要(如環保觀念、臨終關懷等)，不妨盡量調整。事實上，「饒益有情戒」屬于「三聚淨利戒」的部分，是「菩薩行」的具體表現，在道理上可不受任何戒條的拘束，只要對「有情」(眾生、社會)有益的事，均應盡力去做。 　　如為出家眾的聲聞戒，則多屬個人的「威儀」之養成守則。這類守則自屬「小小戒」，當然可和適時性的調整。 　　事實上，自唐朝以後，禪宗的「叢林」興起，以「清規」取代印度傳來的部派戒律；揆其所「取代」的范圍，多屬這類生活守則性質的「小小戒」。而上述的「根本戒」(禁止性質的重要戒條)，依然是遵從印度佛教原有的。而「清規」的中一套生活守則，其內容實系揉合了原有戒律作為性規范及一些儒家禮儀而成的。由叢林清規的實例，足以說明，這部分的戒條，早已調整過了。今天客觀環境又有很大的變遷，當然也可以再調整這類「作為必規范」的戒條。

　　三、「僧團內規」的適應性 　　在禪宗「清規」中，這部分規范更有全面性的改變。事實上，現存各部律「犍度」條文，很多是古印度婆羅門等教派的出家「沙門」修行制度，後來佛教興起而將保存下來了。這些制度，當然有很多是不適合中國社會的。例如僧團生活來源只靠行乞、拾「糞掃衣」待方法維持，而不許從事任何的生產事業，否則視為「邪命」，凡此等等，自不能行于中國；若勉強行之，必致僧伽不能生活，尚有何「正法久住」可言？所以禪宗的「叢林」制度，一改印度的原始做法，與農業生產相結合，甚至提倡「一日不耕，一日晃食」的農禪合一主義，這種做法完全契合昔日中國社會，成為禪宗可大可久的關鍵。 　　惟所謂「法久弊深」，中國化的禪宗叢林，原以「十方」為標榜，但久而久之便「家族化」了。其住持大和尚一如大家長，並「作之親、作之君、作之師」，擁有無上的權威，徒眾只有唯命是從。住持圓寂後且可立遺囑，把叢林的住持位子及財產交給指定的徒兒，一如俗世的家族宗法繼承制度(１３)。這麼一來，佛教原來的僧團優良制度，如「羯磨」(極民主的議事程序)、「自恣」(鼓勵舉發犯戒之事的制度)等便不能存在了。 　　禪宗的叢林制度，就是對原始佛教僧團規范的大幅度調整與適應。一千多年來事實證明，此種適應是有效的。但今後的中國社會再不會是儒家思想主導的農業社會，應如何作新的調整，使僧團制度適應未來聽客觀環境，應是極重要的課題。 　　釋印順說得好： 　　「雖然說，律是佛制的，只好依著奉行。但律是世間悉檀，更著重于時、地、人的適應呢！一分重律的，拘于古制，不知變通。而一分學者，索性輕律而不談。」 　　他尚以「無常法」原理來說明戒律的適應性，可謂見人所未見： 「佛法的思想、制度流行在世間，就產能不受著『無常』演變法則所支配。若把它看成一成不變的東西，或以為佛世可以變異，後人唯有老實的遵守，說什麼：放之四海而皆準，推之百世而可行。或以為祖師才能的量取舍，我們只有照著做。這就違反了佛法——『閉行無常』，法則的佛法。」(１４) 　　總之，戒律必須講究適應性，這是守戒的先決條件：如果某戒條根本是不能守的，那麼提倡「持戒」即變成了強人所難。自然不會有效果。但戒律可何適應時代與地域的環境，則不是凌空大言一番就可以解決的，必須深入律藏，根據每種戒的性質，去作逐條的具體研究才行。