佛教戒律學 第四章 歷代政府對佛教的規范 第七節 清·近代
第七節 清·近代
清朝初期，佛教大盛。乾隆以後漸疏管理。道咸以降，西風力疾，洋教問題日益嚴重，更無暇顧及傳統的佛道二教了。滿清覆滅後進入民國，宗教進入自由時代，士人研究之風更盛極一時，即「居士佛學」是也。１９４９年以來，佛教各自在兩岸三地(２１)發展，遭遇並不要同，又是一番局面。 然而，自清迄今，政府管理佛教之規范紛歧又變化極大，同時史料亦散亂。一部完整的清史迄今尚未出現(２２)，由此可見史料不全的一斑。因此，本節只能將有關管理佛教的事項約有數點，以作概要式的敘述；而不擬像前數節那樣，將較完整的史料作順時間性的排列了。
一、佛教由盛而衰，又由剝而復。三百多年來，其勢蜿蜒曲折。
佛教興在清初大興，至乾隆時極盛。清初四帝均與佛教有很深的緣分或淵源。 世祖(順治帝)扳依禪定。順治十五(公元１６５８)年曾遣使迎釋通來得琇禪師及其徒行森到京城，供養于西苑。翌年並不下諭旨云：「爾禪師通琇，臨濟嫡傳，笑巖近裔。心源明潔，行解孤高。故于戊戌之秋，特遣皇華之使，聘來京闕，卓錫上林。聯于聽覽之余，親洵釋梵之奧；實獲我心，深契予志，洵法門這龍象，禪院之珠林者也。」世祖因董鄂妃之薨，哀痛過甚，本由禪師剃髮出家，惟為太后所阻，不久病逝。故世傳「順治出家當和尚」之說，亦非全無根據者(２３)。 聖祖(康熙帝)雖提倡宋明理學，又好西洋算術等新知，但亦尊崇佛教。常巡幸名地，所至寺院多有題詞。遇山林禪道之士，好禮有加。 世宗(雍正帝)鑽研禪理甚深，又極力提倡淨土法門，自號圓明居士。他有多種佛學著作。其中于淨土祖師中，特提明代蓮池大師(釋袾宏，１５３５～１６１５)為模范，采其要語集為一卷，並御制定文云：「朕欲表淨土一門，使學人宴坐水月道場，不欲歧而視之，誤謗般若。故擇其言之一融會貫通者，刊為外集。以示後世。蓋覽于禪宗空洞之弊，而欲矯正之，示學人以腳踏實地也。」雍正帝的學術思想在清帝中為首屈一指，殆由深研禪理有以致之者(２４)。 高宗(乾隆帝)喜致力于經典的釋譯與出版。按明萬歷中所刊《大正藏》為六千七百七十一卷，乾隆三(公元１７３８)年敕選取後世大德之著述納入大藏，擴為七千二百四十七卷，是為《龍藏》。又于二十四(公元１７５９)年敕選通梵文之人，詳釋《大正藏》內全部咒語，編為滿、漢、蒙、番四種文字合璧的《大藏全咒》及附卷共九十六卷，頒給中我各大叢林使用。凡此等等，對後世佛教經典的流傳貢獻很大。 佛教到了乾隆時，可謂發展到了頂峰。嘉慶以後漸衰落。尤自道光、咸豐年間，洋教挾西方的船堅炮利進入中土，為中華五千年文化未有之變局，朝廷再無暇注意佛道了。抑有進者，咸豐年間，洪秀全以耶穌教的名義起事，十數年之間東南半壁江山為太平天國所占，排斥佛道，弘揚耶穌天父之教，佛道寺廟幾全毀棄。這是佛教的極衰期。 然而世事常有由剝而復者。到了光緒年間以至民國，在高級士人中掀起研究佛學這風。開創者當推楊文會(２５)。繼其緒者，或受其間接影響者，如歐陽漸(竟無)、梁啟超、章太炎、有為適之、釋太虛、釋弘一、蔣維喬、熊十力、湯用彤、周叔迦、牟宗三、釋印順等，均是卓然有成的學者。 １９４９年以後，兩岸三地，對佛教的發展與管理亦大異其趣。但回顧近半個世紀以來，兩岸三地佛教(包括西藏密教)的歧異情況，應是一個很好的研究課題。只因逸出本書范疇，爰置而不論，以待來者可也(２６)。
二、清初管理僧道，仍依傳統，但有所改進。
１．太宗天聰六(公元１６２６)年設僧道官管理僧道。 《太清會典》載，是年為皇太極時代，距人北京尚有十八年，即已規定設「僧錄司」用「道錄司」的僧官衙門，專管寺廟之事。並令嚴禁僧道簪剃出家之事。 ２．天聰明才智七年，禁止哽嘛私蓋寺廟、容留婦女、為人治病等事。 ３．太守宗德五(公元１６４１)年題準：新收僧人納銀送戶部查收，隨給用印度牒，令僧綱司公發。 ４．順治二(公元１６４５)年定；內外僧道給度牒，以防奸偽。其納銀之例停止。 自唐朝安史之亂為籌軍費而初有出志度牒之事，宋禪宗始創官方鬻牒，垂千年之弊政，到此方可望結束。但最初幾年並未徹底執行(下詳)。 ５．順治九年諭：僧尼道士已領度牒者，務恪守清規，用本等衣帽，住居本寺廟。如未領度牒私自為僧尼道士，及用喇嘛衣服往來者，照例治罪。 ６．順治十五年題準：直省僧尼道士已經給過漢字度牒者，盡行查繳送部數換給滿漢字度牒。並確查先年已納銀者換給新牒。未納銀者，綱銀給牒。 按換牒又要綱銀，顯見順治二年停止納銀之例並未切實執行。 ７．順治十七議準：僧道度牒免其納銀令。 此應為正式免綱銀之令。 ８．康熙元(公元１６６２)年定「道場」之禁。 是年規定，凡作道場者，止許在本家院內。其當街蓋席棚、揚幡持榜、及僧道張傘捧托香帛繞街行走、取水畫地開酆都、穿戴盔甲等項，俱行禁止。違者，僧道責二十板，為民。該管僧道官革職。其作道場之家，像官交該部議，系民治以違禁之罪。 按此種擺設道場院酬神祭祀的習俗，一直到今天，在台灣仍甚盛行。 ９．康熙四年題準：各寺廟名額及出家奶制。 是年諭：前代敕建寺廟，應各設僧道十名。私建大寺廟各設八名。次等寺廟各設六名。小寺廟各設四各。最小寺廟各設二名。 又規定：本戶不及三丁及十六歲以上，不許出家。違例者，枷號一個月。僧道官及住持知而不舉者，一併治罪，罷職還俗。 １０．康熙二十三年議準：台灣僧道舊牒追繳，送部換給度牒。 按是時克服台灣未久。「舊牒」應系鄭成功政府所發者。 三、清代的僧寺數 清代有二次統計資料。 １．唐熙六年禮部統計： 直省敕建大寺廟，共六千七十三處。小寺廟，共六千四百九處。私建大寺廟，共八壬四百五十八處。小寺廟共五萬八千六百八十二處。 僧，十一萬二百九十三名。道士，二萬一千二百八十六名。尼，八千六百十五名。 以上通共計：寺廟七萬九千六百二十二處。僧尼道士十四萬一百九十三名。 ２．但到了乾隆四(公元１７３９)年統計，頒發各省的度牒達三古四萬一百二十紙，較康熙初年，約六十年之間嗇近三倍之多。(２７) 四、度牒制度的終止 據蕭一山氏認為，清初佛教之盛，寺廟之多，尚有另一原因。即士大夫抱亡國之痛者，不願剃髮為胡，寧願出家潛修。故《續三字經》有謂：「披髮左，衣冠更，難華夏，盡為僧」是也。此時期革命志士多隱跡其中，藉寺廟為掩護，以便從事反清復明活動。如一念和尚黃櫱禪師，天地會的「五祖」均為僧人等，多以禪林為反清的大本營。清廷漸感此事的嚴重，乃迭有禁止建寺廟及管制出家之諭旨。 但儘管朝廷不斷思以管制，僧道人數仍不斷嗇，泛濫情形日益嚴重，如乾隆二年諭可見其一斑： 「朕之酌復度牒，以僧道太繁，賢愚混雜。其中多童稚孤貧，父母主張出家，非其所願。亦有托跡緇黃，利其財產，蕩檢逾閒。甚至匪類作奸犯科，不得已而剃髮道裝以避捕詰。藏垢納污，無所不至。是以給發度牒，令有稽考。亦如民間之保甲，不致藏奸；貢監之執照，不容假冒。果能奉行盡善，則教律整飭，而閭閻亦覺肅清，豈欲繁為法禁苦累方外之民耶？」 三十九(公元１７７４)年，乃下諭： 「僧道度牒，本屬無關緊要，而查辦適以滋擾。著永遠停止！」(２８) 這是明智的決定。回顧千多年來，各朝為度牒的事滋攏不已。除了出賣度牒有些財政收益外，對該教的管理實無效果，反而造成種種弊端。乾隆能深悟「僧道度牒，本屬無關緊要，而查辦適以滋攏」，實在是有超過古人的識見了。
附注： (１)記李悝撰《法經》事，始見《漢書·藝文志》、《晉書·刑漢志》及《唐律疏義·進律疏表》。《晉書·刑法志》云：「秦漢舊律，其文起自文侯師李悝。悝撰次諸國法，著《法經》。……是故所著六篇而已。商君受之以相秦，漢承秦制。」但《法經》只存篇目，內容久已不可知。幸而自１９７５年在湖北省云夢睡虎地掘出秦簡，有《秦法經》(秦律)一千多支，從而間接證實了確有李悝《法經》及其六篇大概的內容。參《睡虎地秦墓竹簡》，北京文物出版社１９７８年一版。李學勤《簡帛佚籍學術史》，１７０頁以下，台北時報公司聽初版。 (２)漢穆拉比(罕摩刺俾)，是巴比倫的統治者，約生存于紀元前２１２３·２０８０年。１９０１年發掘出數塊石片，經證實為此位統冶者時公布的法令。參《罕穆刺俾法典》，台灣商務１９７５年一版，人入文庫特３４７號。 (３)本表采自程樹德《九朝律考》上冊，４頁。台灣商務印書館１９６５年一版。 (４)陳師顧遠《中國文化與中國法系》，１５頁以下，台北三民書局１９７０年一版。 (５)以下資料，除各在正文注明史書外，並參《古今圖書集成》神異典釋教部及二氏部。 (６)「贖」是中國古代刑法「易科」的一種，如犯某種罪，得以一定價值的物質(如銅、縑、米、麥等)贖之。詳參拙著《論唐明律對官人之優遇》１０６頁以下「歷代贖刑概略」。 (７)參拙著《論赦》一文載于《古今法律談》３７９頁以下。台北民族晚報１９７９頁初版。 (８)依北魏法律，官員「坐財枉法」是十分嚴重的罪，枉法得贓十匹(以絹布匹計值)、義贓(不枉法利用職務而得財)二百匹以上，皆死刑。後來更加嚴重，義贓一匹以上，枉法贓勿論多少，皆死。參(６)拙著１９３頁。 (９)自北齊至北周之史實，並參《古今圖書集成》神異典、二氏部。按自東漢以來，我國傳統法律慣將佛、道二教視同一體，故有「二氏」之稱，故歷代法令常佛道並稱。 (１０)「十惡」。是十種罪大惡極的罪名，如造反、謀叛、殺害父母、支解人等。其說可參拙著《古今法律談》２５頁「十惡」篇。按盜毀佛像等在唐律列為「盜律」，並非二惡范圍的罪名。但依程樹德考證，認為北齊已有此規定，隋文帝尊佛故沿襲之。但拙見認為，南北朝時既無正史明文，何能作推測之斷？參程著《九朝律考》下冊，４７３頁。台灣商務１９６５年一版。 (１１)煬帝篤信佛教，尤敬創天台宗的智顗禪師。尚為晉王駐楊州時，就隨智顗受菩薩戒，並著有《受菩薩戒疏》等文，見《古今圖書集成》神異典，７８３頁。 (１２)並參《唐會要》卷四十七，「議釋教上」。 (１３)按遼史料中，多為對僧禮遇之事(如每年大規模飲僧、賜官之類》，既非規范性質，故正文不具載。 (１４)「行童」原為僧人之童僕。但宋之「行童」是否即為沙彌(沙彌尼)？待考。依此詔，行童經考試即剃度，其為沙彌的可能性居多。 (１５)「公罪」與「私罪」是中國固有法制特色之一，其觀念頗複雜。可參拙著《論唐明律對官人之優遇》８９頁以下。 (１６)關于功德墳寺，可參黃敏枝《宋代佛教社會經濟史論集》第七章《宋代的功德墳寺》。台北學生書局１９８９年初版。 (１７)同注(１０)拙著《古今法律談》。 (１８)參湯用彤《惰唐及五代佛教史》１９８頁以下。台北慧炬１９８６年初版。 (１９)參黎東方《細說元朝》，３８２頁。台北傳記文學出版社１９７６年再版。又「也里可溫」是元朝時的天主教徒。參《元也里可溫考》文，載《陳垣集》北京中國社會科學出版社１９９５年一版。 (２０)參湯用彤前揭，２９９頁。 (２１)此為近年流行的稱法，乃指被台灣海峽相隔的大陸和台灣，及香港連同澳門。 (２２)近五十年來，僅有台灣刊行的《清代通史》(蕭一山著)及《清史稿》，是史料較完全的。 (２３)蕭一山《清代通史》第四冊，１４６９頁。台灣商務１９７６年版。 (２４)有關雍正帝與禪宗的資料，可參《雍正與禪宗》一書，台北老古文化公司１９９７年８月一版。 (２５)楊文會(１８３７～１９１１)字仁山，安徽人。自幼喜讀奇書。二十七歲後讀《金剛經》、《大乘起信論》及《楞嚴經》，乃歸心向佛，專讀佛書。同治五年(１８６６)在南京創金陵刻經處，後到英法等國考察，在倫敦得識日本佛學者南條文雄，乃知中國佛經流播日本狀況，後來托親戚在日本找回中國已失傳的佛經三百余種。他一生刊經典及培養佛學人才，如歐陽竟無、釋太虛、熊十力等均是他的門人，對佛學復興于現代，影響甚大。 (２６)現代大陸對宗教的管理政策，台灣的管理法令，可參吳堯峰《宗教法規十講》一書，台北佛光出版社１９９６年初版二刷。現代部分雖不在正文作「史的探討」，但如涉及法律原理者，仍將在後面相關章節談及。 (２７)上二項僧民及寺廟數字，見蕭一山前揭，１４７４頁。又見《古今圖書集成》神異典二氏部所載。 (２８)同蕭著前揭。