佛教戒律學 第十二章 規范會通論 第三節 儒家道德與佛教規范的會通
第三節 儒家道德與佛教規范的會通
儒家思想與佛教規范的關系為何？這是一個有趣的大問題，是佛教「中國化」最具體的課題。在第一章第二節三項曾提及，牟宗三氏否定所謂「佛教中國化」，未免有嫌籠統之論；若分從「三學」(戒、定、慧)或「二教」(化教、制教)上考察，則「戒學」(制教)部分與儒家有關行為規范思想是糾纏最多的。若言「中國化」，戒律部分才是關鍵問題。 若以會通的觀念來看此問題，可約要為三點：「實際互成」、「義理相通」及「旨趣大異」。茲分為三項力釋之。
一、實際互成 此理須從兩方面來看，即：佛教規范如何看待儒家的世俗道德，及儒家道德如何看待佛教規范；方易明了。 佛教的規范思想，不但不排斥世俗的道德規范，而且往往將之看得比佛教特有的「內規」更高。這從「性罪」與「遮罪」(性重戒、息世譏嫌戒)的區分，可以充分表現出來了(其詳見第十章第三節一項)。道宣在《戒疏》說：「性罪三過：一、違理惡行，二、違佛廣制，三、能妨道業。遮罪具二，體非違理，故名為遮」(１７)，這段話把性、遮的意義分別得很清楚：「性罪」有三個特點，而「遮罪」只有二個。關鍵的一點就是「違理惡行」，所指的也就是世俗的人倫道德。因此，在各類戒條中，凡屬違背世俗道德之事，均為重罪；例如「五戒」中的前四戒：殺、盜、邪淫、妄語是。 佛教在這種思想下，傳入中國之後，當然不會排斥中國固有的倫理道德。在歷史上唯一有嫌隙的是「孝」的問題，因為儒家思想的焦點在「以孝治天下」，而原始佛教並不強調孝，所以成為一些士大夫攻擊的理由。正因為佛教本質是重視及尊重世俗道德規范的，此事雖有些小波瀾，但是快便有雙方融和性的解決(１８)。 再從儒家方面來看。宋真宗有謂： 「釋氏戒律之書，與周、孔、荀、孟跡異而道同。大旨勸人之善，禁人之惡。不殺則仁矣，不盜則廉矣，不惑則信矣，不妄則正矣，不醉則莊矣。」(１９) 這幾句話，無疑代表了深受儒家思想薰陶的中國人對佛教規范的普遍看法，也代表了歷代皇帝及官員的普遍觀點。從而，儒家道德規范如何看待佛教戒律規范，就不止是理論問題，而是化成實際管理佛教的法令了。換言之，因為中國的傳統法律(禮、刑律及各類敕令)實際是儒家倫理道德的具體化，所以歷代這些法律對佛教的態度就等于儒家道德對佛教的態度了。 從第四章詳列的歷代政府(自東漢以迄清朝)對佛教的規范，從第九章的「歷代法令對佛教規范之分析」，可以清楚看到，歷代政府漢令對佛教的規范非但不反對，反而「越佾代皰」地維護，為常有的事。例如僧人違反戒律規定而娶妻者，法律強制離異及還俗，不尊敬教團內之師父尊者大和尚者以「子姪犯伯叔尊長」之律治罪，出家人竊盜佛像者處以「十惡」重罪；不特此也！如歷代朝廷敕令多有訓誡佛門應嚴守清規戒律者；甚至還有如元朝順帝令德渾重修《百丈清規》並以聖旨頒行者，等于逕由朝廷代訂佛門規范了……凡此等等，簡直是以國家的政法力量去幫助佛教「嚴淨毗尼、正法久住」矣！「政」、「教」如此水乳效融，誠屬人類歷史所鮮見者也。
二、義理相通 儒家思想，首重人倫道德，而所有的「德目」都是包涵廣泛的。所以自規范的義理而論，佛教戒律的內容，當然與儒家道德相通，實際上是必被儒家的各種「德目」所涵賅的。 若從最高義理來說，儒家所有德目可以一個「仁」字盡攝。何謂「仁」？門人樊遲曾問仁于孔子，孔子以「愛人」答之；促弓亦問仁于孔子，則以「已所不欲，勿施于人」答之(《論語·顏淵》)。這同佛陀的「慈悲」(為人與樂曰慈，為人拔苦曰悲)，當然義理相同；乃至同耶穌的「博愛」也是義理相一致者。 就分殊的德目而言，也是一樣。無論孔子常說的「三達德」(智、仁、勇)，孟子說的「四德」及「四端」(側隱之心，仁之端也。羞惡之心，義之端也。辭讓之心，禮之端也。是非之心，智之端也)(《孟子·告子上》)，乃至一般講的「四維」(禮、義、廉、恥)、「八德」(忠、孝、仁、愛、信、義、和、平)、「五常」(仁、義、禮、智、信)，凡此等等，其義理也都是同佛教規范相通的。 在這些「德目」之中，最早及最多人引用來說明儒佛相通的就是「五常」與「五戒」的比較。 按「五常」說，始自西漢的董促舒(公元前１７９～１０４年)。董氏采陰陽家之「五行」等學說去發揚儒家政治道德思想，因而倡「仁、義、禮、智、信」五常，並以東方之「木」配仁，南方之「火」配智，中央之「土」配信，西方之「金」配義，北方之「水」配禮(２０)。到了南北朝，就是南齊《顏氏家訓》云： 「內外兩教，本為一體，漸極為異，深淺不同。內典初門設五種禁。外典仁義禮智信皆與之符。仁者不殺之禁也，義者不盜之禁也，禮者不邪之禁也，智者不淫之禁也，信者不妄之禁也。」(２１) 這就是以儒家的「五常」來配當佛教的「五戒」。不但如此，據湯用彤考證，比顏氏家訓稍早的北朝曇靖，鑑于北魏太武帝毀了許多佛經，乃偽造《提謂波利經》，不但把「五常」配「五戒」，而且襲董促舒的故技，還把五行、五臟、五方等配起來。此說墨守成規創造天台宗的智者大師也深信不疑，乃于《法界次第初門》卷上之下云： 「故佛為提謂等在家北子受三歸已，即授五戒，為優婆塞。若在家佛北子破此五戒，則非清信士女。故經在地則違五岳，在方則違五帝，在身則違五臟。」 又在《止觀輔行弘決》卷六之二云： 「所詩五戒者，令成當來五體，順世五常五德之法。殺乖仁，盜乖義，淫乖信。憫傷不殺日仁，清察不盜曰義，防害不淫曰禮，持心禁灑曰智，非法不言曰信，此五者，不可造次而虧，不可須臾而發。群子奉之以立身，用無暫替，故云五戒。」(２２) 然而，上引經文是不是「偽經」，又何人當否修正信偽經，皆不是此之重點，而是歷史考據之事。此之重點是，儒家德目與佛教規范，尤其與「五戒」相通，是從南北朝起已被認定的。 尤有進者，禪宗惠能的「無相戒」之說(說見第一節)，從佛理來看，固可認為是一種「勝義諦」(實相法)的戒律思想。但從儒家觀點，實在和孟子的「良知論」是一致的。熊十力的看法，亦不外乎此： 「夫戒律之本，要在不違自性戒而已。」 「自者，自已。性，是吾人自己本有之性命，故云自性。知是、知非之良知，原從自性照明之德而發展，不是無有內在根源、偶然發現。吾人應有返觀一段工夫，認識良積壓即是自性。」 「良知帥乎吾身，是戒之主。良知，吾之自性也。自性以戒為其專司，是為自性戒。……故戒者，自性、良知之自由也。」 「總之，戒學惟可與中材言。……上智，聰明天縱，無有放逸。不待著意持戒，而決不至于失戒。下愚頑蠢，不知戒。惟中材之賢，能識仁。而時或隋順軀殼起念，即不常存仁。不常存仁，則小已之私欲每乘機而起。幸吾人之良知，赫然司戒于中也。」(２３) 職是之故，到了明末清初，幾位名僧大輿為振興律學，留下不少著作，如明代智旭的《在家律要廣集》、《沙彌十戒威儀錄要》、元賢的《律學發軔》、性祇的《毗尼日用》(以上見卍續藏一Ｏ六冊)、如馨的《經律戒相面薩軌儀》，清代讀體的《傳戒正范》、弘贊的《八關齋法》、書玉的《羯磨儀式》，以及居士彭紹升《體仁要術》、周思仁《殺戒四十八問》(以上見卍續藏一Ｏ七冊)之類，引用儒家經典去解釋戒律，亦常見之事，這不由使人想起漢代的「經義決獄」故事。 茲就附言者，在義理上，佛教與道宵亦有許多相通之處。佛教之初傳入中土，很多義理且借道家名詞為「格義」，實藉道家思想的方便來傳播了佛法。關于此問題，最早的文獻當推《牟子理惑論》，乃三國時人牟子援引道家的老莊義理來申友誼賽佛教的(２４)。問題是，佛、道相通者，僅在「化教」的義理，即一些出世思想、空無境界、玄妙言語。至于規范性的義理，則不可能有何相通，因老、莊之論根本上是反對世間規范的，故有曰：「法令滋章，盜賊多作。剖斗折衡，而民不爭。」故道家雖同為中華文化的構成部分，在規范的范疇，只好置而不論了(２５)。
三、旨趣有異 儒家的道德與佛教的規范，雖然在義理上是相通的(實際是儒家道德涵攝了佛規范)，在歷代的實際動作上更是相當融和的，但並非謂二者便沒有相異之處，所異者為何？約為三點以言。 １．基礎不同 儒家的規范，之所以稱為「倫理」道德，那里因為所有的「德目」都是在「倫理」的基礎上產生的。所謂「倫理」就是「五倫」——父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信(２６)。而這五倫的核心，在于子對父的孝，故《中庸》云：「五刑之屬三千，而罪莫大于不孝」，因為「夫孝，德之本也，教之所由生也」。由父子這一倫的孝衍生出其他四倫，乃可構成了整個社會的人倫關系。為了使這個倫關系能正常生存、發展，于是才有「三達德」、「四端」、「五常」或「四維八德」等德目。 在佛教的規范，其基礎則完全不同。若在出家戒，所有大小二眾的戒條，無非根植于兩個基礎：一在僧團部秩序的維持(攝僧)，一在有助于個人的修道(出離)。若為在家戒，其基礎則為信眾修人天之福(福報)(２７)。總之，無論出家、在家戒律，其基礎都是和儒家道德不同的。 ２．目標不同 儒家思想強調人生，所謂「天地之大德曰生」(易經語)。而人類社會能夠做到的，就是維護這個「生」——「贊天地之化育，與天地參」(中庸語)。依《大學》的程序：個人由「誠」開始，修養分自己的起心動念、言行舉止，使之符合一切德目，是為「修身」。身修好了，是為「齊家」。家齊好了，為的是「治國」。國治理好了，乃為了「平天下」。為何要「平天理」？就是「參贊天地之化育」。這也就是儒家一切道靠邊的目標。 佛教的目標恰恰相反，絕不是為了俗世的「生」，而是為了脫離生死。如何「脫離生死」？要經過「戒」「定」、「慧」三條路(三學)去修道。故《成實論》有云：「戒如捉賊，定如縛賊，慧如殺賊」，三條路的目標是一樣的，即解脫人性中的「無明」、「執縛」或「煩惱」(為喻為賊)才能脫離生死。故又謂：「為道戒，本非世福」(２８)。 兩者最終目標的大異其趣，才是真正的關鍵。 ３．形戒不同 因為儒、佛二者的規范之目標如是之差異，表現在規范的語言形式上也就大不相同。 在佛教戒律，雖然也有「作戒」(應作為什麼)，但所有的「作戒」都是「小小戒」例如比丘戒中的「百眾學法」之類，其他重戒都屬「止戒」(不得做什麼)。在大乘菩薩戒中，雖有「十善業道」屬于正面的講法，其實這些講法不過把「五戒」的內容反過來說而已(參第七章第三節四項)，何況「十善」亦不算是「戒」。 反觀儒家的規范，所有基本德目(如智、仁、勇三達德、三綱五常、四維八德等)都是從正面說，而不是從反面(禁止做什麼去講的。有些講法雖像是反面的(如「已所不欲勿施于人」、「非禮勿視，非禮勿言」等)，其實只是對正面規范的一種詮釋而已(如以「已所不欲，勿施于人」詮為仁的內涵之一種)。 亦因兩者有如此形式的不同，所以把儒家的「五常」配佛教的「五式」，其實是「五常」涵攝了「五戒」，卻不能主說兩者是一致的(例如：可以說「不殺」為「仁」的一種具體表現，但不能說「不殺」等于「仁」，因為「仁」的外延大太多了)。這點分辯，在常識上也許有甚效用，似是而但若用到倫理學的語言研究上，就值得注意了。 ４．重點不同 綜觀律藏，佛教規范的重點有二：一為維持僧團和和合(攝僧)．二在使個人能夠「修道」。前者簡單，無待贅言。後者實際最注重的，就是防制淫欲之戒。以《四分律》為例，比丘戒二百五十條，關于淫戒的，占了三十一條，為全數的八分之一強。比丘尼戒三百四十八條，關于淫戒的，占了五十條，是全數的七分這一弱(２９)。問題還不止條數多少，而是淫戒多為重戒，且規范得既廣泛又細密。經文甚至有云：「可畏之甚，無過女人，敗正毀德莫不由之」(《僧祇律》)，或云：「女色者，世間之重患，凡夫因之，至死不免。女色者，世間之衰禍，凡夫遭之，無厄不至」(《訶欲經》)(３０)。為何佛教如此重視淫戒？困為人的淫欲正是「生」之源，佛教要人脫離生死，戒律即以斷欲為重點，是必然的。 儒家的是一種「世間法」，且把夫婦之道列為「五倫」之一，當然反對斷欲。儒家規范的真正核心，應該是孝。孝是由「家」產生的，可以推展到整個社會，變成政治動力，故有謂「聖王以孝治天下」。 兩者重點如此之大異，其結果就當然不同。儒家造成了「家族主義」的世俗社會。佛教強調個人舍世俗最勝的欲望，一方面形成了徹底的人個主義(小乘)，一方面團結成為強而韌的僧伽團體，達成了佛陀的「正法久住」的願望。