佛教戒律學 第十一章 戒體論 第三節 戒體的性質
第三節 戒體的性質
「戒體」的性質為何？是「色法」，還是「心法」？抑或是「非色非心法」？這牽涉各派「業論」的義理，也是律宗的所謂「融小歸大」的核心理論。 如本章第一節三項四款所述，律宗依戒體性質的學說不同，把「制教」判為：實法宗、假名守及圓教宗三者。三宗對「戒體」性質的理論有何不同，茲引道宣的《業疏》及元照的《濟緣記》卷十六有關內容(２７)，並加解說如一。 《濟緣記》云：「夫戒體者，何耶？所謂納聖法于心胸，即法是所納之戒體。然後依體起用，防邊緣非，今論此法，三宗分別。」 《濟緣記》釋： 「納，是能受心。聖法，即所受戒。能、所相冥，心、法和合，而成于業。攬法為業，為道基本，故名戒體。 問：即法是體，法、體何分？ 答：若望未受，但名為法，體是無情。若加期誓，要緣領納，依心成業，此法有功，乃名為體。是故，言法，未必是體；言體，其必是法。如藥丸喻，藥味各別，如戒法也；如合成丸，丸如戒體也。丸非他物，即藥成丸，雖異而同，雖同而別。如是知之，依體起用，即隨行也。」 這是「總論」性質，乃從「戒體」的實質內容來立論的。它的意思是說，佛制的整體戒法(如和合多種藥材成為藥丸)，經過拆願程序，就變成「決心、意志」，領納凝結在心中，就是「戒體」。此一「戒體」就是以「法」為內容的「業體」。依這「業體」去實行，就成了「戒行」。
一、實體宗的理論 接著，《業疏》分析「實法宗」對戒體性質的主張： 「如薩婆多，二戒同色者。 彼宗明法，各有系用。戒體所起，依身、口成，隨具辦業，通判為色。業即戒體，能持能損。即是善法，分成記用；感生集業，其行在隨。論斯戒體，願旋形俱，相從說為善性記業，以能起隨生後行故。」 《濟緣記》載： 「薩婆多者，以計標宗。《雜心》、《俱舍》、《毗曇》，並同此見。 「名有系用：即三界系，欲界粗段四大，色界清淨四大，所造之業，所感之果，皆是色法。無色界天，非四大造，則無有色。……彼宗計戒為色。 「隨具辦業：具即身、口，能造是色，所起亦色。教與無教，二法同聚，故云通判。 「由無教體，持則肥充，犯是羸損。有增損義，故立為色。 「戒是善法，教、無教體，二並善色。既不心造，故云分成記用；力用既弱，不能感果，故意推隨行，能生集業。謂招生之業體是集因，故云集業。 「願訖，即作謝。形俱，謂無作無于終身。望後隨行，得名善記，故曰相從。是則由教生無教，無教起隨行，隨行能生集業，集行招來報。」 這段文字是說明「有宗」的「戒體論」之大概觀點。這是舉出留有《十誦律》的薩婆多部(小乘有宗)為例，此派主要是認為一切「戒」都是「色法」。同此主張者有《雜心論》、《俱舍論》及「累曇宗」等。此等「有宗」的認點是：二種戒體(作及無作戒，或稱為教及無教)都是色法。為什麼呢？在「作戒」，即身、口業，當然是「色法」。而在「無作戒」，因為在持戒時會出現「肥充」(如人氣顯得神采良好)現象，在犯戒時則出現羸損(如人神色慌萎)形態，所以也是「色法」(２８)。然而，說「作戒」是色法，固無問題，「無作戒」何能算色法？因為「無作」就是「不作為」(即持的守戒、不犯所禁止的戒條是也)，所以在「無作」的一點上固然不生什麼強烈的後果(不能感果)，但長久到終身持(行)下來，則會「集起」了「善業」的果報；即從持「行」的過程，也算是「色法」。 接著再引「實法宗」引「廣律」中一些文字，來證明無作戒是「色法」的性質： 「如律明業，天眼所見善色、惡色、善趣、惡趣，隨所造行，如實知之。以斯文證，下明業體是色法也」。 《濟緣記》釋： 「次引律中，即本律受戒犍度。 「彼明如來成道，始得三明(指宿命明、天眼明、漏盡明)。 「即如律中佛訶目連，不應以天眼觀人持犯。十誦多論亦民制之。又《十誦》云：天眼觀犯罪比丘，如駛雨等。並謂：徹見善惡色故。至于鬼報、五能，世俗術數，尚有見者，況聖人修得天眼耶？」 這段是再此《四分律》「犍度」篇有關「天眼」功能的記載，證明任何「業體」都是「色法」。元照在《濟緣記》解釋原文意義後，並以佛曾訶責目連之事為證，認為「持犯」問題是人間事，不可以用「天眼」等方法來看待及論斷業報是否的「色法」問題。對于小乘「有宗」上述觀點，道宣作一總的駁斥： 「如上引色，或約諸塵，此從緣說。或約無對，此從對說。……然此色體，與中陰同，微細難知：唯天眼見，見有相貌、善惡歷然，豈約塵對，用通色性？諸師橫判，分別所由，考其業量，意言如此。」 《濟緣記》釋： 「或約諸塵，謂無作假色，判歸法入，即是法塵。此對作戒色、聲二塵，故云此。從緣說，緣即作戒。或約無對；謂無作，體是不可見。無對，即翻作戒二種有對，故云此，從對說。 「中陰，亦名中有。謂六趣之外幽陰業識，示至前趣，在死生之間，故名中陰。有云：極善、惡者，乘業趣生。非善非惡，四十九日了墮在中陰，形如嬰孩。分別非理，曰：橫。量，即體量，意言胸臆自裁。」 上文的意思是說：在「無作戒」，此宗說是「色法」，其理由不是從「作戒」的「緣起」原理上立論，把「無作戒」戒體歸科第十一種「法塵」之色的性質；就是根本說不出任何「色」的「對象」來。至于超越人世間的事，如「中陰身」之色，幽微難知。故小乘「有宗」引「天眼」為證，望能證明「無作戒體」也是「色法」的性質，實在只是不順理路的臆測、橫判而已。
二、假名宗的理論 批駁了「實法宗」的「無作戒亦為色法」的論點之後，接著便是對「假名宗」的判釋。按假名宗即是小乘空宗，為印度小乘教派中最後所立之宗，酷似大乘。以《成實論》義理為主要的依據，主張「我、法俱空」，與小乘有宗的「我空、法有」不同，但未如大乘之「空即不空」(中觀思想)，故被稱為「偏空觀」的宗派(２９)。 道宣《業疏》云： 「二依成實當宗，分作、無作位體別者。 由此宗分通大乘，業由心起，故勝前利。 分心成色，色是依據，心是正因，故明作戒色心為體。是則兼緣顯正，相從明體；由作初起，必假色心；無作後發，異于前緣，故強目之非色心耳。」 元照《濟緣記》釋： 「初明『作』體。分心成色，若論成法，則內外色報，率由心造。若約成業，則身、口動作，皆但是心。 「色是依報等者。若內、外相望，則國土為依，四生為正。若因、果相望，則色報為依，心識為正。兼緣，即依報之色。顯正，即正因之心。此明二法不相舍離，故曰相從。 「次辨『無作』。反作為名，不由色心造作，故異前緣。法體雖有，而非色心。無由名狀，且用二非，以目其體，故云強也。」 按佛教的「因果報應」理論，有所謂「正報」與「依據」之分；前者性質為「正式」的果報，後者可稱為「依從」(附屬)的果報。例如吾人之所以有此身體生命，是過去前世所作的「業」及四大、五蘊結合的結果，此結果稱為「正報」；而吾人此生之所以生在這個國度環境家庭中，也是過去前生業力的結果，但此結果不算正報，故名為「依據」(３０)。上引文字，就是以「正、依」觀念來解釋「色」與「心」的關系。 它的意思是說，「假名宗」照《成實論》的義理，把戒體分為「作」與「無作」兩者；其理論與大乘有相通之處，故此前述的「實法宗」優勝。具體而言，此宗認為，「作戒」固然是「色法」，但此結果不算正報，故名為「依報」(３０)。上引文字，就是以「正、依」觀念來解釋「色」與「心」的關系。 它的意思是說，「假名宗」照《成實論》的義理，把戒體分為「作」與「無作」兩者；其理論與大乘有相通之處，故比前述的「實法宗」優勝。具體而言，此宗認為，「作戒」固然是「色法」，但「色法」與「心法」兩依、正的密切關系，故應以「心色二法」為戒體的性質。而「無作戒」，是因為舉行了三羯磨儀戒時，受戒人經宣拆這個「動作」(即心以法)而產生的；但產生了這個「無作戒體」以後，只要一直「無所作為」(即不犯戒)就永久保持延續下去了；這種「保持延續」顯然與「動作」的性質不同；為了區別二者，只好姑且勉強你之為「非色非心法」戒體了。
三、圓教宗的理論 道宣《業疏》卷三中云： 「欲了妄情，須知妄心。故作法受，還燻妄業；于本藏識，成善種子。此戒體也。」(３１) 律宗自判為「圓教」，主要義理依于《唯識》。上引數言，可以說是其數斷「戒體」性質的結論。惟達成此結論，道定在《行事鈔》及《業疏》有用了相當大的篇幅，且文字時嫌難深、義旨玄遠，故在此不必盡行引載。 但宋代元照在《濟緣記》卷十六(３２)，有段文字任敘「圓教」之大意者，言簡意明，涵賅周全。這段文字分五門；茲分引原文，並加必要的解釋。 １．敘教本 「良以眾生，本有清淨真常妙性。由諸妄念，故受輪轉。如來欲令息妄歸真，故于寂場，首制心戒；令息妄緣，名為菩薩心地法門，小機時已，力不堪任。而又降蹟鹿園，方便提誘；乃于菩薩戒中，摘取少分，以為五、八、十、具。後既開顯，盡用付之。所以《梵網》頓制，則具十夷；善戒漸圓，但列四重。殺、盜已制，不復重明。是知如來，唯有一乘圓極妙戒。《華嚴》直與、鹿苑曲示，三世十方，莫不皆爾。故云：于一佛乘分別說之，即其意也。」 這是說，佛陀制戒，最高目的就是要使人息滅妄念、歸回真常妙性。但為達成此目的，則因時因人因地不同，而制定各種的戒法。具體分別來說，有心戒、五戒、八戒、十戒、具足戒，乃至菩薩頓戒、漸戒(各種戒，詳見第七章)等等，總體的精神卻是一樣的。 ２．釋名者 「前並小教，此是大乘。以大決小，不待受大；即圓頓義也。前二偏計，空、有不均，今悟教權名殊體一，色與非色，莫不皆然，即圓融義也。前既從權，一期赴物，今此克實究竟顯示，即圓滿義也。具此諸意，故名為圓。」 這是把「圓教」分析為「圓頓」、「圓融」、「圓滿」三種意義。惟應注意者，所謂「以大決小，不待受大」，意指：雖然受戒是依小乘的《四分律》，但以大乘的涵義執迷不來決斷(判辨)此律，所以並不一定要受了「大乘菩薩戒」才算是受了大乘戒的「戒體」，受《四分律》也一樣有大乘戒體的。此種「圓頓」觀念，律宗是在戒壇付諸實踐的，直到今天，中國佛教的「授戒」還是秉持此觀念而來。 ３．顯體者 「一切大乘，莫不皆以常住佛性妙理為體。諸佛所證，安住其中，眾生所遺，日用不覺。包遍十虛，含育萬有。隨順物宜，種種異說：法界、涅槃、中道、實相、圓覺、般若、真如、真空、法性、佛性，唯心、唯識、佛藏、佛母等。故于一法立種種名。 「今依《楞伽》、《起信》、《唯論》、《攝論》以明藏議。梵云阿梨耶，或云阿、賴耶。此去含藏識。謂含藏一切善、惡因果染、淨種子。 「此有二宗。唯識師謂：真如隨緣，不生滅與生滅和合，非一非異，名阿賴耶。即真妄和合識。攝論師謂：外塵本無，實唯有識，是大菩薩佛果證行。此即全指真如為真識。此亦如來隨宜異說。後有宗師，第八識外，別立第九清淨真識。 「今準《楞伽》，略明三種。經云：略說有三種識，廣說有八種相。何等為三？謂真識(即真如)、現識(亦名藏識)、分別事識(亦名轉識)。此約真如，隨緣不變，不與妄合，為真識。不變隨緣，和合現起，為現識；譬如明鏡，眾色像現。余之七識，為分別事識。用此三種，統收諸說。 「彼經又云：如來藏名阿賴耶，而與無明七識共俱。如大海波，常爾不絕。又云：如來藏者，為無始虛偽惡習所熏，名為藏識。 「今明此識體本真淨，隨緣妄動，積藏業種，名為第八。轉趣諸根，為第七。流于心意，為第六。遍至五根，為五識。所造成業，第七攬歸第八含藏，成熟來果。果有善、惡、依、正差別。今就已成差別法中，了無差別，故云唯識。即知十界，依、正因果，同一識體。未有一法而非識者。《楞伽》偈云：譬如巨海浪，無有若干相。諸識心如是，異亦不可得。 「今明或體。造雖在六，起必因八。造已成種，還依于八。 「問：八識之相，可得知乎？ 答：通而為言，法法皆是。別就已身，現前陰入，無非識變。始來末去，任持報命。六識依止，憶持往事。睡得魂夢，故習瞥起，皆可知也。」 這段文字的大意是：先大體闡明「唯識」的經典、派別及道理。而後說出關鍵之外：「今明戒體，造雖在六，起必因八，造已成種，還依于八」。釋言之，「戒體」是由前而識(眼、耳、舌、身、意)所制造的，但前六識為什麼能「造」戒體呢？其根源還在于第八的阿賴耶識，這便是「種子生現行」之理。制造了「或戒體」(即通過三羯磨儀戒領受了戒體于心胸的意思)之後，反過來又燻成第八識的「新種子」，故謂「造已成種，還依于八」，這便是「現得薰種子」這理。 ４．出立意 「問：二宗談體自足，何須別立圓教？ 「答：兩宗出體，教限各殊。若唯依彼，則辨體不明。若復不依，則宗途紊亂。故準二經，別立一教；窮理盡性，究竟決了。使夫學者，修持有托；發趣知歸，為諸有福田；紹眾聖因種，興隆佛法；超越生死，萬劫未聞，此生獲遇。 除茲一道，更無余途。若非究我祖乘，須信，投心無地；一生虛度，豈不誤哉？嗚呼！」 這段問答，是說明在「二宗」(指上述的「實法」及「假名」二宗)之外，必須另立一個「圓教宗」的理由。 ５．示所據 「問：依何教義，立此教耶？ 「答：下引《法華》、《涅槃》二經為證。《法華》開聲聞而作佛。《涅槃》扶小律以談常。舍此二經，余無此義。《華嚴》隔出，方等彈訶；是以《梵網》斥二乘為邪見，學則有違善戒；指小法為方便，不學成犯。二部之異，與此自明。」 這是揭示依據什麼經典，以創立律宗「圓教」問題。文中所引，主要是以《法華經》及《涅槃經》為證，把大小乘的戒條夫范融為一體，而在思想上則以大乘的「唯識論」統攝小乘(如空、有二宗)一切主理。這便是律宗理論體系的要旨。