佛教戒律與六朝士人的道德困境(吳正嵐)

佛教戒律與六朝士人的道德困境

吳正嵐

[內容提要] 六朝時期儒教仍在士人的精神生活中占據重要地位。在門閥制度的影響下，儒家的家族倫理得到了異乎尋常的重視，然而六朝士人對忠義道德卻很難真正奉行，這就使得他們陷入了缺乏利他精神的道德困境。隨著儒家文化的逐步復甦和佛教戒律的興起，士人終于找到了以佛教戒律比附儒家仁愛道德、以奉行戒律來彌補儒家道德空虛的救贖之路。沈約對佛教「仁愛」內涵的強調，就是一個典型的例子。六朝佛教戒律與士人的道德困境的關系，為我們把握儒佛合流的必然性提供了新的視角。

[關鍵詞] 六朝 忠義 道德困境 戒律 仁愛

六朝時期學術主流以玄學和佛學為中心，但儒教仍在士人的精神生活中占據重要地位。尤其是有關家族倫理的《孝經》、《三禮》之學得到了異乎尋常的重視，六朝士人在道德實踐中也特重孝悌之道。與此同時，對于素來與孝道相提並論的忠義之德，門閥中人卻很難真正奉行，這就使得六朝士人的道德生活中的利他精神嚴重缺乏。隨著儒家文化的逐步復甦和佛教影響的日益深入，人們逐漸認識到釋家「去殺」等戒律與儒家「仁愛」有相通之處，于是他們在理論上著力強化佛教戒律的仁愛意義，在實踐中盡力奉行修齋、食素等戒律，希望以佛教式的仁愛來滿足精神生活中的利他需要。沈約對佛教中的仁愛內涵的闡述，便是一個典型的例子。對于六朝的儒佛合流，以往的研究者往往強調佛教與儒家孝悌的沖突、佛教對儒家道德的迎合等側面。本文試圖從六朝佛教戒律與士人道德困境的關系的角度，把握儒佛合流的必然性。

一 門閥制度下的道德困境

正如《南齊書·褚淵傳論》所云：「貴仕素資，皆由門慶，平流進取，坐致公卿，則知殉國之感無因，保家之念宜切。」在六朝門閥制度下，士人的政治經濟利益完全取決于家族門第。無論朝代怎樣更迭，士人只要保持家族力量，就能世世通顯。因此門閥士族竭力推崇孝道等家族倫理，而漠視忠義節操等儒家道德。趙翼所謂「六朝忠臣無殉節者」(《陔余叢考》卷十七)，便是明證。從東晉末年起，歷次新舊換代之際，僑姓中都會出現身為皇親國戚而投靠新朝的人物。如東晉末年，晉恭帝褚皇后為褚秀之妹，而褚秀之、淡之兄弟卻多次殺害晉恭帝所生男嬰，又曾協助殺害恭帝。令人驚異的是，褚氏兄弟並未因此受到輿論的譴責。劉宋末年，類似事件再度上演，王儉為宋順帝之妹夫，褚淵為宋文帝駙馬，但兩人卻竭力為蕭道成之廢宋立齊而奔走，其中褚淵的首倡之功尤為突出。顯然僑姓高門在政治利益面前已顧不上忠義道德。

這里有一個問題需作辨析。褚、王二人以佐命功躋于高位後，他們的背信棄義遭到了全社會的強烈批判。褚淵眼白多，人們譏之為「白虹貫日」，意即宋亡之徵兆；又東莞劉祥曾譏斥褚淵：「作如此舉止，羞面見人，扇障何益？」(《南齊書·劉祥傳》)在僑姓高門內部，也興起了對褚、王二人的反思與批判。如廬江何點云：「我作《齊書》已竟，贊云『淵既世族，儉亦國華。不賴舅氏，遑恤外家」。(《南齊書·高逸何點傳》)褚淵的兒子賁、從弟炤尤其愧恨于褚淵的失節。此事在全社會激起的反響至南齊末年仍余波未了。隆昌末年，南陽樂預告誡丹陽尹徐孝嗣勿行廢立之事曰：「人笑褚公，至今齒冷，無為效尤。」(《南史·孝義樂預傳》)以上現象又似乎表明僑姓士族對忠義道德並未完全忘懷。但實際上，門閥士族所強烈指斥的，只是象褚、王這樣身荷舊朝重恩卻又積極送舊迎新的士人。由于保障家族利益為第一要務，社會輿論不要求所有士人不事二朝，更無力在全社會提倡舍身殉國。劉宋末年蕭道成輔政之際，琅邪王延之與王僧虔「中立無所去就，時人為之語曰『二王持平，不送不迎』」(《南齊書·王延之傳》)。二王受到的讚譽，反映出僑姓士族對朝代更迭的實用主義態度：既不贊成殺身殉節，也不主張為廢舊立新而奔走。顯然，僑姓士族對真正意義上的儒家忠義道德是心向往之而不能至的。

只行孝道而不顧忠義，意味著一味追求家族利益而放棄社會責任。這樣的道德生活，對于有著一定儒家文化修養的六朝士人來說，無論怎樣都是不完整的。雖說儒家道德並沒有純粹意義上的利他性，但在「仁義禮智信」五常中，「仁」對有差別之愛的強調，還是多少包含了利他傾向。「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」的說法，更充分反映了儒家道德的利他意味；「義」則基本上以利他為主。重孝道而輕忠義的觀念，將儒家道德中的利他因素抽空，因此六朝士人的道德生活中存在著巨大空白。這一空白注定了不可能通過改變忠義觀念本身來填補，只能在儒家道德的其他層面上想辦法。在玄風尤為熾烈的兩晉之際，士人的儒家思想相對淡漠，這種空虛感並不顯得十分強烈；當佛教思想尚未深入士人的精神生活時，士人對自身道德需要的缺憾也只能是無奈的。南齊以降，隨著儒家文化的逐步復甦和佛教文化的逐步深入，以儒佛合流為主的三教歸一思想開始形成，人們終于發現，遵奉佛教的「去殺」、慈悲，能夠實現自身的仁愛道德，這多少可以彌補道德生活中利他因素的不足。這可以說是一個佛教的「去殺」等戒律被重新發現的過程，也是儒家與佛教相輔相成地深入到士人的精神生活的過程。

二 晉宋時期：佛教戒律與儒家「仁愛」的合而未融

以戒律(主要是去殺)比附仁愛，換言之，以佛教戒律作為儒家仁愛道德的替代品，這一思想經歷了一個從模糊含混到逐漸清晰明朗的發展過程。

晉宋時期，在士人的精神生活中，佛家戒律與儒家仁愛道德實質上處于分離狀態。這首先表現為士人在論述守戒的意義時，並不以實現儒家仁愛道德為宗旨。現今能夠知道的最早完備地闡述佛教戒律的名士，當為東晉郗超(336-377)。他的《奉法要》論述「五戒」云：

五戒，一者不殺，不得教人殺，常當堅持盡形壽；二者不盜，不得教人盜，常當堅持盡形壽；三者不淫，不得教人婬，常當堅持盡形壽；四者不欺，不得教人欺，常當堅持盡形壽；五者不飲酒，不得以酒為惠施，常當堅持盡形壽。若以酒為藥，當推其輕重，要于不可致醉。醉有三十六失經教以為深戒。不殺則長壽，不盜則長泰，不淫則清靜，不欺則人常敬信，不醉則神理明治。 (《弘明集》卷十三)

這里值得注意的是，他強調的是「不殺」對身心健康的好處「長壽」，而不是其中的道德內涵。他還以因果報應說論證五戒的必要性：「全五戒，則人相備；具十善，則生天堂；全一戒者，則亦得為人。人有高卑，或壽夭不同，皆由戒有多少。」而且，尋繹其語意可知，五戒之中，郗超似乎對「不飲酒」更為留意，「五戒」之中，最具「仁愛」意義的「不殺」倒並不是他最看重的。當然，他也提倡在修齋中追尋「忠孝之道」：「齋者普為先亡現在知識親屬並及一切眾生，皆當因此至誠，玄想感發，心既感發則終免罪苦。是以忠孝之士，務加勉勵。良以兼拯之功，非徒在己故也。」(《奉法要》)修齋的受惠者以本人和「知識親屬」為主而兼及一切眾生，這與儒家推己及人的仁愛較為接近，可見郗超已隱約具有了通過奉行戒律來實現利他道德的觀念，但尚未十分清晰。同時，他認為修齋的意義首先是有益于「先亡現在知識親屬」，因此他所說的「忠孝」實際上是側重于「孝」一端的。

其次，人們論述「不殺」等戒律的「仁愛」內涵時，其目的卻並不在于勸人守戒，而是為了論證佛家的因果報應說。東晉時，孫綽(320-377)《喻道論》為了論證佛家報應說的信而有徵，他指出儒家的春蒐夏苗、減輕刑罰等制度中已有「去殺」的傾向。在他的觀念中，「仁愛」與「去殺」已經隱約聯系了起來，但他的目的並不在于以去殺實現仁愛。

迄于劉宋，因果報應說的真偽仍是士人熱烈討論的問題，與因果報應說相互發明的佛家去殺戒律也就常常被士人提及。與孫綽《喻道論》相似，宗炳《明佛論》闡明儒家仁愛與釋教去殺的聯系曰：

(聖王)踐庖聞聲則所不忍，因豺獺以為節；疾非時之傷孕，解罝而不網，明含氣之命重矣。孟軻擊賞于釁鍾，知王德之去殺矣。先王撫粗救急，故雖深其仁不得頓苦其禁。如來窮神明極，故均重五道之命，去殺為眾戒之首。 (《弘明集》卷二)

在此，「去殺為眾戒之首」一說是值得注意的新動向。五戒以「去殺」為首，雖然是早已有之的觀念，但宗炳特別點明這一點，顯然突出了「去殺」的重要性。

劉宋時一些主張以儒統佛的士人特別欣賞佛教的慈悲去殺等思想。如釋慧琳《均善論》以為佛與儒殊途同歸，「六度與五教並行，信順與慈悲齊立」，即佛家的「施、戒、忍辱、精進、一心、智慧」六度與儒家的「父義、母慈、兄友、弟恭、子孝」五教是相輔相成的。他還在同文中讚美了佛教的「愛物」：「愛物去殺，尚施周人，息心遺榮華之願，大士布兼濟之念，仁義玄一者，何以尚之。」(《宋書·夷蠻傳》)又何承天《達性論》駁斥報應說，但他也承認佛教不無弘益世道人心之處：「佛經者善九流之別家，雜以道墨，慈悲愛施，與中國不異。大人君子仁為己任，心無憶念，且以形象彩飾，將諧眾人耳目，其為靡損尚微，其所弘益或著，是以兼而存之。」(《答宗居士》，《弘明集》卷三)何承天是劉宋著名儒者，他對「慈悲愛施」的重視，在奉佛士人中頗具代表性。

晉宋兩世，釋家戒律與儒家道德合而未融的根源在于，無論是以佛統儒還是重儒輕彿，士人都只是在理論上認識到佛教戒律中蘊含的利他道德。此時人們對探討佛理的興趣遠勝于奉行戒律。東晉士人沉溺于般若學的不同學說的論爭，如郗超曾熱心地參與「本無義」、「即色空義」的討論(《高僧傳》卷五《竺法汰傳》，《高僧傳》卷四《于法開傳》)。劉宋士人關心的則是形神因果、頓悟漸悟等命題。雖然郗超《奉法要》以較大篇幅論述戒律，劉宋何尚之向宋文帝陳奏佛教之不可不興時，也以戒律的教化作用為理由：「百家之鄉，十人持五戒，則十人純謹矣；千室之邑，百人修十善，則百人和厚矣」，但實際上，當時的社會並不重視戒律。東晉時會稽許榮上疏批判佛教的流弊，指出「尼僧成群，依傍法服。五戒粗法，尚不能遵，況精妙乎！」(《晉書·簡文三子傳》)五戒是適合在家居士的較為寬松的戒律，僧人尚且不能遵守，士人就更可想而知了。當時士人主要的佛教修行，不過是隨帝王修八關齋而已，關于士人奉行「五戒」、「十善」情況的記載卻寥寥無幾。劉宋時宗炳、謝靈運、顏延之等奉佛名流都未見有持戒或禮敬明律僧人之事。當然也並非沒有例外，如平昌孟顗謹守戒律，但他卻被謝靈運譏為「得道應須慧業，丈人生天當在靈運前，成佛必在靈運後」(《宋書·謝靈運傳》)足見劉宋士人仍以為慧業義理是決定性的，孟顗等人的守戒習禪是不合潮流之舉。其時有些士人甚至連八關齋的戒律都不能認真遵守，史稱「孝建元年，世祖率群臣並于中興寺八關齋。中食竟，愍孫(即袁粲)別與黃門郎張淹更進魚肉食」(《宋書》卷89《袁粲傳》)，袁粲曾于宋末駁斥吳郡顧歡《夷夏論》以弘揚道教，吳郡張淹也出自奉佛家族，他們不會不知道八關齋時一不得食魚肉，二不得過中而食，此事只能解釋為當時奉行戒律的觀念仍很淡漠。正如清談玄言那樣，此時佛教文化帶給士人的是智力游戲的愉悅而非道德需要的滿足。

三 南齊以降：「去殺」與「仁愛」的融合

進入南齊以後，情況有了變化。士人領袖竟陵王蕭子良和文惠太子都篤信佛教，蕭子良尤重修行，他多次在府邸中舉行齋戒，甚至親自賦食行水，以致被世人譏為「失宰相體」。他自名為淨住子，著《淨住子淨行法門》二十卷，其中《戒法攝生門第二十》著重闡述守戒之重要：「托境行因，戒為其始。可謂入聖之初門，出俗之正路。如乖此訓，永處三途人天長絕」(《廣弘明集》卷27)。他本人恪守戒律，同時他還敦促他的賓客守戒。如太學生鍾岏議蚶蠣可食，蕭子良聽說後大怒，可見他堅決反對食生。又如他曾致書孔稚珪，勸其奉佛云：「三歸五戒豈一念而可舍，十善八正寧瞥想之可貴」，他自云勸人守戒的意圖是「欲令相與去憍矜、除慢慠、節情欲、制貪求、修禮讓、習謙恭、奉仁義、敦孝悌……司徒之府本五教是勸」(《弘明集》卷十一)，在此，他明確提出了通過奉行戒律來磨礪儒家道德的觀點。又文惠太子也提倡修行，曾問周顒「卿精進何如何胤？」(《南齊書·周顒傳》)

在蕭子良和文惠太子的倡導下，南齊士人興起了修行守戒之風，有些奉佛士人甚至競相奉行比五戒更為嚴格的禁欲。本來五戒之首「去殺」並不要求完全斷魚肉，周顒卻長年食素，並勸誨何點斷血食。又何胤精信佛法，竟終身不娶。何胤兄何點亦奉守戒律。周顒勸說何點食素的理由有：一，殺生必受報應。二，食魚肉有悖于仁慈之義。三，禽獸由于不信佛法而受形，士人食之則「自污腸胃」。其中第二條理由云：「丈人于血氣之類，雖無身踐，至于晨鳧夜鯉，不能不取備屠門。財貝之一經盜手，猶為廉士所棄；生性之一啟鸞刀，寧復慈心所忍。騶虞雖飢，非自死之草不食，聞其風豈不使人多愧。」食素意味著不但本人不能殺生，而且必須拒絕接受他人殺生的結果，因而周顒此說強調的是去殺、食素行為背後的仁愛、慈悲，這樣一來，周顒之食蔬，就不僅僅是個人追求成佛的行為，而且是遵奉佛教慈悲即儒家仁愛的道德實踐。

南齊時蕭子良、周顒、何點等崇尚戒律的士人，在政治生活中並沒有背棄忠義的行為。從他們的家學背景來看，他們大多出身于晉宋時期擅長清談玄言且奉佛較早的高門，入齊以後轉為以玄兼儒，在僑姓士族中較早地開始了對門閥文化的反思。周顒是東晉名士周顗的七世孫，長于《老》、《易》和清談，又自稱「自釋之外，儒綱為弘」(《答張融書難門律》，《弘明集》卷六)。何胤、何點兄弟是劉宋玄言名家何尚之的孫子，通儒學。如前所說，何點曾著《齊書》譏刺禇淵、王儉的背叛宋室。儒學修養和高門出身，決定了這些士人對自身的道德困境有相對深刻的認識。他們對門閥士族不能奉行忠義的現狀認識得越清醒，就越需要提倡其他儒家道德來挽救世風的頹壞。當然，他們對門閥士族文化的反思的結果，只能是乞援于佛教修行，而不可能直接提倡忠義道德。

蕭梁一世，黑白士人更為嚴格遵守戒律，佛家戒律甚至有官方化的趨勢。與蕭子良相比，梁武要求僧人蔬食的態度十分鮮明，甚至可以說是強硬的。小乘佛教要求戒殺，但不絕對禁止肉食，允許吃「三種淨肉」。梁代以前，僧人大多奉行「三淨」原則。然而，梁武《斷酒肉文》四首，要求僧人禁飲酒，斷「一切肉，乃至自死者」，並再三表示要用國法捍衛「斷肉戒」：「若復有飲酒噉肉不如法者，弟子當依王法治問。」(《廣弘明集》卷二十六)不惟如此，他還有《斷殺絕宗廟犧牲詔》(《廣弘明集》卷二十六)，又有《與周舍論斷肉敕》。在戒殺禁肉方面，梁武簡直是殫精竭慮。蕭衍何以如此執著于「斷酒肉」？他自稱個人原因是他即位以後，面對著眼前的美味佳餚，痛心于不能以此奉養已故的父母，即「及至南面，富有天下，遠方珍羞，貢獻相繼，海內異食，莫不畢至，方丈滿前，百味盈爼，乃方食輟筯，對案流泣，恨不得以及溫清，朝夕供養，何心獨甘此膳，因爾蔬食，不噉魚肉」(《淨業賦序》)，因此素食于他個人而言，是寄托孝思的一種形式。他認為斷酒肉的佛理依據是佛教慈悲和報應說。蕭衍對前者再三申論，並將之與儒家仁愛之道相比擬。《與周舍論斷肉敕》曰：「眾生所以不可殺生，……滅慈悲心，增長惡毒，此實非沙門釋子所可應行」。他在長篇大論《斷酒肉文》四首中，引用《大般涅槃經》以證成其說：「經言食肉者，斷大慈種。何謂斷大慈種？凡大慈者，皆令一切眾生，同得安樂。若食肉者，一切眾生，皆為怨對，同不安樂。」(《廣弘明集》卷二十六)與僧人禁酒食素相聯系，梁武還下令丹陽、琅琊二境不得打獵捕魚。議郎江貺論述梁武此令的動機云：「聖人之道以百姓為心，仁者之化以躬行被物。皇德好生協于上下，日就月將自然改俗。」(《廣弘明集》卷二十六)此說將禁獵理解為「仁者之化」，可謂深得梁武之心。這一詔令遭到了許多大臣的反對，但最終梁武還是授意周顒駁斥眾議：「禮云，君子遠庖廚，血氣不身翦，見生不忍其死，聞聲不食其肉。此皆即目興仁，非關及遠，三驅之禮，向我者舍背我者射。」由這些說法可以看出，梁武希望通過宣揚佛家去殺之理，為自己一個打造「仁愛」帝王的形象。

不唯如此，作為曾經是南齊蕭子良「竟陵八友」之一的名士，梁武平素常以「唯知禮義」的儒家道德自我標榜，他本人的道德困境也是可想而知的。他廢齊自立，登基後卻對此事難以釋懷。比如，他在《淨業賦》中自云：「世論者以朕方之湯武。但湯武君臣義未絕，而有南巢白旗之事。朕君臣義已絕，然後掃定獨夫，為天下除患。」他自稱廢齊自立一事無悖于「君臣義」，可見他內心有愧。又如他對佐助禪代的沈約、張稷等人雖委以高官，但骨子里一直耿耿于懷。史稱「高祖有憾于張稷」(《梁書·沈約傳》)，由《南史·張稷傳》可知，梁武曾于酒後斥責張稷的不忠不義：「卿兄殺郡守，弟殺其君，袖提帝首，衣染天血，如卿兄弟，有何名稱」，張稷反唇相譏道：「臣乃無名稱，至于陛下不得言無勳。東昏暴虐，義師亦來伐之，豈在臣而已。」可以推測梁武與張稷之「憾」，很可能就是張稷揭露他背棄忠義一事。廢齊自立可說是梁武的一個心病。他在即位後，大興儒學，尤重孝道，其實質和西晉武帝的提倡孝道一樣，都是帝王本人于忠義有虧而不得不乞援于孝道。同樣，梁武再三強調「慈悲」、「去殺」等教義戒律，並積極地身體力行，在很大程度上也是為了滿足他本人的道德缺憾。

上有所好，下必從之，梁代越來越多的士人虔誠地奉行戒律，如吳郡陸杲「素信佛法，持戒甚精」(《梁書·陸杲傳》)，又會稽孔云童「篤信佛理，遍持經戒」(《梁書·孔休源傳》)。可能正是在此前後，以佛教五戒比附儒家五常的說法在南方日漸盛行。從現存資料來看，以儒家「五常」比附佛教「五戒」的說法最早出自偽經《提謂波利經》，《出三藏記集》卷五稱此經為宋孝武帝時(454-464)北國比丘曇靖撰，此經因襲漢儒的陰陽五行和天人感應思路，建構了一個五戒、五常(五德)、五行、五方、五星、五藏相互比附的系統。此經反映了北朝重視傳統儒學並且推崇佛家戒律的學風。南北朝時期南北文化交流並未完全斷絕，可以推測此經對南朝士人的觀念也產生了一定影響。由梁入隋的顏之推所著《顏氏家訓·歸心篇》云：「內典初門，設五種禁，外典仁義禮智信，皆與之符。仁者，不殺之禁也；義者，不盜之禁也；禮者，不邪之禁也；智者，不酒之禁也；信者，不妄之禁也。」以儒家「五常」比附佛教「五戒」的說法也許是顏之推到北方後才了解到的，但蕭梁兼重佛教戒律和儒家道德的風氣，無疑為他接受這一思路打下了良好基礎。該篇還特意闡釋了世人有關佛教的五大困惑，其中之一便是去殺問題：「儒家君子，尚離庖廚，見其生不忍其死，聞其聲不食其肉。高柴、折像，未知內教，皆能不殺，此乃仁者自然用心。含生之徒，莫不愛命，去殺之事，必勉行之。」在此他進一步申論了佛教去殺與儒家仁愛的契合。

聯系顏之推的生平和為人，能夠更清楚地看出他推崇「去殺」的旨趣。顏之推歷仕三朝，他一方面認為不必拘守君臣之義：「何事非君，伊箕之義也。自春秋以來，家有奔亡，國有吞滅，君臣固無常分矣」(《顏氏家訓·文章》)，另一方面又頌美梁鄱陽王世子謝夫人罵賊而死的忠義，顯然他是一位典型的對忠義道德「心向往之而不能至」的士人。因此他不得不著力彰顯佛家戒律中符合儒家道德的因素，以填補自己的道德生活的空虛。

四 沈約論佛教的「仁愛」內涵

為了更充分地說明佛教取「去殺」等戒律與儒家「仁愛」道德的聯系，我們將進一步分析沈約這一個案。沈約(441-513)，字休文，吳興武康人，劉宋時追隨郢州刺史蔡興宗，任安西外兵參軍等職；入齊後見賞于文惠太子，為蕭子良的「竟陵八友」之一，曾任御史中丞、五兵尚書、左衛將軍等職；齊梁易代之際，沈約有勸進佐命之功，入梁後位至尚書僕射、尚書令，其後沈約想獲得三司之儀而未遂，為此怏怏不樂。後來沈約在梁武面前為張稷開脫，令梁武大怒曰：「卿言如此，是忠臣邪！」沈約因此得病，病中請道士奏赤章上天，稱禪代之事非由己出。梁武得知後大怒，多次派人譴責沈約，沈約遂懼怕而死。綜觀沈約的一生可知，沈約有著強烈的用世之心，他憑藉佐命之功獲得政治升遷，然而，對南齊王室的不忠卻成為他心頭揮之不去的陰影。正因如此，與一般人相比，他的道德生活中的缺憾也就更為嚴重。更何況他在年輕時便有著「人倫師表」之譽，他必然要為自己的背叛故君而承受嚴重的心理失衡。

在佛道二教中，道教為沈約的家傳信仰，但沈約又濡染了時代風尚而佞佛。他在政治失意時往往表現出很高的奉道熱情，而仕途得意之際則積極投身于奉佛活動。由梁至齊，沈約佛教觀念的側重點是有所變化的。[1]其中之一，是沈約對「去殺」戒律的強調。沈約在南齊時雖曾撰有讚賞蔬食的文字，如作于永明年間的《內典序》描述佛門中人的蔬食道：「雖秋禽年至，春鮪時登，而耿介長蔬」，但在實際生活中，他對蔬食仍持「心向往之，而不能至」的態度。永明末年他致書釋慧約，懷念周顒蔬食的情形曰：

此生篤信精深，甘此霍食。至于歲時包篚，每見請求，凡厥菜品，必

 令以薦。弟子則靳而後與，用為歡謔。其事未遠，其人已謝。

從本文的語氣可以推測，此時沈約對蔬食的重視程度，尚不及周顒。

入梁以後，沈約對去殺的態度發生了一個飛躍。《究竟慈悲論》一文以為不僅要停止肉食，而且必須禁絕蠶衣，所謂「夫肉食蠶衣，為方未異，害命夭生，事均理一。」[2]沈約將禁欲的范圍從斷肉發展到禁蠶衣，並指出世人因佛經中並無禁蠶的文字而妄加懷疑，其實質是拘泥于文字：「此蓋慮窮于文字，思迷于弘旨。」可見，蕭梁時期沈約對蔬食的態度遠比南齊激進。他對去殺的要求甚至比梁武還要苛刻。梁武《唱斷肉經竟制》認為不必斷皮革：「此事與食肉不得頓同。凡著一革屐，經久不壞。若食噉眾生，就一食中，便害無量身命。況日日餐咀，數若恆沙，亦不可得用革屐以並斷肉。」(《廣弘明集》卷二十六)斷皮革與禁蠶衣的性質相近，可見沈約對去殺的強調超過了同時代人。

沈約對佛教的救世思想給予的關注，可說是超出流輩的。這首先表現在他和當時的其它士人一樣，以仁愛闡述殺生戒。如前所述，沈約于五戒中尤重殺生，在創作年代不詳的《懺悔文》中，他順次懺悔了自己的殺生、偷盜、邪淫、妄語等罪過，其中有關殺生、食肉的懺悔文字最多，可見戒殺和蔬食在他心目中的分量。沈約在闡述戒殺的依據時，甚至只字不提其它人常常論及的因果報應說，僅僅從佛家慈悲思想著眼。如闡述斷肉食禁蠶衣的《究竟慈悲論》的篇首即開宗明義云：「釋氏之教，義本慈悲，慈悲之要，全生為重。」又如《均聖論》指出上古非肉食不能生存云：「炎昊之世，未火未粒，肉食皮衣，仁惻之事，弗萌懷抱。非肉非皮，死亡立至。」沈約幾乎將戒殺視為仁義的代名詞。

對于戒殺以外的佛教活動，他也常常強調其濟世的內涵。如舍身一事，本來蘊涵著對世界空寂本質的體認和普濟眾生等多層意味，而沈約常常突出「舍身」一事的仁愛意義。如《南齊皇太子解講疏》述禮佛施僧之願曰：「願以此力，普被幽明。帝室有嵩華之固，蒼黔享仁壽之福。」沈約為自己而作的《舍身願疏》，自我批判其侵占百姓利益云：「曾不知粟帛所從，事非因己；悠悠黔首，同有其分；離多共寡，猶或未均；我若有余，物何由足。仁者之懷，不應若此。」同文還聲稱，由于徹底的博施一下子難以實行，願以施僧禮佛作為仁愛的起點，即「虧己贍物，未易頓行。誓欲廣念深恩，積微成著，施路檀門，冀或能踐。」以上深刻的反省和表白在沈約的著述中雖屬吉光片羽，但確實說明了佛教思想對他的濟物情懷的召喚。其它關于濟物的文字，在沈約著述中可謂俯拾皆是。如佛與眾僧「持缽往福從生」(《述僧設會論》，又如沈約讚美王奐「勤誠外著，仁隱內弘，食不過中者一十一載。」《南齊僕射王奐枳園寺剎下石記》)

沈約再三申論佛教的去殺戒律和慈悲思想，尤其是入梁以後，他對去殺的戒律尤為重視，這當然與他追隨梁武的佛教觀念有關，但不能忽視的是，他在齊梁易代之際的不忠行為給他留下了沉重的心理陰影，促使他比以往更為積極地從佛教戒律中尋覓解決道德困境的途徑。

綜上所述，為了追求家族的政治利益而背棄忠義等儒家道德的士人，終于在佛教修行中找到了他們所認為的救贖之路。由于佛教修行最直接的動機還是個人的成佛，因此，佛教戒律中的「仁愛」、「濟世」內涵很可能被六朝士人夸大了，但他們以佛教來解決道德困境的願望是不容置疑的。

注釋:

[1]參見拙作《沈約對佛道二教的複雜態度》(待刊)。

[2]雖無直接的史料證明本文的寫作時間，但從邏輯順序來看，在人們對某些生物是否應該禁食等問題尚有爭議的南齊，在沈約視蔬食為畏途時，自不可能產生比斷肉更為嚴格的禁蠶衣的觀念；同時，該文有「自涅槃東度，三肉罷緣，服膺至訓，操概彌遠，促命有殫，長蔬靡惓。秋禽夏卵，比之如浮云；山毛海錯，事同于腐鼠。而繭衣纊服，曾不懷疑』等語，表明沈約此說是在涅槃思想廣為流行且斷肉觀念十分普遍的背景下產生的，因此本文當作于蕭梁時期。