佛教戒律學 第六章 戒律的罪與罰 第四節 犯戒處罰的本質問題——懺悔
第四節 犯戒處罰的本質問題——懺悔
何謂「犯戒」？犯了某「戒條」之後應受何等之處罰？這是上兩節已討論的范疇，其性質可以說是「實性法」的事項。犯了戒之後應如何處理？何人有權舉發？如何認定其情節之輕重？犯者自白(懺悔)有何程序？情節認定以後又如果何處理？這是犯戒受罰的執行問題，其性質可以說是「程序法」的事項。 按現代法學上，因法律的效用性質不同，而有「實體法」與「程序法」之分。兩者如車的二輪，鳥的雙翼，互相幫助直協調；前者規范了後者的實質，後者保障了前者的動行；相輔相成，法制以是發生真實的效用。例如在「刑事法」，實體的「刑法」規定了「罪」與「刑」。如果有人真的觸犯了「罪」應判「刑」，但如何舉發其罪？如何認定(審判)其罪？法院科「刑」時該作何等考量方可期恰當？判定了刑之後又如何發監執行？凡此一連串的問題，就是「程序法」應研究的問題。這種從「實體法」到「程序法」的原理，自可應用在佛教戒律的研究上。因為「攝僧」——維持僧團的生存發展，本來是設立戒律的最高目標之一，這與國家法律在維持社會的安定發展是同理的。 然而，如果從更深一層的「刑事政策」(２４)去探討，國家的法律或社會的規范，與佛教戒律有著根本性的差異者，那就是「處罰目的」問題。國家刑事法律的制裁，雖有「教育刑」之說，事實上離不開以殘忍手段(如處死、監禁等)遂行其報復個人與威嚇大眾之目的。其他社會規范的處罰(如學校或社團之內規)，雖不能出于殘忍手段，但其報復與威嚇(如開除、公開譴責、記過、罰款等)性質依然是十分濃厚的。佛教規范卻完全不同，其處罰最高目的完全是唯心的——該犯規者洗心革面俾有利于修道。為達到這目的。就是透過「懺悔」。故在犯戒後的處罰，除了極少的情形(如犯波羅夷重罪必須擯逐出僧團)之外，其他所有的「罪」均是透過「懺悔」來處置(除罪)的。因此，吾人認為對于犯戒後的處理核心問題就是「懺悔」，應該是妥當的論斷。 說「懺悔」是犯戒處罰的核心問題，也只是一種空疏的講法。如何懺悔？不懺悔又將如何？「羯磨」制度與懺悔的關系如何？「自恣」與懺悔關系如何？凡此等等，可說是實施「懺悔」的方法問題，也就是「程序」問題。以下就其較重要者分述之。
一、懺悔的性質 「懺悔」一詞很特別，可說是中印複詞、意義並譯詞。「懺」乃梵文懺摩(Ksamayati)。唐·義淨云：「懺摩，忍義。西國人誤觸身云懺摩，意是請恕，願勿瞋責。此方誤傳久矣。」弘一引業疏：「懺者梵語，本曰懺摩。唐云悔往。存二方言，故曰懺悔。取其義意，謂不造新，則此懺謂止斷。」(２５)把懺摩譯為「懺悔」，就如現代把英語car譯為卡車、 card譯為卡片一樣，乃中義西音合璧的創造性譯語。由此語源，當知其性質的大概。 惟若詳細研究，懺悔的性質與種類是很複雜的。據釋聖嚴研究(２６)，懺悔漢共有二類三種(見下表)。 │──理懺──無生懺 懺悔法──│ │ │─取相懺 ──事懺──│─作法懺 「作法懺」只能除滅戒罪(如僧殘以下之罪)，而不能除滅煩惱性罪(如波羅夷重罪)。「取相懺」進一步能除煩惱性罪，但不能消除無明。「無生懺」則連無始無明並能除滅之。故可以說，「理懺」是針對最高精神境界的懺悔方法，而「事懺」則為心理層次及純粹行為層次的懺悔方法。證諸道宣所論，更可明了： 「事懺罪業，福是順生。理懺妄本，道則逆流。一出一入，條然自分。愚智兩明，虛實雙顯。」(２７) 由是觀之，廣義的「懺悔」，在佛教中效用就極為廣泛了，舉凡個修持、禪坐、念咒，乃至為眾祈福等佛事，無不有「懺」的作用在了。但在犯戒而言，則應限制在「行為」層次，即專指「作法懺」，而不必漫及其他。這種懺悔，在戒律中亦常稱「悔罪法」。
二、懺悔的類別 道宣《行事鈔》卷八「懺六聚法篇」對六種處罰(波羅夷、僧殘、偷蘭遮、波逸提、提舍尼、突吉羅)如何懺悔，據各種經律作扼要的解說。元照《資持記》則再對之作詳細的解釋。茲並參聖嚴之研究，略說六種犯戒的懺悔法如一： １．波羅夷之罪。本來不可以懺悔的主法而除罪(懲處)。應一律擯出(滅擯)僧團。但初犯淫戒的，如立即向僧團自首(發露)而又表示痛改前非者，雖失去比丘的身分，但仍許不予滅擯。惟須有二十位清淨比丘(未犯戒之僧人)之前請求懺悔，然後降其身分成為「與學比丘」，終身受持(積極的去做或消極的不能做)三十五件事；其地位在清淨比丘之下，沙彌之上，失去僧權(不得參加舉發他人犯戒之羯磨等)，且終身要為眾比丘作洗廁擔糞之類的苦行。 按所謂「擯逐」的處罰，等于世俗團體的「開除」、「除名」之類。常以「斷頭」比喻，即如犯國法處死(永遠與社會隔離)是也。依禪門清規制度，擯逐有三種等級： (１)擯出：逐出寺院，俟其真誠悔過並得批准，仍許回寺。 (２)默擯：雖仍在寺院內生活，但不許與任何人說話，不許參加任何布薩等活動。 (３)滅擯：這是逐出寺門，永不許；；回的嚴重處分。且程序須集會，當眾焚燒他的衣缽，且以藤條或香板責打後，在從偏門逐出。即「犯重焚衣缽，應當集眾人，山藤聊示恥，驅擯出偏門」是也(２８)。 ２．僧殘之罪。此種可藉懺悔以除去，但程序較複雜。如比丘犯戒，要在二十名清淨比丘前懺悔。比丘尼犯戒更嚴重，須分別在二十位比丘及二十位比丘尼前懺悔。抑有進者，比且犯此，若覆藏(隱瞞)一日，就要作六夜的「摩那埵」(Manatha)，行「別住法」(單獨居住，不得與他人言語)，並行三十五事服役大眾。六夜完畢，即于二十位清淨比丘中懺悔，才算「出罪」，成為清淨比丘。比丘尼犯此，則一律作半個月的「摩那埵」，再依前述人數出罪。 但因中國佛寺早已沒有羯磨制度(下詳)，犯了僧殘罪，豈非無從懺悔？聖嚴認為，依據《根本薩婆多部律攝》卷四規定，下列六種人，只要對一位比丘懺悔，即可除去僧殘罪：(１)遍持經藏者，(２)扁持律藏者，(３)遍持論藏者，(５)性情極羞愧者，(６)僧眾中最長輩者，及(７)大福德人。又據《行事鈔》卷下四，有六種人犯僧殘罪，且得以「心念」來悔罪的： (１)上座犯僧殘，諸人生慢。依佛言，若一心生念「從今日，更不作」，便得清淨。 (２)大德多知識(指認識許多僧俗師友。若今所謂有「廣大知名度」是也)。 (３)我慚愧，若遣行者，寧反戒(指其性情羞恥心極大，若在二十人中懺悔，他會寧可舍戒還俗了)。 (４)病重不能胡跪，無力能懺。 (５)住處不滿二十。道路遇賊死(犯戒人住所附近根本不足二十名僧數，若往他處懺悔又會遇到路上盜賊，發生性命的危險)。 (６)眾不清淨。往至他方，道路遇賊死(犯戒人住所其他比丘也屬不清淨的，若往他方又會遭危險)。 以上六種人，只要依佛說：「一心生念，如法懺悔，是人清淨，得生天上」便除罪清淨了(２９)。 ３．偷蘭遮之罪。這種處罰原則上是針對波羅夷及僧殘的未遂犯，但在其他戒條中亦有獨立處罰的。所以聖嚴認為，偷蘭遮可分為「正」與「從」兩門。同時，正的有重也有輕，輕者亦然。由是，其懺悔的應對人數，自最多的二十人，到四人、三愉、一人及自責心悔，統統都齊備了(３０)。 ４．波逸提之罪。通常只須對一位清淨比丘或比丘尼說出自己所犯過錯即可。應隨犯隨懺悔，但亦可在每半個月舉行「布薩」時悔。 ５．提舍尼之罪。懺悔法同波逸提。 ６．突吉羅之罪。原則上只要心念自責，決心悔改，罪即滅除。 此外，有一重在規矩，就是比丘與比丘尼不得相互發露說罪。至于犯僧殘罪的比丘尼，須向二十位比丘及二十位比尼尼懺悔，僅是「出罪」，而不是「發露說罪」。 總之，懺悔在犯戒後是最重要的事。尤其細微戒，犯者多如下雨，簡直無人能避免不觸犯任何戒條的，因此出家人亦等于人人常常在懺悔之中了。其實隨時懷抱一種懺悔之心，即是修道之心。故《行事鈔》卷二十八云： 「夫結成罪種，理須懺除；則形清心淨，應同僧法。故薩婆多云：無有一法疾于心。不可暫惡，便永棄之。故須懺悔。《涅槃》亦云：如我訶責毀禁之人，令彼自責，護持禁戒，說三惡道，為修善故。……故佛言，有犯不能悔，又不能如法懺，是為愚人。」(３１)
三、羯磨 羯磨(Karma)既是「作持」性質的戒條(屬于各部「廣律」的犍度篇部分)，更是僧團中的議事規則。舉凡授戒、說戒、懺悔，乃至各種僧團公共事條的處理所應遵行的一定程序，統稱為「羯磨」，故此詞意譯為「辦事」。 例如依《銅鍱律》「犍度、小品」規定，「羯磨」有七種：苦切羯磨、依止羯磨、驅出羯磨、下意羯磨、不見罪舉羯磨、不懺罪舉羯磨、不舍惡見舉羯磨。在這些羯磨中，最重要的仍是有關守戒問題的悔罪性質之羯磨。 嚴格地說，上面闡及自波羅夷以至突吉羅的「懺悔法」，即屬羯磨程序。這種議事程序，在各部「廣律」中規定得很周詳，實有在嚴、公正、民主的特色。 例如在參與人資格方面，必須為「清淨比丘」才有權參加，犯戒在身者則不能濫竽充數。雙如在議事程序上，分為「單白羯磨」、「白二羯磨」、「白四羯磨」三大類。這個「白」字作動詞，即「告白」(報告事項)之意。對于不必徵求同意(討論表決)的事項，只要報告一次即可，謂之「單白羯磨」。有些較重要的事，須徵求大家同意，故先「白」一遍，再說一遍請求大家同意，是為「白二」。對于最重要事項(如處理僧殘罪)，則須「白」(報告)一遍，再作三遍的徵求同意，才算通過，是以一共四遍，故稱為「白四」。且在徵求同意數額中，並不采「多數決」，而系全部同意才算通過；如果其中有一人不同意，即為「僧不和合」，議案不成立(羯磨不成)。惟在解決僧團內部糾紛的「滅淨羯磨」，則用多數表決方法(３２)。 總之，若與現代的「議事規則」比較，無論為孫中山的《民權初步》、乃至美國羅伯特所作之經，典《議事規則》(Ｈ．Ｍ．Robert:Rules of order,１８３７～１９２３Ａ．Ｄ．)等內容(３３)，佛教的羯磨仍有其卓越之特色。中國佛教自宋以後即為禪寺為代表，而禪寺自有一套宗門家法，段向「家長制」，故律典上的羯磨制度未被采行。且今天更少我知道這套制度，誠屬憾事。
四、布薩 布薩(posadha)原為出家僧團每隔半個月集會修持的一種制度，故在各部「廣律」中，大抵有此「布薩犍度」。這種制度的實施，主要是「說文戒」(誦波羅提木叉經)，並要求犯戒者趁此機會發露懺悔。 但長久演變下來，「布薩」似乎兼指了三個涵義：(１)原始的寺院「說戒」集會。(２)在家眾于每月的六齋日實行「八關齋戒」，(３)指教徒向人懺悔所犯過錯的行動。由此意涵的變華，不免引起論諍(３４)。 但無論如何，「布薩」的原始來源及主要所指，仍是第(１)種僧團每半個月舉行一次「廣韻戒」的會議之性質。《行事鈔》云： 「善見云：云何得知正法久住？若說戒法不壞是。摩得伽云：布薩者，舍諸惡、不善法及諸煩惱有受，證得白法，究竟梵行，事故名也。又云：半月半月自觀身，從前半月至半月中間，不犯戒耶？若有犯者，于同意所懺悔。」(３５) 由此可見，每隔半個月，利用此會議作犯戒者懺悔的程序，應該是沒有疑義的。茲再引證印順法師的研究，可更加詳細清楚： 「在佛的指導下，布薩更成為有深刻意義的僧伽(sangha)布薩。發展完成的布薩制度，是這樣的： １．第月二次，半月半月(陰歷十五或十四日，三十或二十九日)舉行布薩。 ２．在一定的區域——界(sima)內的比丘，舊住的或新到的，有出席參加的義務。這是名符其實的全體會議，如有人不到就不合法。 ３．如因病而不能參加，應委托同住的比丘，向大眾表示：對布薩大會所舉行的一切僧事，無條件的完全同意。這名為「與欲」(chandamdatum)。 ４．如「眾不清淨，不得為說」波羅提木叉。所以如果有過失的，先要悔除清淨。「與欲」而沒有出席的，也要「與清淨」，表示自己清淨，沒有過失。 大眾如法集合，如僧伽有事，先要處理解決。如此丘有所違犯，也要依法處理，或「出罪清淨。」(３６)
五、自恣 「自恣」(pavarana)是佛教中最值得注意的制度。它影響現代中國極大，但絕少人能知其底蘊。 然則，何謂自恣？《行事鈔》云： 「然九旬修道，精練身心。人多迷已，不自見過；理宜仰憑清眾，垂慈誨示；縱宣已罪，恣僧舉過。內彰無私隱，外顯有瑕疵，身口托于他人，故曰自恣。」 然後，進一步解說「自恣」的理由： 「故摩得伽云：何故令自恣？使諸比丘不孤獨故。各各憶罪、發露、改過故。以苦言調伏，得清涼故，自意喜悅無罪故也。」 再解說為何在「夏安居」後才舉行「自恣」的道理： 「若論夏初創集，將同期款；九旬立要，齊修出離；若逆相舉發，恐成怨諍，遞相訟及，發道亂業。故制在夏末者，以三月策修，同住進業，時竟云別，各隨方詣。心有惡業，自不獨宣；障道過深，義無覆隱，故須請誨。良有茲焉。」 這是說明，為何在經過夏天三個月的「安居」修行之後，才「自恣」的道理。如果一開始安居，便進行「自恣」，難免引起大家不愉快，三個月修道就不成功了。經過三個月相處，大家感情融洽了。三個月之中大家犯什麼錯，彼此也看得清楚的。在臨別各奔他方之時，舉行「自恣」，無論從效果上、感受上衡量，都是最恰當不過的了。 再申論「自恣」對修善的益和： 「故律聽安居自恣。毗尼母云，九十日中，堅持戒律，及修諸善，皆不毀失，行成皎潔。故安居自恣。」 這是一種心理上「反饋」性質的作用。在安居九十日期間、人人皆知完畢之時有「自恣」的舉行，自己的過錯將被檢討；從而產生一種強大的警惕作用；人人于是更加努力，去嚴守戒律，修成善道了。 最後，以提醒不可誤用「自恣」一詞，作為結論： 「此是自言恣他舉罪，非謂自恣為惡。此雖相顯，有無知者濫行。」(３７) 總之，「自恣」實在就是僧團內部一年一度的檢討反省大會。在此集會中，鼓勵僧眾檢舉他人的過失，策進每個人的反省懺悔。有學者認為，這是一把「利劍」；並謂「很有一點『知無不言，言無不盡』、『言者無罪，聞者足戒』的民主意識，所采取的方式也頗類似于俗世的批評與自我批評」(３８)，頗有見地。事實上，近人已研究指出，毛澤東與佛教有深淵源，平生也多閱佛典(３９)。或因而獲得「自恣」的認識，而創出其黨內的「批評與自我批評武器」，亦極有可能。試比較兩者的方法，如「舉罪」與「批評」、「發露」與「坦白」、「懺悔」與「自我批評」及「悔改」，是多麼雷同。或正是此制的建立，中共在戰爭時代能凝聚眾志，對外乃能無堅不摧，終能席卷天下。若是如果，自恣為用之大，可勝言哉！
六、禪門的懺悔方式 禪門清規對犯規者的和理，雖未必盡同原始的佛制，但其原則應是不會離得太遠的。宋代楊億在《百百丈清規定》云： 「吾所宗，非局大小乘，非異大小乘」。 又云： 「或有假號竊形，混于清眾，別致喧撓之事；即當維那檢舉，抽下本位掛褡，擯令出院者，貴安清眾也。或彼有所犯，集眾公議行責；即以拄杖杖之。遣逐從偏六而出者，示收恥辱也。」(４０) 從《敕修百丈清規》卷二·住持章有「肅眾」節，即貫徹楊億上面所說的。再參清代儀潤的《百丈清規證義記》卷五及有關章節，禪寺內「肅眾」的方式很多，輕則有「罰香」、「罰錢」、「罰油」、「跪香」、「罰齋」，重則有「杖責」等，最重則為「擯罰」。對此等處罰方式及執行方法，「清規」內規定得十分細密。 但夫論何種處罰，其要旨或精神，依然在促使犯規者懺悔。例如因犯過而罰在齋堂長跪懺悔者，經所規定的時間後，就由住持當眾開示訓誡： 「某某：汝既住叢林，應當謹守清規，廣修善法。云何作此無恥之事？汝今既求眾懺悔，宜真實悔過自新。若再犯者，內有僧規擯罰汝，外有國法拷治汝，死有三途苦報汝，可不懼哉！汝能真切悔過否？」 犯規的僧人聽此言，雙手合十，恭敬地答：「蒙和尚慈諭，我某某實心懺悔。」說後，還須分別對住持及在場僧眾三拜，以謝恕罪之恩。然後結齋回堂，懺悔儀式到此結束(４１)。 此外，《壇經》尚有「無相懺」者，其性質與一般懺法不同，詳見第十一章第一節。
附 注 (１)熊十力云：「佛家好多造名詞，又好用簡省之詞。簡詞，或失當。造詞多者，如皆精析、正確，固甚或喜。若繁瑣而無義旨者，易滋混亂。佛書中頗有此病。」此評在研究律藏時，宜參考，勿被紛亂之名詞所迷也。見氏著《存齋隨等》７２頁。上海遠東出版社１９９４的一版。 (２)唐義淨語，全文見前章第二節。例如南山律宗的開山祖道宣作《四分律刪繁補闕行事鈔》意在疏解《四分律》，而宋代元照作《四分律行事鈔資持記》，完全是對道宣著作的解釋。後世如明代智旭、弘贊亦分別作《四分律藏大小持戒犍度略釋》、《四分律名義標釋》，乃至民國時代的弘一作《四分律戒相表記》等，均無非是對《四分律》疏解之疏解之疏解……。 (３)梁啟超《中國成文編制之沿革》４４頁。台灣中華書局１９５７年台一版。 (４)見《五分律》卷三十。大正藏二十二冊，１９１頁中。 (５)可參拙著《古今法律談》５頁以下。 (６)制戒十利，見第二章第一節三項。 (７)關于「故殺」問題，可參拙著「謀殺與故殺」文，載于《古今法律談》１８１頁。 (８)參周叔加《尖于戒的開緣》，載于《周叔迦集》１２９頁以下。北京社科出版社。１９９５年一版。 (９)大正藏二十二冊，５頁上。 (１０)大正藏二十二冊，５７２頁中。 (１１)聖嚴《或律學綱要》，２０３頁。印順《原始佛教聖典之集成》，１４７、２２０以下。 (１２)大正藏二十二冊，３８６頁中。 (１３)同前注，５９９而下。 (１４)大正藏二十三冊，３７２頁上。 (１５)印順法師對此有深刻的研究，參前揭露２１７——２２２頁。 (１６)表內「果報」，見《資持記》卷十四，《弘一大師全集》三冊，４６頁以下。 (１７)同前注，２９頁以下。 (１８)同前注，３８頁。 (１９)聖嚴對此有較詳的研究。前提２４２頁。 (２０)前揭「全集」，３６頁。 (２１)「劫」為梵文Kalpa之譯語，古印度人指漫長時間的單位。見《佛學辭典》該條。 (２２)前揭《全集》，４４頁。 (２３)同前注，４８頁。 (２４)「刑事政策」是法學中專門研究「處罰目的」與「作用」的學科。一般來說，「教育主義」、「報復主義」、「阻嚇主義」等均為其討論的主要課題。 (２５)弘一大師集釋《四分律事鈔資持記扶桑集釋》，前揭「全集」四冊，２８１頁。 (２６)釋聖嚴前揭，２３７頁。 (２７)前揭「全集」三冊，３５７頁。 (２８)參《敕修百丈清規》「住持章第五」，大正藏四十八冊，１２１頁下。又參張運華，中國傳統佛教儀軌》１５９頁。香港中華書局，１９９７年初版。 (２９)聖嚴前揭，２４１頁。 (３０)同上注，２４３頁。 (３１)前揭「全集」三冊，３５２頁。 (３２)道宣《四分律隨機羯磨疏》(業疏》及元照《濟緣記》卷一，對羯磨定義種類等均有詳細解說。「全集」六冊２８１等頁。 (３３)羅伯特《議事規則》中譯本，王宏昌譯，北京商務印書館１９９５年出版。 (３４)聖嚴謂「小乘稱為羯磨，大乘稱為布薩」，前提３２７頁。此說似有誤解。所有「廣律」的「犍度」中既有「布薩」也有「羯磨」，而「廣律」亦村屬「小乘戒律」，故將「布薩」等同「羯磨」，同屬會議，應有誤會。「羯磨」似應解作「會議規則」，而非「會議」本身，布薩卻是「會議」，但適用「羯磨規則」。又參釋從信《羯磨不是會議》文，載于《戒律學疑難》４４頁。台北圓明出版社１９９５年一版。 (３５)前揭「全集」二冊，５８８頁。 (３６)印順《原始佛教聖典之集成》１０７頁。 (３７)前揭「全集」三冊，３頁以下。 (３８)張運華前揭，１３５頁。 (３９)參王興國《毛澤東與佛教》，北京中國書籍出版社１９９６年初版。 (４０)卍續藏一一冊，５７９頁。 (４１)同上注，６７１頁。