佛教戒律學 第六章 戒律的罪與罰 第一節 戒律的罪與罰之特色
第六章 戒律的罪與罰
第一節 戒律的罪與罰之特色
律藏艱澀，昔人所嘆。其實，若從現代法學觀點，戒律並不難了解。問題當出在，律藏的罕見名詞不少，令人難明所以(１)。再加上歷代律宗大師，原意在疏解律藏，結果講得玄之又玄，往往疏上加疏，解外又解，逾疏解使人逾糊涂，難怪令人有「讀疏逐至終身」之嘆了(２)。 其實，研究律藏，切忌一開始便深入各「戒相」之中。此猶鑽入密林，逾陷逾深，縱可細察一些「木相」，卻始終難以把握要領以觀照全局的「林相」了。 職是之故，為了有助于全局的了解，試從現代法學觀點，先說明戒律的「罪」與「罰」之特色。
第一、戒律實質上不是「成文法」，而是「事例」。 所謂「成文法」，並非只有「作成文字」這單一條件為已足，尚需其他條件和合，方克相當。其中有一重要的實質手槍件是：凡稱為「成文法」的，通常是對未來可能發生的事件(人的行為)，而預作抽象性的規范。例如，漢高祖入關，與民約法三章：「殺人者，死。傷人及盜，抵罪。」這就是真正的「成文法」，它雖然簡單到只有三條，而且規定的弄罰也不夠具體：(１)殺人者死、(２)傷人者低罪、(３)盜者抵罪，但已符合「成文法」的實質條件，即： １．它不是對過去已發生的事作規范。否則只算「判例」或「事例」。 ２．它不是對目前正在發生的事作規范。否則只算「處理」。 ３．它不是對未來的事作具體的規范。否則只算「計劃」。 後世中外法制莫不如此，凡是「成文法」，如唐代的律令、宋代的刑統與編敕、元朝的通制、明清的律例，乃至現代的法律，無不是「對示來可能發生的事件，預作抽象概括的規范」。 但在第１點情形，過去已發生的事所作成的規范，在西方一些國家(如英美)則承認其有「法有效力」，是為「普通法」(Common Law)性質的「判斷」。即使在東山國家(如日本、中國)，也可作為判決的補充性依據。 尤其在清朝，除了真正「法律」(成文法)性質的《大清律例》之外，尚有《大清會典》，還有各部的「則例」；這二者所載的，就是把過去發生的事項而引作今後為規范的。這一點就很類似佛教的戒律了。佛陀制戒的緣由，是「隨犯隨制」，即有門人做了某種不當的行為，佛陀才宣布今後不得為此種行為的「戒條」(學處)。這就是為什麼各部「廣律」之中，每一戒條都可能有多種「戒相」(犯戒的態樣)，每種「戒相」都不厭其煩地載明制戒的「緣起」，這種法的特色，實在很類似清朝的「會典」或「則例」。 大凡規范得越具體的條文，適用時間會越短；反之，越是抽象概括性大的條文，因其涵蓋面廣泛，故越可長久適用。還以清朝為例。《大清律》自順治年間頒布以後，從未修改，如有不足，則以「例」被充；而「例」則時有增修。各部的「則例」修改更繁，如「吏部則例」規定每十年一修，而「戶部則例」每五年一修。這就是為適時性所必須作的調整(３)。 反觀佛教戒佛，在第一次「五百結集」時，迦葉尊者便裁定了一個原則：「若佛所不制，不應妄制。若已制，不得有違。」(４)這便把戒律凝固，難以隨時制宜隨地制宜了。戒律的特色既如此，又不許隨時代的變遷而有所增刪修改，竟能維持二千五百年，大體尚被教徒所遵行，也真逄「佛法無邊」了。
第二、律藏雖慶大，各部律的內容其實大同小異。 三部主要的「律藏」(大正藏、南傳藏及卍續藏所輯者)總頁數過萬頁，無疑是十分龐大的。事實上，各部「廣律」、「戒經」及「犍度」的內容，雖有參差，但大體來總是大同小異的。縱使與六部「廣律」有很大的差異的「大乘戒經」及「禪門清規」，所差異的依然是末節，在最根本的守戒原則精神上，依然是一致的。 具體以言。不管哪部「大乘戒經」，其強調的「攝律儀戒」都是包涵「廣律」或「波羅提木叉」的規范在內。而所謂「十重四十八輕戒」等大乘菩薩戒條，基本條文與「廣律」所規定者並無「質」的分歧，只有條數多少的分別而已。況且條數的分別，本不是什麼「大第乘戒」與非大乘戒的分別，而是受戒的「人」的分別；即其身分如屬出家人則依出家人的二百多條「具足戒」，非出家人則只要受三歸、五戒、八戒即可。而勿論五戒、八戒，列在前面四條(性戒)卻是同出家人並無本質的分別。再說到「禪門清規」，其真正與各部「廣律」不同的內容，絕大部分偏重在「犍度」(內部組織規制)的歧異而已，在個人守則上不是出家戒便是菩薩戒，端視其身分而定，本非「清規」自身的差異問題。 大凡對某種學問望而生懼，一在基量多，二在其艱深。今吾人既知律藏之量雖龐大，但其內容多屬大同小異之重複，應可減輕畏懼之心了。
第三、戒律以「罰」系「罪」。這是罕見的法律形式。 六部「廣律」及其「戒經」，對于比丘、比丘尼律條(學處、戒條，或罪名)的編排方式，不是以性質相同或相近的條文為聚類，卻是以處罰的等級歸為一類。即以《四分律》為例： 「四波羅夷」：包括「淫」、「盜」、「殺」、「妄語」四條條文。 「十三僧殘」：包括「故失精」等十三條條文。 「二不定法」：包括二條未確定罰則為何的條文。 「三十舍墮」：包括「畜錢寶」等三十條條文。 「九十單提」：包括「兩舌」等九十條條文。 「四提舍尼」：包括有關「取食」的四條條文。 「百眾學法」(突吉羅)：關于威儀的一百條條文。 「七滅諍法」(突吉羅)：關于內部爭執糾紛的七條條文。 自「波羅夷」到「滅諍」共八類，都可以說是「罰」而非「罪」。按其中「百學法」與「七滅諍」兩類在間接上仍屬「罰」(其罰均為「突吉羅」)。這就是以「罰」為分類的標準，把各種「罪」(條文)系串起來，在世俗法律上這種形式是極鮮見的。 在世俗法律上，尤其國家制定的刑法，其編排方式大抵以性質來分類的，即：先以「總則」規定共通性事項，如有關「罪」、「刑」、「故意」、「過失」、「夫責任」等。然後是以其種性質的標準(如以公益、私益為準)分成各章、節。再下來便是每章(或節)系聚著相關的「犯罪條文」。最末才是每一「罪條」皆規定的「刑罰」。這種體例，在我國最古的刑事法典——戰國時李悝所編的《法經》已具規模，後世各朝律典時有改進，近代各國刑法更見精密(５)。 佛教根本性的或律是「隨犯隨制」而產生，而編次成「以罰系罪」的形式，應是佛滅後第一次結集的緣故。但在結集以前，即佛陀在世時已有「說波羅提木叉經」之事，這是每隔半個月在僧團的進修會(布薩)上不可缺少的程序。那時的「說」，自然是指「誦說」。由是言之，戒律之所以用此形式編次，根本原因應在當初為了便于誦記宣說，也可能有強調先重後輕之意。 顯然，這種形成是非常原始的「立法技術」。「罪」與「罰」的觀念不分，條文的性質混雜，大量的名詞令人迷亂，難以辨別。總之，佛教傳統戒律以這種罕有的形式編次，本已使人難以明白，尤其受現代教育的人更不易接受。這也應是「律學不振」的原因之一。
第四、戒律的道德性、教育性甚強。 從各部「廣律」所列的「制戒十利」(６)可以看出，佛教戒律之主要目的，一在使教團的秩序及發展得以維持及確保，二在使徒眾能得精神解脫證取佛果，故極重道德性誠屬必然。 戒律可分為「性戒」與「遮戒」兩種。前者指的就是「四波羅夷」之罪，即「淫」、「殺」、「盜」、「妄語」是。這種種最重的戒條，因其在道德性質上本來就是「罪」，故稱為「性戒」(又稱性重戒)，若有違犯，即擯(驅逐)出教團。此外的其他戒條，稱為「遮戒」，如有違犯只要經過一規定程序的「悔法」便可以除去其罪了。此種「悔法」，即著重個人內心的改過向善，當然也屬道德性質的。 佛教自有一套犀利的教育方法，表現在戒律上也可見其端倪。戒律在佛陀時代，主要作為「波羅提木叉經」的形式，每隔半個月在教團的「布薩」上誦讀所用。這種教育功能，絕不可輕視。至于在各部「廣律」中，為何尚要不厭其煩地把每一戒條的「制戒因緣」，像對兒童說故事般詳盡地寫出來？其作用顯然是為了對後世的教育。若果純粹「在法言法」，是用不著如此「反客為主」之冗贅方式的。按「廣律」主要是第一次「結集」所形成，顯然，當時參加「結集」的迦葉、阿難、優波離及五百會眾，都是親炙佛陀教化的人；他們仰體佛陀特有的教化方式，才產生了「廣律」這種「廣說戒件」的文字，目有應在後世僧團內部的教育。