佛教戒律學 第六章 戒律的罪與罰 第二節 犯戒論
第二節 犯戒論
一、概說 何謂「犯戒」？「波羅夷」能否稱為「罪」？在「無意」的情況下觸犯戒條，算不算「犯戒」？「淫」、「盜」、「殺」、「妄語」四條重戒各包涵何等態樣(情況、犯相)？凡此等等問題，牽涉到很多複雜的概念，就是本節及下要研究的。 按在現代的俗世法學中，如果研究到刑事「實體法」(Positive Law)，秘會涉及「犯黑罪論」及「刑罰論」二大課題。何以故？分述如下。 １．為釐清這兩個重要的概念。 「罪」與「刑」是兩個截然不同的概念。尤以中國人的語文使用上常使人易于混淆，這在處理或研究規范性問題時非常不利，故必須分清。例如常人說「死罪」一語，真正的涵義應是「死刑之罪」——例如「殺人」：換言之，「殺人」才是「罪」，「死」卻是犯了這條「罪」而應處之「刑」。故在世俗的「刑法學」，「罪」的問題與「刑」的問題必須分開作詳細的研究。同樣的情形可見于「戒律學」、「波羅夷罪」、「僧殘罪」之類的詞語是常見的。事實上「波羅夷」與「僧殘」都不是「罪」(戒)，而是「刑」(罰)。所以吾人研究戒律，這兩個觀念必先釐清，觀念才不會迷惑。 ２．兩者應付論的事項有別。 「刑法學」上的「犯罪論」，通常討論的問題不外是：刑事責任能力(如示滿十二歲之兒童無責任能力、心神喪失者不負刑事責任等問題)、責任意思(故意及過失問題)、犯罪行為的因果問題、既遂已遂問題……凡此等等，屬于一般性的犯罪「成立要件」。這些問題解決了之後，才去研究每一種犯罪的「構成要件」(例如構成「殺人」、「詐欺」、「重婚」等各罪名的要件)。 至于「刑罰論」則專研究各種「法定刑」的種類(例如古代的五刑：笞、杖、徒、流、死及其他附加刑，現代的五刑：死、無期徒刑、有期徒弄、拘役、罰金及易刑、從刑等)、每種刑的限度(如現代有期徒刑的期限為何、罰金的數額，故代笞刑杖刑的規格與數額、流刑的里程、徒刑的年限、死刑事成絞或斬的等級等)，乃至裁判官判刑時的裁量范圍與斟事項(如須斟酌犯罪者的動機、手段、知識、社會地位……等，作為判刑輕重的裁斷依據)。 佛教戒律，在法學的觀點，僅屬一種宗教的內部規范，既非有「人命關天」之嚴重，也非牽涉社會整體之廣泛，所以不必以一般刑法學如此繁瑣的研究方法去對待。但若能適當運用現代法學的一些理念去研究戒律問題，這也是一種使二千多年凝固不變的「戒律之學」現代化的嘗試；對于今後的「毗尼久住」，應該是有利于無害的。本節及下節分別研究「犯戒論」及「處罰論」，意在乎此。 而今轉回主題的探討。 何謂「犯戒」？它的「能力限制」如何？「意思責任」又如何？何謂「既遂」？何謂「未遂」？凡此，屬于世俗「刑法學」上犯罪的「一般成立要件」，各部「廣律」及戒經(波羅提木叉戒本)均沒有概括性規定。但沒有概括性的規定非表示忽視這些問題，而是把這些問題分別混在各「戒條」中去了。因此，討論佛教戒律的「犯戒」問題，必須以法學邏輯的眼光，去逐條逐條討論，才可望獲得明確的概念。如果還像弘一大師所作《四分律比丘戒相表記》那樣研究法，只是把「廣律」的內容作一「摘要表」而已，功夫是下得很大，但對觀念釐清之作用恐怕就不夠了。 為篇幅所限，在此不能把每條戒律律文作如上述方法，一一加以分析。現僅以第三條的「殺人戒」為例，參考南山律宗道宣的《四分律刪繁補闕行事鈔》、宋代元照的《四分律行事鈔資持記》及近代弘一的《四分律戒相表記》的資料，依現代的刑法學觀念，以闡明「犯戒論」相關問題。
二、「條人戒」分析 Ａ．制戒緣由 當佛陀在毗舍離時，諸比丘修「不淨觀」，因而有厭惡自己的身體而向往死亡的念頭。一位外道比丘名為難提的，竟然接受欲自殺的比丘之請托，進行殺人之事，使得當地的居士驚怖萬分。佛陀因而制定此戒條，今後禁止任何殺人行為。 按：各部《廣律》詳列「制戒緣由」，甚至如說故事般，不厭其煩，應在為佛教內部的教育性能而設。在現代法學觀念，此等「緣由」至多相當于「立法理由」，只作解釋法文的參考，並無法的效力。 Ｂ．犯緣具五：一、是人，二、人想，三、起殺心，四、興方便，五、命斷。 按：這五犯緣之中，有屬犯罪的一般「成立要件」的，也有屬于各種具體犯罪的「構成要件」的，還有僅屬「犯罪方法」的。茲分述之： １．犯罪客體：是人。(此為「構成要件」之一) 又按：律中及元照引契經解釋「人」甚精彩：何謂「人」？律云：「從初識至後識而斷其命也。」注云：「初識者，在胎猶自凝滑，是識所依。乃至命終最後一念未舍執持，隨暖壞者是也。」元照再引《大集經》作進一步之解釋：「入胎七日，狀如凝酥，即凝滑也。……也入息為命。不臭不爛為煖。此中心意為識。若壞凝滑即壞識之所依，命煖隨謝，便名犯殺。」這種解釋，已把受胎七日以後的胎兒也包涵在內。以「識」來詮釋人的生命，其細密處比現代刑法之賴醫學定義(一般為自胎兒出生脫出母胎起，至腦波停止為死亡止，為有生命之人。至胎兒則專列入「殺害胎兒」條，普通殺人罪並不計在內)，亦不遑多讓。 ２．責任意思：人想。(此為責任意思問題) 又按：這個問題頗複雜，涉及何謂「故意」問題，詳見第十一章第二節三項。 ３．責任意思：起殺心。(同前) 又按：在現代刑法，也屬「故意」問題。 ４．犯罪行為：興方便。(為「構成要件」。但此兼指方法等) 又按：弘一將這個問題列為「罪相」二十種，另又有列「故殺」二燈亦屬「罪相」，實致觀念混淆。茲列釋如下： (１)自殺：指親自動手，用瓦、石、刀、杖等方法去殺。 (２)教殺：這是現代刑法上的「教唆犯」問題，性質既非「構成要件」，也非犯罪行為的方法。 (３)遣使殺：差遣人去殺。這是「共同正犯」或「教唆犯」問題。 (４)往來使：一次遣人殺未得逞，再次遣之殺已。這同屬「遣使殺」，強為列分，反致瑣碎。 (５)重使：三釋四次遣使。同前，更形瑣碎。 (６)展轉使：遣甲轉遣乙去殺人。同前的瑣碎。 (７)求男子：徵求有膽量有能力的男子去殺人。這不過是達成第(３)的方法，不成為「罪相」。 (８)教人求男子：找人去再找第(７)項的人。太瑣碎。 (９)求持刀人：求一位敢于拿刀數人命者。同前重複。 (１０)教人持刀人：更瑣碎了。 (１１)身現相：如親自出面恐嚇或誑騙他人自殺。在現代刑法，未必成立「殺人罪」，多可能為「教唆自條罪」。 (１２)口說：即說服別人自殺。純粹為「教唆自殺罪」。 (１３)身口俱現：即綜合前二種情況。 (１４)遣使說：派人去說服自殺。瑣碎如上。 (１５)遺書：寫書信去教人自殺。瑣碎加上。 (１６)遣使書：綜合前二種方法。更瑣碎了。 (１７)坑陷：預設陷阱之類，害人墮入致死。此不過是殺人的方法而已，沒有列出之必要。 (１８)倚發：意為明知某人將倚在石、樹等物上(坐、臥)，乃涂毒藥之類在所倚的物件上，使該倚者中計而死。這也不過是殺人的方法而已。瑣碎。 (１９)藥：知某人病，故意給與有害的藥品，該人服後而死。亦屬方法，瑣碎。 (２０)安殺具：知某人本已想自殺，乃將刀、毒藥之類工具置于該人之前。這種情形在現代刑法至多構成自殺的「幫助犯」，不構成「殺人罪」。 ５．犯罪結果——命斷，犯。(為既遂或未遂問題) 又按：對于既遂(殺死)及未遂(方便不死)，弘一《戒相表記》中另列二種「故殺」四種「結果」，並為「罪相」之中(與上文２０項同列)。其表為： 此表的根據，道宣及元照著作均示提及。「天龍、能變畜生等」本屬神話，在宗教中或有象徵性意義，但是否宜列入戒律中討論，不無疑問。「故殺」一詞原為中國固有律所用，其意為「謀殺」的相對，不是「過失殺」的相對。「謀」謂積畜陰謀，「故」乃指臨時起意，兩者均屬「故意」，一般人多有誤解(７)。弘一顯說亦未深究，故制此表，似無必要。 Ｃ．其他態樣 除上述內容外，弘一的《戒相表記》對此罪並列有下列犯罪態樣，其性質在現代法學分類上卻是多樣性的。 １．墮胎罪問題：此有二種情形： (１)比丘以咒樂，乃至為按腹等，墮他胎——波羅夷。 此與殺人罪的處罰同(波羅夷)。 (２)墮胎後，母死，兒活。母死——無犯。方便墮胎——偷蘭遮。 以墮通順的意思而產生此結果。若「母死」確與墮胎行為有客觀的因果關系，則應為：(１)母死，負過失致死之責，不應「無犯」；不過戒律不罰過失為原則。(２)墮胎未遂，「偷蘭遮」即對未遂之處罰，此為合理的論斷。但此事複雜在，「母死」的因果關系不易明確。 在Ｂ１對「人」的定義中，既已釋為包括胎兒在內，在此實已不必重贅。 ２．集體犯罪問題，此有三種情形： (１)眾比丘遣一人斷他命——一切波羅夷。 此乃「共同正犯」形態，全部負同樣刑責(一切波羅夷)，是合理的。 (２)眾比丘遣一人斷他命。中有疑者，而不遮。即往殺——一切波羅夷。 「共同正犯」之中，有一人意見不同，但亦未以行動來陰上(遮)季罪之進行。此種情形在現代刑法，可作法官裁量刑度上的考慮，但其成立「罪」，與其他人是一樣的。戒律的「波羅夷」未有等級之分，故無法有裁量上的彈性。 (３)眾比丘遣一人斷他命。中有疑者，即遮。彼故往殺。遮者，偷蘭遮。不遮者，波羅夷。 「不遮者」均屬共同正犯，沒有問題，「遮者」為何犯「偷蘭遮」？有商榷余地。關鍵在一個「疑」字。按所謂「共同正犯」，乃定義在「二人以上，對于構成犯罪的事實，有意思的聯絡、行為的分擔」，故若「疑」乃根本反對此殺人行為，即切斷了「意思聯絡」不構成犯罪。若其「疑」，只是執行方法或時機等權節上的爭執，而不是對「殺人」本身之反對，則同上款，只能作裁量刑度的考慮而已。 ３．意思與認知的是否一致性問題 律宗著述大抵把這些問題列為「境想」來討論。弘一《戒相表記》把殺人罪的「境想」所列的表，與上引Ｂ５表中的「故殺」情況差不多，其實也是「責任意思」所應討論的問題。 Ｄ．開緣： 《戒相表記》列舉了三種無犯意(害心)性形、為開緣。惟開緣是較重大問題，留待下項討論。
三、開緣問題 「開緣」的規定，可說是佛教戒律的一大特色。戒律本質的高度道德性，主要表現在這里。比丘二百五十戒，比丘尼三百四十八戒，每一戒都有開緣。而且，開緣常不止一開，有的戒甚至有超過十開的(如僧殘法第十、十二、十三均屬之)。每一開，都是有個實例的故事而來，十開就有十個故事。因而各部「廣律」中有很多這樣的故事，是很在趣的。 所謂「開緣」，指的是某種行為，表面上應該是犯戒的，但佛陀檢討其行為的實質，認為可以原諒，不算犯戒。所謂「實質」，自然均屬道德性的考量。換言之，開緣實在就是，佛陀為了維護僧眾最高的道德，而給犯戒者開一些方便法門。道德考量是「緣由」，給予犯戒者以「開脫」的處理，是為「開緣」。 有二種開緣，一為各種通用的，可名為「通開緣」；另一為各戒條特定的，可名為「別開緣」(８)。 １．通開緣 包括二類：「最初未制戒」及「癡狂、心亂、痛惱所纏」。這兩種開緣之所以稱為「通開」，乃適用一切戒條的開緣。其性質實系十分重要的。第一類「最初未制戒」，等于現代法理學上的「法律不溯及既往原則」，這是舉世公認的一條法學上重要的原則。第二類「痴狂、心亂、痛惱所纏」，性質等于現代法律上的責任能力「。現代無論民、刑法，都有類似規定，凡」心神喪失「的人皆無責任能力，即其一切行為不負法律上的任何責任之意。凡「精神耗弱」者為限制責任能力人，即其行為雖有法律責任，但予以減輕或限制之意。此外，如喑啞人，原則上亦屬限制責任能力。由是可見，戒律這類「通開」與現代法學原理頗一致。 但這兩類「通開」的規定，各部律的規定大體相同，而文字並非一致。其中《五分律》載：「不犯者，狂心、亂心、病壞心、初作，此四種不犯。下一切戒皆如是，釋不復出。」(９)此規定頗明確。而《四分律》則云：「顛狂舍戒……心亂舍戒……痛惱舍戒……啞舍戒……聾耳舍戒」，好似這幾種情況視同「舍戒」，但第一淫戒的末後又云：「不犯者，最初未制戒。癡狂、心亂、痛惱所纏，無犯」(１０)。律宗專弘《四分律》，這幾句話便為標準之說了。 ２．別開緣 除了「通開緣」以外，每條戒條都有規定其自身的「開緣」，是名為「別開緣」，即各別條文的開緣之意。 例如前引為例的「殺人罪」，其「別開緣」有三條，另有四條是近似的開緣。茲免文煩，僅各舉一條為徵： (１)「若擲刀、杖、瓦、石，誤著彼身，死者——無犯」。此情形，不犯「殺人罪」固當，但應有過失責任問題。律卻全不追究「誤」的問題，可見強調的是「起心動念」之道德性。 (２)「婦因比丘，故斷夫命。比丘無欲心。——無犯」。此情形，婦人戀比丘而殺夫，不問比丘與此行為有關系，只問有無「欲心」。這種推理是很奇特的。因為「犯行」與「欲心」是兩回事，在此混為一談，尤可見道徒性的強烈。 又台第一戒「淫戒」有三種開緣： (１)「若睡眠，無所覺知」。如此丘被女人，或比丘尼被男人強行淫事，若在睡中，即不犯此戒。 (２)「若不受樂」。前類情形，雖非睡眠，只要全不(指事前、事中、事後)感到快樂，即為開緣。 (３)「若一切無有淫意」。概括規定一切性行為，只要無「淫意」，即可開緣。