佛教戒律學 第十章 佛教戒律的基本原理 第三節 「制教」有關理論
第三節 「制教」有關理論
如上節所述，道宣的「判教」，把佛說一切教分為「化教」與「制教」，而律宗所依的是「制教」(行教)。他及歷代律師們就為「制教」建立了一些理論，在這些理論基礎上去弘揚《四分律》；實即把部派小乘律融會了大乘的理論思想。這些「制教」理論，核心是「戒體」論，其他尚有「四科論」、「罪質論」、「持犯論」、「舍戒論」等基本理論。除「戒體」及「四科」問題，另以專章及下節控計外，其他分述如下各項。
一、罪質論——「性戒」與「遮戒」 「罪質」指犯罪的性質，是現代刑事法學名詞。通常因取舍的標準不同而有不同的「罪質」分類；例如以道德性為標準，有「道德性犯罪」(自然犯)與「違背法令性犯罪」(法定犯)之分。又如以侵犯客體不同而分，則有「對國家之犯罪」、「對社會之犯罪」及「對個人之犯罪」等是。 「罪質」的分析，在現代刑事法中，實益並不大；因為現代刑法采「罪刑法定主義」、「法律與道法分離主義」炎故，犯什麼罪應處何等之刑，在法條規定得清清楚楚；不因其所犯的性質在道德上評價如何而有太大的影響。當然也不是完全沒有實益的，在法官的裁量權及行刑處遇方面，道德因素還是作重要的考量者。 中國古代的刑事法是不然，道德改建是最重要的考量。如所犯的罪在法律的形式規定上雖重，若道德上沒有問題的，往往可以不負刑事責任；即使不得已而處罰，亦必甚輕。這不只是在裁量時，裁判官有權這樣去根據道德性作判決。除此之外，法典本身便有許方條文，諸如「十惡」、「五流」、「八議」、「上請」、「赦免」等，主要均屬道德性規定(２０)。 律宗顯然接受了中國傳統的法制觀念，以道德標準來作「罪質」的劃分，把戒律分為二大類：「性戒」與「遮戒」。這種理論，與佛教原來戒律思想是很相應極符順的，因為佛教戒律本來就是高度的道德性評價。 然則，何謂「性戒」、「遮戒」？道宣《戒本疏》云： 「言性惡者，如十不善，體是違理；無論大聖制與不制，若作違行，感得苦果，故言性惡。是故如來制戒防約。若不制者，業結三途，不在人道，何能修善？故因過制，從本惡標名，禁性惡故，名為性戒。」(２１)。 這段話是說明「性戒」的定義與佛制此種戒的原因。它是說：有一些戒條，懷質本屬「惡」的，例如「十惡」(十不善，即「十善業道」的反成：殺、盜、邪行、妄語、兩舌、惡口、綺語、貪俗、嗔恚、邪見)(２２)，其本體是違理的、惡性的，無論佛陀規定與否，均屬有罪的。佛陀之所以仍然對這些犯行制定戒條，在防止犯性罪之人墮入「三除」(餓鬼、畜生、地獄三道)，不復能為人，就無由修道了。因此，這種戒從其本質屬「惡性」者，取名為「性戒」。 又云： 「如遮惡者，如伐斲草木，墾掘土地；威儀粗丑，不光俗信。聖未制前，造作無罪。由非正業，無妨福善。自制以後，塵梁更深，妨亂修道，招世市譏謗，故名遮也。所方遮者，能遮正道故。言遮惡，前之性惡，能遮福故；亦可以惡，為教遮而生；幫名遮也。」 這段話是解釋「遮惡(戒)」的意義、作用。它是說，「遮戒」好比擋遮了耕地的雜草一樣，不除去就無法耕種，但雜草本身不是什麼罪惡。所以制定這類戒，為的是有利于修道者的威儀，有利于讓俗人信仰。但制訂此類戒之後，因為涉及威儀(言行舉止細節)，很易違犯；一旦違犯即妨害修道，並可能招來俗世的譏評謗議；只有遵守方能免此，故稱為「遮」(２３)。 《戒疏》並進一步解釋二戒的不同： 「有人解云：若論性戒，吉罪以求福。若論遮戒，舍福以求道。」 按前一「福」字，應指不墮三途惡道道業果的來世福。後一「福」字，當指現世身、口的享受言。又云： 「故《智論》云：十善十惡，名為舊戒。五篇七聚，名為客戒。前十善惡，不假制有。若論篇聚，必假聖制。又《涅槃》云：菩薩持性重戒與息世市譏戒等無差別。」 這是引《大智度論》及《涅槃經》所言，進一步闡明二戒的差別。其中可注意者，是「笥重戒」與「息世譏戒」二名詞。按《大般涅槃經》云： 「有二種戒：一者性重戒，二者息世譏嫌戒。性重戒。謂四禁也。息世譏嫌戒……是名菩薩摩訶薩息世譏嫌戒。善男子！菩薩摩訶薩堅持如是：遮制之戒與性重戒，等無差別。」(２４) 按「四禁」乃指「五戒」中的殺、盜、邪淫、妄語，或指比丘大戒之首的「四波羅夷罪」(淫、盜、殺、妄語)。稱為「息世譏嫌戒」的庶戒，《大涅槃經》則列有三十六項；歸納以言：飲食方面(如不吃肉、不飲酒、不吃五辛等)、受蓄方面(如不得蓄馬牛羊、金銀財寶等)，行住威儀方面(如不坐高廣大床、不貪睡、不看斗象跑馬、不聽歌唱音樂、不玩樗蒲博奕等)、不為俗命(如販賣、耕種、看相卜筮、開店舖等)，揆其內容，與《梵網》的大乘菩薩十重戒、四十八輕戒多為相同的。又原文所謂「持性重戒與息世譏嫌戒，等無差別」，乃指作為菩薩行，無論性重戒或遮戒，都要沒有等差地堅守；即時可守此失彼之意。 《戒疏》再以問答，更具體地解釋二戒的效果： 「問：遮、性兩惡，皆有二能。一能違制，一能妨道，云何為遮？ 答：性罪三過：一、建理惡行，二、違佛文制， 三、能妨道業。遮罪具二，非違理；故名為遮。 最後又提出「佛法罪」與「世界罪」二名詞，作為結論性判別： 「或有犯佛法罪，非世界罪；如制戒後，畜財離衣等。二、是世界罪，非佛法罪；謂未制前，行殺、盜等。三、俱是者，制廣(律)教後，犯淫、欺等。 以此義推，未制廣(律)前，無問道俗，以無教違，隨作性惡，但犯業行。……二人同罪，不受戒輕，受戒者重，違佛語故。」(２５) 綜上所引文，律宗以「罪質」為標準，把犯戒之行為分為「性戒」及「遮戒」，即《涅槃經》所稱的「性重戒」與「息世譏嫌戒」，又稱為「世界罪」及「佛法罪」。這三組名詞，意義是一樣的，這種觀念，與現代刑法學把犯罪分成「自然犯」與「規定犯」是若舍符節的。 至于分「性罪」與「遮罪」的實益，主要在「舍戒」後果問題(詳見三項)，以及與世俗道德關系頭號題(詳見第十二章十二章第三節)。
二、持犯論——「止持」與「作持」 現代的法學理論，常把「行為」分為二種態樣：「作為」與「不作為」；前者指以積極的「動作」來遂行法律的效果，後者指消極的「不動作」來遂行法律的效果。前者之之所以發生「法律效果」，那是因為違背了法律所禁止的性的規定。後者之所以發生「法律效果」，那是因為不履行應作為的義務。 例如刑事法上的「殺人罪」，即禁止殺人之行為；若有人違背此規定而去殺人，這種「作為」就發生應名「殺人罪」的現任。反之，若看到有人被他人殺或自殺而「風死不救」，此旁觀者即使在道德上是可譴責的，但不負任何法律責任；因為他的「不作為」不能犯殺人罪，殺人罪必須是「作為」才可犯的。又如「遺棄罪」是有「不奉養無生活能力之父母」規定，按奉養是一種「作為」，為人子女者有此種「作為義務」，今竟「不作為」，于是發生應負「遺棄罪」的責任。反之，如其「作為」(即奉養)，這種罪就不能成立了。在民法也一樣：欠債還錢，是「作為」的義務，若不「作為」乃構成民事的責任；不得侵犯他人的私權，是「不作為」的義務，若悍然「為之」，乃構成民事的責任。由此可知，把法律行為分為「作為」與「不作為」二者，不僅有助于法理思索的清晰而已，在法律責任的論斷上也有其實益。 有趣的是，現代法律這種觀念與理論，在中國固有法律及有關論著中，未見提及；在佛教戒律中，卻說得極詳細，且已到了煩瑣地步。道宣的《四分律行事鈔》卷八為「持犯方軌篇」，全篇討此問題。元照的《資持記》卷二十六、二十七更以二卷詳釋之。 《行事鈔》把戒律分為「制作」與「制止」，這就是「作為」及「不作為」為標準的分類。前者即指「應作為」的條文，如在「廣律」中的「百眾學法」是。後者指「不作為」(禁止)的條文，如「廣律」中的「四波羅夷」、「十三僧殘」等是。此見《行事鈔》云： 「制教有二：一制作，作則無愆，不順有罪。二制止，作則有過，止則無違。言聽教者，作與不作，一切無罪。」(２６) 文中的「聽教」即「化教」。「化教」與「制教」的分別已在上節闡明。這段話的大意是，「化教」雖也有「作」與「不作」的情況，如聽從教導與否是；但不論如何，均無處罰的問題(２７)。而「制教」(戒律)則有二類，不為「應作為」者，作為則不犯罪，不作為就有罪了。二為「不作為」(禁止)者，作為則犯罪，不作為則無罪。針對這兩種情況，又有「作犯」與「止觀」的分別： 「出家五眾，內具三毒，我倒在懷；鼓動身口，違理造境，名之為作。作而有違法亂紀，污本所受，名之四犯。犯由作成，故曰『作犯』。此對作惡法為宗。 惡既作矣，必不修善，是故第二，即明『止犯』。言止犯者，良以癡心怠慢，行違本受；于諸勝業，厭不修學，故名為止。止而有違，反彼受願，故名為犯。此對不修善法為宗。」(２８) 文中「三毒」指「貪、瞋、癡」三種引起惡業的根本。「我、倒」指「我見、顛倒」，即無明之見。這兩段話簡單說來，就是違背上述的「制作」規定，即「應作為而不作為」，稱為「止犯」。違背上述的「止作」，即「不應作為而作為」，稱為「作犯」。對此三種「犯」如何避免，以保持潔淨志行？于是又賅括出兩個名詞「止持」與「作持」。 「言止持者。方便正念，護本所受，禁防身口，不造諸惡，目之曰止。止而無違，戒體光潔，順本所受，稱之曰持。持由止成，號『止持』戒。 二明作持。惡既已離，事段修善，必以策勤三業，修習戒行，有善起護，名之為作(持如前解)。」(２９) 這兩段話的意思的，「持戒」(守戒)行為分二種，「止持」與「作持」。「止持」是首先要做到外表「身、口」上不為惡行，並要持久貫徹之，常保「戒體」(良知、心靈)的光潔。「作持」是勤作應作的一切善事，並持久貫徹之。 綜上所述，三對名詞與「行為」及「判教」上的關系，可構成如下表以顯示之。 律宗的「持犯論」遠不止上述的「行為」分析而已，其論並深及「戒體」、「戒相」種種問題，實際上是一種極為煩瑣的「犯罪論」。此種犯罪分析，且涉及佛教的「業論」及各戒條的「犯緣」、「犯境」、「犯相」種種細節，所以亦得甚繁難，故道宣自己也說： 「律宗，其為持犯。持犯之相實深，非夫積學洞征、窮幽盡理者，則斯義難見也。」(３０) 戒律之學，既稱為「行教」，貴在易曉易行。持犯問題繁難如此，殆屬「昏之後學」，難怪南宋以後律宗便衰微了(３１)。事實上，如以現代學術的研究方未能去看，「持犯論」之所以繁難，許多問題糾葛不清為其主因。故宜先作分析歸類；如屬純學理(佛學深奧理論)部分，如「業論」、「戒體論」、「心所論」等，就歸由哲學理論部分去研究。如屬僧團規制問題，則不妨以「組織學」或「團體動力學」問題，則宜以現代『刑罰學」去研究。能如是，「持犯之相」再深，也能一一分析清楚了。惟古人未有分科研究的理代方法，不可以今非古；便今後研究則萬在宜因循不變。
三、舍戒論 「舍戒」就是舍棄戒律對自己的拘束。這在佛教來說，是完全自由的，而且對人一說便成，沒有任何儀式；與受戒須依一下的儀軌並不相同(參本章第一節二項四款)。 「舍戒」有四種(３２)： １．作法舍：即自願依法(規定)舍棄之意。 ２．命終舍：除了大乘菩薩戒是「無盡戒」以外，其他的戒都是「盡形壽」遵守而已，故受戒人逝世自然舍戒。 ３．二形生：指原為男或女，後來身體異變成的「變性人」或「雙性人」者。此種情形自然舍戒，應指出家五眾而言。在家二眾受五戒、八戒，應不發生此問題。大乘菩薩戒連鬼神畜生均可受戒。當然也不發生這問題。 ４．斷善根：指對佛法起邪見，如不信因果之類(３３)。 又舍戒有「舍」，第一種才是真正的出自個人意志之「舍戒」，其他三種可稱為「當然舍戒」。 又舍戒有「頓」、「漸」之分。例如一位比丘，一下子把全部戒舍去，成為俗人(白衣)，稱為「頓舍」。若只舍比丘的具足戒，仍願保留沙彌戒，或保留優婆塞的五戒、八戒，名為「漸舍」，即非一次全部把三種等級的戒均舍棄之意(３４)。 舍戒的方式甚簡單。如屬比丘(尼)，原則上向出家人一說便成。若無出家人在身邊，則向俗人(白衣)，甚至外道說亦可。此所謂「開教從緩，不心本眾」(３５)。為保受戒與舍戒的難易有如此大的差別？《戒本疏》卷二上舉出四項頗有趣的理由： 「一、求增上法，如上高山，多緣多力。舍戒退道，如高墮下，故不須多。 二、不生前惱。若制緣多，便言佛多緣惱，受須多人。舍何須也？ 三、受，如入海采寶。舍，如失財；王賊水火，須臾蕩盡。 四、受容預心。舍，對進情逼，喜帶戒行非；一語開成舍，尚不依行；況多緣也？」(３６) 惟舍戒後，能否再受戒？《行事鈔》引《增一阿含經》，認為比丘可以七次舍戒均得再行出家。但比丘尼則一次也不可，即一旦舍戒便不得再受足戒了，除非她轉成男身方可再出家。其之所以如此，《資持記》謂：「女流報弱，多無志操。佛初許度，尚是曲開，何況再受？理非容納。」云云(３７)。此顯屬歧視女性的不合理之言。實則性事男女有別，男觸景起淫意之事(如聲、色、香、味、觸、想像皆可起淫心)極多，且生來主動性，故其「志操」更不易。女性不然，既專情又被動，故不易犯。凡不易犯者，一旦犯之即極難改回，故舍戒便不許再受，其原理或在此。 至于比丘、比丘尼以外的「五從」又如何？文獻未見言及。在理論上，在家眾的五戒既可局部受，自不應限制舍戒後再受戒的問題(３８)。而八戒僅為一日之戒，與其他為「盡情壽戒」不同，應亦不發生舍戒問題。至于同是出家的沙彌及沙彌尼，或可比照比丘處理。 舍戒後果，主要在「性戒」與「遮戒」的歧異上。一旦舍戒，自此即不受「遮戒」的拘束。但「性戒」亦屬于世俗法律道德所禁止的事，故舍戒仍不影響其在世俗道德或國法之責任問題，也不影響一般「業」的果報。如深一層從「業論」來說，舍戒的效力不是溯主既往地，連同從前守戒的功德亦除去，只是往後停止(戒體往後的喪失)(３９)。