佛教戒律學 第十二章 規范會通論 第四節 從西方倫理學看佛教規范
第四節 從西方倫理學看佛教規范
一、西方倫理學大意 自古希臘阿里斯多德(Aristle，３８４～３２３ Ｂ．Ｃ．)以來，倫理學(Ethics)，或稱為道德哲學(Moral philosphy)，即成為西方哲學的重要分支，此事本身，即代表哲學思想的一種邁進。原來，古希臘哲學是從對大自然的好奇開始的，自第一位哲學家泰勒斯(Tales６２４～５４５ Ｂ．Ｃ．)認為「水是世界第一原理」起，所有人研究的都屬「自然哲學」(即外在于人的物質世界之研究)。到了大哲蘇格拉底( Socrates，４９６～３９９ Ｂ．Ｃ．)，才有所轉向于「人」的本身之研究，提出「最高善」(Highest good)的觀念來教育學生。但什麼是「最高善」，他並未說得具體。後來，他的學生柏拉圖，有系統地提出了智、勇、節制及正義為「四主德」(Cardianal Virtues)，這四項德目可以說是西方倫理學的真正濫觴，對後世影響很大。到了柏氏的學生阿里斯多德，終于建立了「倫理學」，成為哲學的正式分支。 西方倫理學的派別很多多，學說紛亂。差不多與阿里斯多德同時或稍後，就主要分成二派：一為「快樂派」，認為人生最高目標無非在追求快樂(幸福，Happiness)，其代表人物為伊辟鳩魯( Epicurus，３４１Ｗ～２７０Ｂ．Ｃ．)，故又稱「伊壁鳩魯派」。另一為「苦行派」，主張節制欲望，過理性的生活。其代表人物為芝諾(Zeno３４０～２６５Ｂ．Ｃ．)，他在雅內的一名叫斯多噶(Stoics)的畫廊講學，故又稱為「斯多噶派」。這兩派思想後來成為西方倫理思想的二大主流、各種各類的倫理學說無非是這兩大主流的支流；如「快樂(幸福)倫就演變成肉體的、精神的、經驗的、進化的……等等學派是。 西方倫理學齡發展了康德，被稱為「倫理學的哥白尼革命」，他以先驗的理論去一切道德的形上學基礎，這是企圖根本上去解決「道德」、「善」、「幸福」等糾纏難清的問題。後來再經過黑格爾、費希特等的發展，康德所開創的「形上學的倫理學」更趨完善。 進入十九世紀的近代以後，西方倫理學亦如其他現代哲學一樣，分殊得更瑣碎。如叔本華以「種族意志」來解釋人的一切行為，人在倫理道德上簡直沒有選擇的自由意志可言，一切都是悲劇。又如法國的居友(Ｍ．Ｊ．Guyan１８５４～１８８８)，主張「無義務無機制的道德」，人的道德行為與其他非道德行為一樣，無非是「生命本能的擴散」(３１)。又如摩爾(Ｇ．Ｅ．Moore)以「直覺」(INtuition)詮釋「善」，謂「善」，就像「黃色」等顏色一樣，是依直覺去理解，無法再以語言去解釋。還有所謂：科學的倫理學「(Scientific ethics)，用科學的歸納分析方法，去對社會(族群、社群)的道德意識、人倫結構作調查研究，取得這些「客觀資料」再加以分析、評價。實際上這是其他學科的研究(３２)。還有所謂「後設倫理學」(meata——ethics)，重在對倫理學語言(如善、責任、應該、正當等詞)的分析；其與傳統的「規范倫理學」(Normative ethics)所不同，在于它不直接去討論道德問題，例如「善」的根源、本質、內涵等，乃至各種「德目」意義或效能等均不予討論，卻去分析「道德語言」在人的生活中具有哪些可能的涵義。這是一門正在發展中的新研究方向之化理學(３３)。
二、會通的可能性 佛教戒佛雖然也是一種「宗教」的規范，但與西方普遍認知的基礎督教規范大不相同；基督教的誡條根源于「神意」，是「上帝的規范」，而佛教的規范實實在在的就是西方倫理學上所稱的「道德」。更有意思的是，佛教戒律自身即分為「性戒」與「遮戒」，前者就是世俗的道德，而後者只是為了修道而設的「團體規范」而已。總之，以西方倫理學觀點，佛教戒律為「道德規范」性質，應無可疑的。 既如此，研究佛教規范，適用西方倫理學的任何研究方法，亦是毫無疑問的了。問題在，若將兩者會通以觀，紛亂的西方倫理學觀念，能夠有助于佛教規范研究者，恐怕並不多。相反的，從最興的「唯識種子」義理，到最淺近的持戒工夫，佛教規范是個相當完整的體系；所以對西方道德哲學的研究，也應有足以啟發的地方。惟此題滋事體大，亦已逸出本題。以下僅就西方道德哲學史上最關鍵的理論——康德的「超驗道德」原理是否可同佛教的戒體理論會通，以及現代二種新的倫理研究方法能否引用問題，作重點的探討。
三、康德道德哲學概述 康德在其《道德底形上之這基礎》一書中(３４)，首次提出：「道德的基礎」必須脫離「經驗」(經驗，指一般直接及間接經驗，例如幸福、快樂、名譽、社會共利、後世福報等)才行。換言之，道德上的「善」是「定言命令」(categorical imperative)，而不是「假言命令」(hypothetical imperative)之形式，即「善」就是善，若帶有任何條件的說法就不是善(３５)，例如若說皈「皈依三寶，可得無上福報」，這一說法就是「假言命令」，為了求「福報」才去歸依三寶，不算真正的善。真正的「善」應該是：皈依三寶就是皈依，沒有任何其他條件、願望、報償的，這才是「定言命令」。這種說法，跡近惠能所講的「無相戒」、「自性戒」了。(詳見第一節)！按佛教的勝義諦之證得方法根本不透過理性的思辯，所謂「言語道斷，心行滅處」，言語與邏輯的思辯反足以阻礙真如的悟得。那麼，康行所倡的夫任何條件的「定言命令」形式的「善」(即超驗道德)，何能透過「理性思辯」以獲致？康德提出了三條「形式」的道德原理： １．純粹實踐理性的基本法則：不論你做什麼，總該做到「使你的意志所遵行的準則」永遠同時能夠成為一條普通的立法原理。——「普遍有效性」原理。 ２．這樣行動，無論是對自己或對他人，在任何情況下都是把「人」當作目的，絕對不只當「人」為工具。——「人是目的」的原理。 ３．意志自律原則：每個有理性的「存在者」(人)，其意志都當作「普遍立法」的意志。——「意志自由」原理。 康氏以大量的例子來說明上面三條艱澀的原理。例如，對于第１原理，他提出了四個著名的例子說明： Ａ．有人痛苦經望到極點而自殺，此事不合道德(善)。因為「自殺」這個「準則」不能作為「普遍睥律令」；假若一個自然系統用「本是促進生活的感情」反而去毀滅生活，這個「自然系統」就自我矛盾了，我不能作為一個「存在」的系統了，所以「自殺準則」不能成為自然律(即無普遍的有效性)。 Ｂ．有人明知無力償還而借債，並許諾定時歸還，即是說謊。這亦不合道德，因為「許諾變成了它的反面」，自相矛盾，亦無「普遍的有效性」之故。 Ｃ．人若不努力發展自己的才智而縱情逸樂，此事不合道德。因為，雖然吾人可以設想有「浪費稟賦」這種自然律，但此種行為準則絕非任何一個「理性存在者」所願遵循的。 Ｄ．見別人窮苦，自己有能力而不助人，此事不道德。因為，人總要別人幫助的，人類社會就是因互助而存在；如果「有能力而不助人」可以成為一條普遍的定律，那麼此定律就自相矛盾了，如此一來任何人也得不到別人的幫助，自己也變得沒有了「能力」，社會將為之瓦解毀滅。 總而言之，康德認為，道德律令是「超感性經驗」(即擺脫一切經驗的條件)，是一種「理性力量」，其核心觀在于人有「理性自由」。根據這種自由，可以產生「意志自律」，所以人不是像動物一樣完全被自然的因果律(本能)所控制。根據這種自由，可以由自己作「立法者」去設想有效的規范。因為自己作為一個「人」，本身就「目的」，而不是神的工具，也不是情欲(運動性本能)的奴隸，即是可以成為「自己立法的主人」，也有「服從自己所立之法的義務」，善(道德的定方命令)既是自己所立的是自己絕對服從的，是對「以人為目的」這個命題普遍有效的；所以「意志自律」就是「意志自由」的直接表現(３６)。
四、康德道德哲學與戒律思想的比較 用較淺近的話來說，康德的道德哲學不外乎認為：人不同于機械，不同于自然界，不同于動物，不是盲目地或機械地受「自然因果律」的支配；人全在于其行為是經過自己「自覺意志」來選擇決定的。「意志」就是對自己行為的抉擇。「抉擇自由」是其一切道德哲學的出發點。所以他強調：我「能作」是因為我「應作」；「能作」屬于自然因果律的支配范圍(如我能下水游泳去救受溺的人，卻無法像鳥一樣飛上空中去救跳樓自殺的人)，「應作」，就屬于自由(如我選擇了下水救人)。所以說，這種「選擇自由」，就是康德全部道德哲學的最高原理(３７)。 此說之義理，與佛教規范思想完全相通。由前章「戒體論」所析，佛教道德規范之所以應遵行，那是從「戒體」而來。而「戒體」之基礎，則在「業論」。而「業論」之內容，雖有《俱舍論》、《成實論》及《唯識論》的不同理解，但只是末節的問題(如表色與無表色、色法、心法與非色非心法)上有不同的見解而已居」人能作業「的大旨上是一致的。所謂「人能作業」，實即指人對善、惡、無記之行為有選擇的自由。分析以言： １．在「戒體」之獲得來說，是依所一次自願的誓願儀戒而來，受「戒」後就不得違背自己的承諾。這與康氏上述原理完全一致。或謂受戒的時既是「自由選擇」，今後在「守戒」過程中為何沒有選擇余地(即只可選舍戒，不得選既不舍戒又不守戒)？刑法學上的「原因中自由行為」理論(３８)亦可被充解釋康氏的「自由」義理；因為「原因」戒體)是你自由選擇的，其「結果」(今後應守戒之拘束力)就非遵行不可，否則就是違背了普遍的「因果律」原則。 ２．從「戒體」所據的「唯識」理論來說。發生「業」的因、果作用關鍵，在第八阿賴耶「種子」識；因為種子可起為「現行」，而「現行」又反薰成新的種子，故人的意志有其「宿命」的部分，更有其「自由」的部分；人的自由意志實可創造新的因果。即如儒家所說「人能弘道，非道弘人」，其精義也在此。這是同康德之論完全相通的。 不但如此，康德的「超驗道德哲學」既把「求幸福」都排除在外，才稱之為「善」，這便是「善」、「福」二元論；如二者沒有關聯，則成了空洞的「善」，顯然人類普遍的願望不符合(人必求幸福、快樂)。康德為了解決這矛盾，只好把宗教聯起來，即：「倫理學不是謀幸福的，只有加上宗教，我們才能希望有一天依照自己的努力修德的程度，來分享幸福」，也就是透過宗教，使「善」的德行與「福」的回報相結合，才是「最高的善(highest good)。 這種立論，與佛教宗的「修道」與「求福」二元論是暗合的，但佛教以「二諦」理論來解決「求道」與「求福」的問題，顯然更加圓融。因為康德為解決這二元論的矛盾必須求諸于上帝的信仰，對于沒有這信仰的人來說就變成了不可解決的問題了。反之，佛教的「二諦」卻是凡對共適的；一般(凡)人雖達不到「勝義諦」地步，但去謹守戒行及世俗道德，自可望達成「福報」的願望，只是超凡入聖之士才真能做到「為道制戒，本非世福」、「遠慕寂滅，舍福求道」的境界(３９)。是以康氏之論，若非高才大智，實無法了解；若非信仰上帝，了解之後也成絕望。而佛教的道德原理卻有完全不同的效用：凡人皆可守德以求福，上根之士則或謹守以修道。
五、「科學的倫理學」的效用 以行為科學的「量化」方法，去研究倫理學；即根據實際調查統計的數據，來分析某些倫理問題，就是所謂「科學的倫理學」。這種研究，其實多屬其他學們的研究(如社會學、心理學的一些行為主義學派的研究)，不過其調查統計的內容涉及道德規范而已(４０)。 若以此種方法去研究佛教規范，固未嘗不可，但恐效果有限。因為佛教戒律的重心在二部僧之戒，這種戒向來便有向外「守秘」之傳統，遑論接受學術的調查問卷。所以，用此方法恐怕只能針對在家信徒，問卷一些諸如「信佛之年齡傾向」、「受什麼影響而信佛」、「對律有何印象」、「曾否受五戒」、「是否吃齋」之類，只能當作佛教律學的「邊緣研究」。況且，凡屬真正的佛教徒，都是較講求「內斂」性修養的，願意接受學術問卷調查的人恐怕也不多。這麼一來，只有向一些非教徒即不相干者來調節器查了，這樣得到了「數據」對佛教的研究，又有多大的效用？
六、「後設倫理學」的方法 後設倫理學(Meta-Ethics)注重規范性詞語的可能性涵義之探究，即應用在倫理學上的語言分析。此種研究方法，對中國的倫理道德語語涵義的澄清與闡發，應有助益。 如此學的著名學者赫爾(Ｒ．Ｍ．Hare)在其《道德之語言》(The Language of Morals)、把規范性的語言分為「價值判斷」(Value judgement)與「祈使語句」(imperative sentence)。前者例如說「不應在此吸菸」，後者如說「不要在此吸菸」。前者指涉一個具有普遍的原則，在此原則下人人都有責任做此事(不在此吸菸)。後者並不涉及原則問題，或只顯示眼前的需要，或僅表示說此句話的人之心意。問題在，這兩種句型的關聯，即作為「價值判斷」的語句必在涵蘊了「祈使語句」。換句話說，如果一句話(如道德戒條)是真正的「道德判斷」之性質者，必能引發後續的具體行為，而不是僅停留在文字思想層次而已。 用這原理來審察王陽明的「知行合一」論點，可獲生動而具體的理解。「知行合一」之「知」，是一種道德理性的價值自覺，而不是單純的「認識」或「了解」，或「知道」意義的「知」。用赫爾的觀點說，這個「知」字就是「規范判斷」，是必然包涵著後續「行動」的(４１)。 佛教典籍，本來就以名相繁複稱著，而律藏也不例外。其實，經、律、論之所以卷帙如此龐大，多屬各種「論」、「疏」、「釋義」、「注」、「集解」、「玄義」、「疏鈔」、「述記」、「直解」、「要解」、「問辯」、「知津」等性質均不外乎詞義的解釋。可以說，在詮釋的規模上，恐怕是世界是任何一門學問所不及的。然而原有的注釋極多，並不等于應拒絕新的方法。律藏本屬落漠；而歷代律宗著述，以現代語言衡量亦屬艱澀，故若能會通新的研究方法，也許能注入新的活力。例如上節所述儒家道德皆從正面(肯定命題)立論，與佛注入新的活力。例如上節所儒家道德皆從正面(肯定命題)立論，與佛戒大不相同，古來論者皆籠統謂二者相通。若運用精準的語言分析，當有利于問題澄清。
附 注 (１)指大陸、港澳、台灣。 (２)參《從傳統到現代——佛教倫理與現代社會》，傅偉勳主編，台北東大公司１９９０年初版。是書收了十五篇有關佛教戒律、倫理等論文，可資參考。 (３)參傅偉勳《論科際整合的探索理念及其具體實現》文，載于《從創造的詮釋學到大乘佛學》書，台北東在氏１９９０年初版。 (４)首倡《無戒之戒》者是日本淨土真宗的親鸞(１１７３～１２６２(發展到近代，僧人可娶妻生子飲酒食肉，變成「非僧非俗」的「新宗教」。參傅偉勳《佛教思想的現代探索》１４３頁以下。台北東大公司１９９５年初版。 (５)拓郭朋校釋本：《壇經校釋》，３９、４頁以下 (６)同上注，４４頁。 (７)前揭，４５頁。 (８)前揭，４６頁。 (９)前揭，７８頁。 (１０)《胡適說禪》４４——５頁。按胡適考證，認為《六祖壇經》多屬神會和尚所造的。台北九儀出版社１９９５年初版。 (１１)續明《聲聞戒與菩薩戒》及《戒學概論》文，載于《律宗概述及其成立與發展》書，２１６、２６３頁。 (１２)「業論」起源于古印度下層社會的信仰，原為阿闥婆吠陀思想。認為人的犯罪，必有相當的處罰；一切的善惡行為，必會引起相應的果報。此種報應通于過去、現在、未來三世。佛陀采此種思想，並加以淨化，成為佛教根本理論。參舟橋一哉《業的研究》，余萬居譯。又釋聖嚴《比較宗教學》１１６頁。台北中華書局１９９５年八版。又業論與戒律的關系，見前章第三節「戒體之性質」。 (１３)刑法論定犯罪，通常須具備三要件：(１)侵害性(討論行為與結果的關系問題)、(２)違法性(主要討論何種行為可陰卻違法者，如正當防衛、緊急避難等)，及(３)有責性(包括責任能力、責任意思等)。其中，最繁複的課題為第(３)者，「責任論」即討論這些問題的。參陳樸生《刑法總論》４６、９９頁以下。台北正中書局１９５９年再版。 (１４)陳樸生前揭，１１３頁。 (１５)《弘一大師全集》三冊，５２頁。 (１６)「全集」一冊，３９８頁。 (１７)「全集」五冊，１７０頁。 (１８)一方面是朝廷以法令要求沙門敬拜父母(見第四章歷代政府對佛教的規范》，另一方面有多種提倡孝道的大乘佛經出現，如《大報父母恩重經》、《父母恩重經》、《梵網經·菩薩戒品》等。三方面有皇帝常在佛教中提倡孝道，最著才為北宋太宗、真宗等。參古正美《大乘佛教孝觀的發展背景》文，載于《從傳統到現代——佛教倫理與現代社會》書，台北東大公司１９９０年初版。按南北朝時出現許多偽經，如前述的大乘經，此外尚有《決罪福經》、《提謂波利經》等，據考證為現存的偽經，其內容一大特點，就是特重的戒律，且強調孝道。參湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》６０３頁。「湯手彤卷」，河北教育出版社１９９６年一版。 (１９)引自《古今圖書集成·神異典》７８９頁。 (２０)參陳榮捷《中國哲學文獻選編》，中譯本上冊３６５頁以下，台北巨流１９９３年一版。宇野哲人《中國哲學史》１３１頁，詔琍貞譯本，台北中華文化出版事業委員會１９５５年二版。 (２１)宇野哲人前揭「附錄」３８頁。湯用彤前揭６０４頁。 (２２)湯用彤前揭。 (２３)熊十力《存齋隨筆》１２９——１４４頁。熊氏的觀點，實無新意，不過是把禪宗的「無相戒」同孟子的「良知」連在一起來說而已。 (２４)《牟子理惑論》見大正藏五十二冊《弘明集》卷一載。湯用彤認為此論可靠，為佛教史上重要文獻；前揭５７——６２頁。 (２５)後來有申不害、韓非等法家思想，雖有謂「歸本于黃老」，那是指其「作用」而言的，即人主倚賴周密的漢治，自己便可「無為而治」了。所以不能直接就認為，法家思想是老莊道家的從屬。 (２６)此為孟子之排列。《中庸》列五論為：「君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之效也。五者，天下之達道也。」 (２７)元照《行宗記》云：「性戒，障三途苦，近獲人天，故云舍罪求福。遮戒不專福善，遠慕寂滅，故云舍福求道」，在家人受的五戒、八戒，多為性戒，故為「求福」性質。「全集」五冊，１６９頁。 (２８)「全集」五冊，９頁。 (２９)釋聖嚴《佛教制度與生活》２０８頁。台北東初出版社１９９０年五版。 (３０)「全集」三冊，９１頁。 (３１)居友《無義務無制裁的道德概論》，余涌譯，北京中國社會科學出版１９９７年二刷。又考叔本華《愛與生的苦惱》，金鈴譯。北京，華齡出版社１９９７年四刷。 (３２)如陳秉璋《道德規范與倫理價值》一書，即采此種社會研究方法試圖去研究「台灣社會道德生活」。聯經公司代理１９９０年初版。 (３３)吳汝鈞《西方哲學析論》１７６頁載「赫爾《道德之語言》的內容提要與評論文」，台北文津出版社１９９２年初版。又參黃慧英《後設論理學之基本問題》書，台北東大公司１９８８年初版。又Ｃ．Ｌ．Stevensen，《倫理學與語言》，姚新中等譯，北京社科出版社 １９９７年三刷。 (３４)此書有李明輝中譯本，台北聯經公司１９９４年初版三刷。又此書表之後，康氏進一步以《實踐理性批判》闡發其理，台北學生書局出版有牟宗三之中譯本。 (３５)參吳汝鈞前揭１８——２４頁「唐德論善與最高善」文。 (３６)此三原理之詳解，可參李澤厚《批判哲學的批判》第八章。如北風云時代出版公司１９９０年初版。 (３７)此言采李澤厚的看法。前揭３７９頁。 (３８)「原因中的自由行為」是德國的一種刑法理論，多針對酗酒行為立論的。例如因酗酒而神志不清，駕車撞死人。依此理論，仍應負責。本來在一般犯罪行為，若處神志不清(心神喪失)狀態中，因缺乏「有責性」，故不必負刑責(如精神病人犯罪)。酗酒雖達神志不清的程度，但造成此種結果的「原因」(飲酒行為)卻是自由選擇的，故仍應負刑責，此之謂「原因中的自由行為」。 (３９)同(２７)、(２８)。 (４０)如瞿海源《台灣宗教變遷的社會政治分析》，內容涉及宗教規范，料在一種社會學觀點的研究。又如斯伯克著、楊宜音譯《宗教心理學》一書，全然是針對美國青少年階層信仰宗教的問卷調查統計資料。此二著皆為台北桂冠公司１９９７年一版。 (４１)參吳汝鈞前揭，１７５、１７９頁。黃慧英《後設倫理學之基本問題》１２９——３２頁。台北東大公司１９８８年初版。