佛教戒律學 第十章 佛教戒律的基本原理 第二節 律宗的「判教」
第二節 律宗的「判教」
上節所戒之精神與目標，乃屬「根本佛教」或「原始佛教」(１３)的主要戒律思想。惟佛教戒律自傳入中國，漸于中華固有文化要融合，到唐代乃產生了「律宗」。律宗並非囿于原始佛教戒律的一切，而是有了新的創造與發展。 律宗雖以弘揚《四分律》為標榜，但絕非意在僅僅詮釋該律的內容，料在是企圖融通通、論于律中，建立一種兼攝大、小乘的佛教規范哲學。吾人從「南山三大部」(行事鈔、戒疏、業疏)的內容可以看到，律宗大德門耗盡心力，實在是建立了一套「佛教法理學」(The Jurisprudence Of Buddhism)。所以，欲究明戒律的思想，律宗的理論是必然的對名象與題材。 中國律宗把釋迦牟尼的全部教訓，分為兩大類：「化教」與「制教」(行教)。這是一種創見，即把墮唐進時期中國佛教流行的「判教」應用到律學上來了。這是原始佛教所沒有的。律宗之所以成「宗」，道宣之所以能成為南山的開山祖，與此創見有密切關系。
一、「判教」大意 「判數」，又稱「教訓」、「教相」或「教攝」，即「教相判釋」之簡稱。這是一門對佛教各類經典、各宗派學說，各種教理與地位的高低，作一全面性的辨別與判斷的學問；是中國佛教發展到高峰所產生的「佛學方法論」，近似現代俗世各學科中較高層次的「比較研究法」(The Comparative Method Of Studying)(１４)。從方法論來說，這是一種重要的研究方法；因為在「比較」的過程中，還透過「批判」到「定性」、「定位」的連串過程，對所研究的學門就有了整體的觀點，對細節部分也有周宗的深刻研究；如是一來，等于對這門學問有了全局性的認知與把握。其效用不但如此！因為比較的結果常有「定位」問題，多半不會獲得他人的認同，由是又會引起他人采用同樣的「比較方法」，卻以不同的「出發點」或「基礎」去研究。這第二回的研究結果亦相同，又會引起第三重的「他人」去研究……這樣「連鎖反應」下去，自然出現「百花齊放」的局面，文化思想于是有更大的躍進。此原理表現在我國墮唐之際各宗派「判教」的競秀上，就是魏鮮明的例子。 也可說，「判斷」是中華文化對外來的印度佛教文化的消化結果，充分表現了中華佛教特有後融攝精神。具體來說，「判教」就是對全部佛教經典、義理國以既宏觀又細密的分析整理，然後加以「定位」——把各派學說思想定位為佛陀在不同時期、不同地點、對不同的對象，而方便隨機的說法；故意雖同屬佛陀所「流出」的佛法，但因而有所差異。此外，各派的「判教」必以本宗的理論的理論為標準，而對其他各派的宗旨的分置安排，然後指陳得失，分疏深淺、大小、權實、偏圓等，以判事實上高下；當然，判到最後本宗派能常列在最高層次，定位為佛教中最上乘理論。要言之，這種判教方法有兩個重點(１５)： １．各派學說義理，皆為佛陀所說。所以「教判」只有「高低」之分，沒有「真偽」之爭。在「皆顯佛說」的前提下，就從「判」的過程中，彰顯了佛教的統一體系與全般義蘊。這是對整體的佛法有益的。 ２．以自己的宗派理論為本位、為尺度，去評斷其他各宗派的優劣得失，然後自己定位為最高的層次。這是對本位的宗門有益的。 以上兩利，在理論上之所以可能，全在于有一無限智心，即「佛智」之故。至于具體的判教，在墮唐時，以天台、華嚴兩宗最完備，其他的「法相宗」、「禪宗」、「淨土宗」亦有判教。生在墮唐之間的道宣，又曾協助過玄奘弘揚法相宗，因而自己也開創了一種屬于「律宗」特有的「判教」，是很自然的。以下略述各宗的判教，俾對這門向來被視為甚深的學問有較具體的了解，再談律宗的判斷。
二、各宗的判教 ·天台宗· 判教為「五時八教」(簡稱「四教說」)。五時乃指：(１)華嚴時，(２)阿含時，(３)方等時，(４)般若時，及(５)法華時。八教乃指：「化儀四教」(頓、漸、秘密、不定)、「化法四教」(藏、通、別、圓)。佛在「五時」所說的經，從形式看，不外乎頓、漸、秘密、不定；從內容言不外乎藏、通、別、圓。 天台宗認為：佛陀成道後，觀毗盧遮那法身，在「海印定」中，以「頓」的方式，說《華嚴經》。但只攝大機，不攝小機；如日出時先照高山，陽光未映于平地與幽谷；以味譬喻，如牛出乳，為：「乳味」。比為「第一時」。 說《華嚴經》後十二年，游鹿苑，依「漸」方式，為小乘說四「阿含」經典，此為藏教。如日已照幽谷，又如從乳煉出了酪，此為「第二時」。 又後八年，為引小乘入大乘，乃以「漸」方戒，對眾人說「方等」諸經，是為通教。此時如一日近食時，又如從酪再煉出了生酥。此為「第三時」。 又後二十二年，復依「漸」方式，說「般若」諸經以融通之，兼「通、別、圓」三教，但仍非真圓。此時如一日的接近中午，又如自生酥煉出熟酶。此為「第四時」。 又後八年，諸根成熟，說《法華經》以開權顯實，發跡顯本，開前頓漸令人「非頓非漸」境界。此時如日的當年，又如從熟酥鍊提最後的醍醐。此為「第五時」。 因為天台宗正以《法華經》為宗經，今判「法華」為真圓教，即以自家宗義的最高的「圓頓教門」了。
·華嚴宗· 華嚴宗以《華嚴經》為宗義，故判此經為圓教，是佛法中的最高。此宗的判教稱為「五教十宗」。五教是依法義的深淺，分佛法為五級；十宗是依佛說的義理，而有十等次的特性。 「五教」是：(１)小乘教：如《阿含經》、《十誦》等律及《俱舍論》、《成實論》等經典是。(２)大乘始教：此為從小乘進入大乘之初階，又分為「空始教」與「相始教」二種；前者指《般若》等經及《三論》等典籍，旨在破相執之空義；後者指(解深密經》、《瑜伽師地論》、《唯識》等典籍，偏重在「法相」，少及「法性」。(３)大乘終教：即大乘的終極教典，如《楞伽經》、《大乘起信論》、《勝鬘經》等。以上二類「始教」與「終教」，皆屬漸次修行之教義，故為「漸教」。(４)頓教：如《維摩經》等，不言法相，頓顯頓之教。(５)圓教：即《華嚴經》，性海圓融，無盡緣起，相即相入，重重無際。 至于「十宗」，乃與「五教」相聯的說法，偏指宗派而言，即：小乘(自第一宗至六宗)、大乘(第七、八兩宗)、頓教及圓教。其說法大抵與天台相似，並無新意。
·法相宗· 法相唯識的判教為「三時教」理論，由玄奘的高徒窺基依《解深密經》無自性相品所說的「三時」而創立。所謂三時教，乃指： １．初時：為「有教」，即「我空法有」為其義。此時佛主產四《阿含經》，雖說「因緣」以破「我」，但仍視五蘊等「法」為實有。這是代表小乘階段。 ２．二時：為「空教」，即「我、法二空」義。此時佛說為《般若經》類的大乘空宗。 ３．三時：為「中道教」，即「心有境空」義。此時佛說《華嚴經》、《解深密經》等，說「三自懷」、「三無性」，闡明「非有非無」這中道義。 唯識法相宗奉第三時的中道義，故屬最高的教法。
·淨土守· 淨土宗把把佛教判為「二道」(二門)，一為「難行道」，另一為「易行道」。謂在未法時代，其他教派所走的均為難行道。而淨土宗只要念「阿彌陀佛」之號，相續不斷，即難仰仗佛力，消盡罪愆，永生淨土，故為簡單行之道。此道之精神且貫通教、律、禪，甚至涵攝全部佛法。故在此末法時代，唯有淨士法門最受用。
·神宗· 禪宗也有教判，即自稱為「宗門」，而其他各宗派則為「教門」。而「宗門」的來源，與其他教派全然不同，乃釋迦立教時「以心傳心，不立文字」的「教外別傳」。在西天時以迦葉尊者為始，已傳了二十七祖。到第二十八祖菩提達摩來到中國，成為東方每一祖。嗣後一脈相傳，到唐時枝葉繁盛，宋代以後成了中國佛教的唯一代表宗派。 禪宗傳到六祖惠能以後，也分成了幾派，有「一花開五葉」之說。但不管有多少派，禪法都重要心性的修養，故又稱「心宗」；以心性判教，不但兼攝了佛教各種經典，而且把中國固有的儒、道思想也融合在內。故可以說，此宗是印度佛教與中華文化效融的果實。
三、律宗判教 道理根椐「唯識法相宗」的理論為其礎，建立「戒體」理論(下章詳)。並本于此理論，又把「化教」分為「性空教」、「相空教」及「唯識圓教」三種。把「制教」分為「實法宗」、「假名宗」、「圓教宗」三種。 所謂「化教」，乃指教化性的義理，即佛陀教導眾生的理論及方法。此種理論及方法主要是使人達到「定」、「慧」二學的教育宗旨，也就是「三藏」中「經」、「論」兩藏所涉及的「定、慧」兩種法門的教化，例如四《阿含經》、《華嚴》、《般若》等經典的內容均屬之。 所謂「制教」乃指「制戒」或「制度」性質的義理，這是佛陀為了規范門人淨修善道的行為規則，即「律藏」內容。在「戒、定、慧」三學中，「制教」為第一學「戒」所攝，它是其他二字「定、慧」的基礎。「戒」是講究實踐的，必須從三業(身、口、意)去力行，所以「制教」站在門徒的力場來講，也可以稱為「行教」。在律宗典籍上，「制教」或「行教」二詞是混用的。 綜上所述，無論天台、華嚴、法相、禪、淨土各宗派，從他們的「判斷」中可以清楚看到，無不是以「化教」——佛說「經」及「論」的義理，為立宗依據(宗依)的。就是有律宗，卻是以「制度」——行為規范，為宗依的；這是律宗與其他佛教宗派最特殊的分別。把「原始佛教」中原一並不複雜的行為規則與團體規范，循「判教」的方法，予以高度的理論化，變成了一門「佛教法理學」，創造了中國特有的大乘律宗，這是道宣為首的律師大備們的貢獻，也是中華文化與佛教文化融合的果實。
四、「化教」與「行(制)教」的判釋 道宣《行事鈔》序云： 「顯理之教，乃有多途；而可以情求，大分為二： 一謂化教。此則通于道俗。但泛明因果，識達邪正；科其行業，沉密而難知；顯其來報，明了而易述。 二謂行教。唯局于內眾。定其取舍，立其綱致，顯于持犯；決于疑帶。指事曲宣，文無重覽之義。結罪明斷，事有再科之衍。 然則二教循環，非無相濫。舉宗以判，理自彰矣。謂內心違順，托理為宗，則準化教。外用施不，必護身口，便依行教。 然犯化教育，但受業道一報。違行教者，重增聖制之罪。故經云：受戒者，罪重；不受者，罪輕。文廣自明，所以更分者，恐迷二教之宗體，妄迷業行之是非，故立一門，永用蠲別。」(１６) 道宣又在《戒本疏》卷一云： 「今以化、行二教，用分諸藏。 何名化教？如何含等中，開演化導，令識邪正、因果、業性、界系諸法。言無所壅，義通道俗。意在靜倒，離著化先。教本化人，令開慧解；本非對過而立斯教。 言州地教者，起必因過，隨過制約。言唯持犯，事通止作。故教所說，非為靜倒，但隨行科。戒律一宗，局斯教參。」 「有人因此立化、制二教。化即如前，制唯戒律。」(１７) 綜上所引，已清楚說明了南山律宗的「制教」精義與緣由，「化教」與「行(制)教」二者的區別、適用對象的不同，乃至違犯的不同後果。 惟其中涉及一個問題，就是何以「行教」只適用于「出家眾」(道眾)？此說頗有疑義。 上引《行事鈔》謂，化教「通于道俗」，而行教則「唯局于內眾」，此說未盡妥洽。因為「內眾」只及于比丘、比丘尼、式叉、沙彌、沙彌尼共「五眾」。其余尚有在家二眾(優婆塞、優婆夷)可受五戒、八戒，乃至菩薩戒，南山律宗雖少言菩薩戒，但五戒、八戒仍是列入的，故將此種「在家戒」排除在其所宗的「制教」之外，未免自我矛盾。 對此問題，宋朝的釋元照也曾提出討論，但答案令人難明所以(１８)。而近代的釋弘一對此疑義，則一方面維護道宣的看法，認為五、八戒屬于「化教」而不是「行教」(故「行教」仍局限在也家眾)：另方面又說此二戒「義當制教」，是與其他「化教」不同者云云(１９)。讓人看來，益加不明。 道宣之所以出此見解，應系拘束于《四分律》為「小乘律」的觀念之故。其實，大、小乘之分，乃佛滅後近五百年之事，本非佛說。而戒律本無大小，是「一味」的，只因身分不同而受不同之或而已。況律宗的弘揚「制教」，本意在融通大小乘，再興佛制，何可將在家二眾排除在外？至于元照與弘一，所論若為尊崇律宗祖師，則殊無必要；蓋此之「制教」本屬見仁見智，可各抒其勝解的事，百尊崇古德前賢之道，若在學問解范疇，則貴乎青出于藍也。職是之故，拙見以為，道宣此見有瑕疵，不宜因循。且今用「規范」觀念，以指「、行教」內容，則此一疑義自不存在。