佛教戒律學 第十二章 規范會通論 第二節 從現代法學看戒律

第二節　　從現代法學看戒律

　　在第一章第四節三項(二)款，已略述了現代學的主要派別及其學說，亦言及若干可借鑒之處，俾有助于佛教戒律學的研究。復在第六章，以現代「刑法學」的觀念來分析「犯戒」種種問題。要言之，這無非是一種「方法論」的會通性質的嘗試：冀藉助現代法學的觀念及方法，有利于戒律的研究。 　　當然，現代法學理論或方法，除上文已引用者外，尚有許多是值得借助的。本節爰引當選一較重要者，再為會通性的嘗試。

　　一、戒律的「權源」為何？ 　　戒律之作為一種「法規」，觸犯它的一些規定(如四波羅夷、十三僧殘)要受處罰。那麼，其「處罰權」的根據何在？換言之，戒律的「權源」為何？ 　　按在現代法學理論，解釋法律的權源問題，因學派不同而有不同的說法。就以最重要的分析法學派來說，此派代表人物為英國的奧斯丁(John Austin１７９０——１８５９Ａ．Ｄ．)，把「法」分為四類，其權源自也四個不同的根據了(見第一章第四節三項(二)款３．)。但綜合各派所說，法律的「權源」不外下列五種： 　　１．上帝：例如基督教聖經舊約中所說的「摩西十誡」，是上帝耶和華所示的。人們必須遵守，因為這種法來自神的權力。 　　２．國家：國家制頌的法令有強制力，乃來自國家「主權」(Soverign)。故真正的法律便是「主權者的命令」。 　　３．自然：有些「法律」(如禁殺人、盜、邪淫、應誠實等)是人類社會無分古今、中外普遍存在的，自古希臘斯多葛(Stoic)派以來，就認出這些規范為「自然法」(natural law)。此種規范是自然而然地被人們承認與遵守的。此說法，與中國自古以來的「天道」觀念相通。 　　４．良心：道德律之所以被人們遵守，不是來自外部的權力強制，而是人的內心之「良知」的要求。 　　５．習慣：人是「習慣的奴隸」，很多行為規范之所以被人們遵奉不渝，只是戒律自習慣或傳統(傳統提長期習慣的堆積)。 　　然則，佛教戒律應屬何種權源？戒律雖有佛陀所制，但在佛教教義中，佛陀不是「上帝」或「神」，而是「法性」的代表(化身或報身)；「法性」則是人人具有的，只是被「無明」所掩蓋而不能顯露出來而已。要言之，以基督教或其他有神教的角度，佛教是「無神論」的性質，所以其戒律權源當然不是「神」了。至于「國家」、「自然」、「良心」、「習慣」也不能認為是戒律的權源，乃灼然可見，不徒深論者。 　　由前章第一節所述，可知佛教之所以被遵奉，實因「授戒」而發生的。授戒是一種隆重的儀式，具足戒且要經過「白四羯磨」的程序，還要「三師七證」，才算合法地授與了「戒體」。受戒的人在心靈上有了「戒體」，便有遵守戒律的義務。以現代法學來說，這上一種「要式契約」行為，由受戒者向們團隆重承諾今後願終生(盡形壽)接受戒律的拘束。不但如此，這種「契約」性質極為自由，沒有「契約對造當事人」的任何拘束，其性質是一種宣誓，純粹的自律——完全尊重自己的選擇；從「舍或」的自由也可以充分證明此點。總之，若論佛教戒律的「權源」，固可以源自「契約」來闡釋，但最終的權源還是受戒人自己的自由選擇。 　　由「權源」的分辨上，可見佛教戒律與其他規范均大不相同。這一認識涉及戒律的本質，是很重要的。 　　二、戒律的「基礎」為何？ 　　戒律的「權源」若最終只于在自己的選擇，那便與世俗倫理道德的性質沒有什麼分別了，因為道德規范只是對自己的「良知」負責，也是自己的選擇。但佛教戒律的最生要特色，就是建立在「業論」——因果報應理論的基礎上。這是任何其他宗教的規范也好，世俗的法律或道德規范也好，都是沒有的(１２)。 　　戒律理論把全部的戒相(戒條)，分為「性戒」與「遮戒」，前者指違犯世俗道德的重大犯行(當然此類犯行亦同時違反國法，即刑法學上稱的自然犯)，後者指因受戒才有的犯罪；例如「五戒」中的前四戒：殺、盜、邪淫及妄語為「性戒」，最後一戒的飲酒為「遮戒」。在比丘具足戒的二百五十條「戒相」中除了少數幾條是「性戒」之外，其余都為「遮戒」。這種區分與「業報」的輕重是有密切關系的。得言之，若違犯「性戒」，就有雙重的「罪」，經過合法的懺悔程序，只能除去「遮罪」的業報，而仍有「性罪」本身的責任(包括良心、國法及趨入三惡道的果報)。若違犯「遮戒」，只要經過合法的懺悔程序，就可以除盡「果報」了。若違犯任何戒而不去依法懺悔除罪，則其果報是極嚴重的，動輒須下地獄數以百萬年計(詳見第六章第三節四項)。相對的，受過戒的人只要「舍戒」(對人一說便可合法舍)，就可以不受「遮戒：的拘束。例如在家人受「五戒」，可獨舍飲酒這一「遮戒」，則雖飲酒也沒有下地獄的業報問題了。 　　由此可知，佛教戒律的基礎是很奇特的。一方面是承認世俗法(包括道德律及國法)的拘束力，甚至將之列為優位；另方面以「業論」作為一切戒律的拘束力之源泉。所以，雖然佛教是一種「無神論」，但害必要求相信「因果業報」論；故就戒律規范性質而論，仍然是宗教性的，而不是一般的世俗道德規范而已。

　　三、戒律的「責任」特性為何？ 　　「責任論」是現代法學的重要問題，尤其是刑法學上的重要課題(１３)。其內容相當複雜，茲擇其與戒律相關者，分三款以明之， 　　(一)責任之本質 　　現代刑事法認為，具有侵害性、違法性的行為，心須由行為人負刑事的責任。然則，為何要負此責任？此種責任的本質如何？歷來有三派不同的看法(理論)： 　　１．道義責任論 　　此論認為，一般成年正常的人，具有「自由意志」。某人本于其自由意志，而決意去實施律上所禁止的行為，是其「人格」上即應受責難，故應負刑事的責任。反之，幼年人或才弱或官精神不正常之人，不具備「自由意志」或只有不完會的「自由意志」，一旦觸犯法律，在人格道義上誠可恕諒，故只應負減輕的或全然不負刑事責任。 　　２．社會責任論 　　此論認為，刑罰的本意在防衛社會；若有人犯法，即為對「社會」的侵害，社會為了維持其安全，乃令行為人負刑事責任。另方面，「刑事責任」也是對行為人的一種「社會的適應性」，故對幼年、老弱或官能精神不正常者另處分，正是這種知應性的處置。 　　３．規范責任論 　　此論認為，責任的發生，乃因其行為是「規范」所禁止的。但實際責任有無的認定，則以有無「期待可能性」為準據，即應視行為人有沒有服從規范的可能性的前提。 　　以此三種理論來較量佛教戒律，顯然均不相合。如前項所析，受戒之人之所以必須守戒，近于法律的「契約」行為，只是這種行為根植于對「因果業報」的信仰而已，故論斷戒律上的責任性質，亦未嘗不可視為「誠信責任論」，蓋信守自己在受戒時的誓言，實在也是一種誠信責任。 　　(二)責任能力 　　老、幼、殘疾、心智能力不健全等，無論古今中外法律，科其責任，都是同一般正常的人有分別的。 　　在佛教或律，性質類似世俗刑法的「責任能力」規定的，只有在第一「淫戒」中的「通開緣」規定：「癡狂、心亂、痛惱所纏」者，則不負犯任何戒條的責任，可謂比世俗的簡單得多，但這不是戒律的精糙問題，而是沒有必要像刑法般的細密定之故。因為出家本有年齡的嚴格限制(未滿二十戒逾六十歲均不得受具足戒)，而殘疾或顛狂人根本不得出家，若出家之後才為成顛狂、瘖瘴啞、殘疾之類，自然「舍戒」，即根本不受戒律之拘束了(詳見第六章第二節三項)，所以在「開緣」上自無列年齡限制之必要。 　　(三)責任意思 　　在刑法理論，所謂「行為之有責性」，乃指行為人除了具備理解責任之能力以外，並有決定其意思的「心理狀態」，稱此「心理狀態」為「責任意思」。具體言之，就是「故意」與「過失」問題。 　　佛教戒律最講究「起心動念」，故對任何「無心之犯」(過失)，均不予處罰，所有戒條均是針對「故意犯」而訂定的。這也是戒律的一大特色。 　　惟何謂「故意」？在刑事法理論上是要當複雜的，從來有認識主義與希望主義之爭： 　　１．認識主義：故意之成立，僅「認識」犯罪事實即可，不必有「希望」其發生。是以，行為人對犯罪事之前有認識，且希望其發生者，固然是故意。即使僅有犯罪事實的「認識」，但並無「希望」其發生者，亦成故意。例如：甲放火焚毀乙的住宅，致淨乙燒死在內。是時甲的放火，雖未「希望」把乙焚死，但在放火時，既明知乙在屋內，即有殺乙的「預見」，仍應負故意殺人的罪責。 　　２．希望主義：故意之成立，行為人不但須對犯罪構成事實有「認識」，且必須「意欲」或「希望」其發生。如前例，如果乙的被燒死，雖是甲所「預見」的，但非其「希望」或「意欲」，即不負故意殺人罪責。在此情形，甲應負「故意放火」罪責，並兒「過失致人于死」罪責(１４)。 　　且故意，又有「直接故意」與「間接故意」、「確定故意」與「不確定故意」「事前故意」與「事後故意」、「實害故意」與「危險故意」等複雜的情況。 　　例如：某甲起意殺害乙，放劇毒在餅內送給乙食；乙未食而轉送丙、丁食，結果丙、丁被毒死。此案在日本法院認為，某甲對犯罪構成事實(毒死人)有「認識」即可，不必究問丙、丁之死是否為甲的「希望」或「意欲」，故甲仍應負殺害丙、丁的罪責(日本大正四年一月二十六日判決)。台灣司法實例則認為，此案即為「間接故意」，因為甲送毒餅給乙，對于「吃此餅的人必致死亡」這一事實是有預見且不違背本意的；至于何「人」吃此餅，並不影響「殺人事實」的成立；換言之，行為人對于構成犯罪事實只要有「一般的認識」(有人因此被殺)為已足，並不以「具體的認識」(何人被人則不知)為必要，所以某甲應負殺害憶、丙之責。 　　(四)「戒相」理念的釐清 　　以上何故不憚其煩地引述刑法學的「故意」理論「原來這也屬戒律學中最煩瑣部分，宜以刑法理念釐清之。 　　如前二章多次闡析的，律宗把戒律之學分為「戒法」、「戒體」、「戒行」及「戒相」四大系統(綱領)，其中第四的「戒相」元照《資持記》所釋： 　　「問：何者為相？ 　　「答：如後釋成，三科束之：一所犯境，二成犯相，三開不犯，總為相矣！更以義求，亦為三別：一犯與不犯，二犯中有輕重不同，三有方便根本差別。統論其相，不出心境。」(１５) 　　可知，無論「犯境」犯罪客體、結果等)、「成犯相」(行為)、「開不犯」(減輕或免除責任)等，均不出「心境」，即「意思」的認定問題，今以經釋弘一整理出來的「殺戒五句」為例(１６)： 　　１．人作人想，上罪。(此指殺人時，明知其為人而殺之。) 　　２．人作人疑，中罪。(此指殺人時，對被殺者是否為人有懷疑。處罰減輕。) 　　３．人作非人想，中罪。(此指殺人時，對被殺之人誤認為猴子之類。處罰亦減。) 　　４．非人人想，中罪。(如誤猴子為仇人而殺之。) 　　５．非人非人疑，中罪。(如殺猴時，究竟是猴抑是人有懷疑。) 　　由此可知，若運用現代刑法的理念，對「戒相」的繁雜問題之釐清，應該是大有幫助的。按律宗各大部著述中，此類問題統稱為「持犯」，即如何認定「犯戒」、「犯重犯輕」及「開緣」與否等頭問題，占了最多的篇幅；以其文字艱澀、義理難明，自宋以後極少人聞問，律宗因而衰竭，與此有密切關系。欲補偏救弊，融通現代法學理念于戒律學之中，應屬正辦。