從宗教學的角度看佛教戒律的重要性(梁富國)
從宗教學的角度看佛教戒律的重要性
梁富國
摘要：佛教作為一種獨特的社會文化現象，其深奧的智慧和豐富的思想，飽滿的文化涵蘊和深刻的精神內涵，是其作為宗教的核心與靈魂。作為特殊的社會歷史現象，宗教的社會性則基于宗教群體和宗教階層的構建，其直接性社會作用的發揮則來源于個體的宗教行為和群體的宗教活動，宗教活動的持續有賴于宗教感情的激勵和宗教理想的追求。而佛教的社會性構建、獨特的社會個性及其救世思想的實現則基于「戒律」的完備和「以戒為師」的精神弘揚。本文以宗教學為方法從佛教史入手討論佛教戒律的重要性和「以戒為師」的必要性。
關鍵字：宗教 佛教 戒律 構建
佛教作為世界性大宗教，其渾厚的歷史沉澱，博大的學說體系最完整的保留形態即是中國佛教。中國佛教也是二千多年來以和平的方式和活躍的形式從域外走向中國，並發揚光大于中國的宗教。如何以清晰的眼光，更認真的態度認識和研究佛教這一宗教現象，宗教學的方法和宗教史學的成果無疑可作為不可或缺的有益借鑒。筆者即從宗教的社會構成、宗教組織、宗教行為、宗教個性等角度入手討論佛教戒律的重要性。
一、從宗教的社會構成看，戒律是佛教構建的基礎
宗教作為一種社會組織，一種獨特的社會歷史文化現象，其歷史傳承和社會功能的發揮都基于以宗教行為主體(信眾)為基本單元的宗教社會群體的組建。佛教從最初的林棲沙門團體，發展到窟寺塔廟佛教組織。同時也經歷了由原始佛教向更加活躍的部派佛教的發展歷程，是一個走向人間和深入社會，豐富和健全的過程。中國佛教同樣由最初傳入時的商人和社會上層信仰者，到早期僧眾團體，兩晉南北朝時期發展到一度繁榮的佛教莊園經濟。隋唐時期佛教成為倍受官方重視的社會階層，至此中國佛教也進入了最為鼎盛的時期，八大宗派皆成立于此時。整個佛教的發展歷史體現了宗教成為文明發達社會的社會組成成份的過程，即佛教得到中國社會的接受和認可及自身構建和完善的過程，而構建的基礎則依賴于從佛教自身思想和實踐出發的制度性建設。佛教戒律即是佛教社會化的智慧成果，亦是當今佛教社會化適應研究的突破口。
二、從宗教組織角度看，佛教戒律是僧伽群體的組織法則
宗教的神秘性，因為其源于世間而出于世間的思想超越性，從而構成對世俗社會的巨大吸引力，受到人們重視和研究。宗教的哲學理念基于對人的基本關懷而對世界進行深刻的探究，因其所包含的人文關懷而受社會重視。宗教因其所蘊含的深厚歷史沉澱和豐富文化含量而成為文明社會的構成要素，從而深受知識份子熱愛和社會的普遍重視。而宗教的一切社會功能的發揮及自身的弘傳都建立在活躍于社會中的宗教組織基礎之上。宗教組織的出現和變遷過程也是佛教成為社會組成成份和主動調適與社會之間關系的歷程。佛教戒律即是僧伽組織建設和實踐活動的法則。從宗教的制度性講，佛教戒律具有：源于宗教實踐而對治實際問題的實效性，系統和層次結合的完整性，應時化教而適應社會的獨創性。
1、源于宗教實踐而對治實際問題的實效性。
佛陀時期的佛教並無成體系的戒律，僧團流動性強，無固定財資，托缽行丐于民眾，常林棲于山野，游歷四方而教化眾生。佛教弟子多為求聖道而來，加入僧團的方式是隨機隨緣，日常活動以佛陀所說法為行為準則。《大涅槃經》卷三云：「汝勿見我入般涅槃，便謂正法于此永絕，何以故?我昔為諸比丘制戒波羅提木叉及余所說種種妙法，此即便是汝等大師。如我在世，無有異也。」[①]可見佛陀時期眾弟子的尊師重教精神是佛教組織的依靠力量，佛入滅後則是「以戒為師」。這也在一定程度上體現了當時印度社會的特徵和各沙門團體的社會位置和存在形態，是古代印度新興宗教團體的一般性組織方式。佛教律藏出現于佛涅槃後的第一次結集，雖此次結集的律藏已不可考證，但從當時佛教勢力情況及社會化程度推斷，律藏的出現是可信的。據《佛說十二游經》言，在佛陀最初傳道的十二年間，就已經給十四個國家的各色人等說法。其中有一次，竟然度化了八萬四千人。[②]佛教在當時印度的發展程度可窺見一斑。佛教思想體系的發展、社會化的深入以及古代印度非統一政權形態所形成的各地不同的社會背景，促成部派佛教的出現，而部派佛教的出現即是佛教社會化最直接的反映。造成佛教根本分裂的第二次結集即圍繞對戒律的不同認識而展開。佛滅後一百年左右，印度吠舍離地方跋耆族比丘在戒律上所提出的十項革新見解(十事)。遭受到保守派教團的反對，因而在吠舍離舉行『七百結集』，有七百位比丘開會討論其事。會議結果，判定跋耆族比丘所提出的十事是不合佛教律法的，故云『十事非法』。依南傳文獻所載，上述事件也是造成印度佛教分裂為上座部、大眾部的根本原因。主張『十事合法』的跋耆族比丘一萬人也舉行集會，制定自己的經律，形成大眾部，而與主張『十事非法』的上座部分庭抗禮。如《善見律毗婆沙》卷一所載：「世尊涅槃已一百歲時，毘舍離跋闍子比丘，毘舍離中十非法起。何謂為十？一者鹽淨，二者二指淨，三者聚落間淨，四者住處淨，五者隨意淨，六者久住淨，七者生和合淨，八者水淨，九者不益縷尼師壇淨，十者金銀淨。……」[③]宗教社會化的最直接的基礎性要求便是宗教組織形態的社會化適應。從現存佛教律藏來看，古代印度各地重要佛教部派多制有自己的律藏，以對治宗教組織問題。如：曇無德部(即法藏部)制《四分律》，薩婆多部(即一切有部)制《十誦律》，彌沙塞部(即化地部)制《五分律》，迎葉遺部(即飲光部)制《解脫戒》，摩何僧抵部(即大眾部)制《僧祗律》。佛教中國化過程中，對域外傳入戒律的選擇性接受以及律疏、律鈔、律論的出現，各種戒本的編纂都體現著中國佛教組織建設和中國佛教社會化適應過程中的主動性完善。如佛陀耶舍與竺佛念等譯出《四分律》六十卷後，唐代懷素律師就從中抄集出兩個戒本《四分比丘尼戒本》一卷、《四分律比丘戒本》一卷。各代高僧大德以疏、鈔等形式，對各部戒律進行了梳理和闡釋。如對《四分律》，就有道宣《刪繁補網行事鈔》、元照《行事鈔資持一記》、《行事鈔科》、大覺《行事鈔批》、景霄《行事鈔簡正記》等。從整個歷史過程來看，佛教的發展基于其組織的社會化適應性構建，佛教的組織制度文化――戒律，具有從實際問題出發而對治實際問題的實效性。
2、系統和層次結合的整體性。
作為佛教組織賴以維系的法則，佛教戒律應時而制，因地制宜，構建了約束和指導佛教組織建設的系統性戒律體系。中國律宗對戒律進行了系統性統攝，提出「戒體」、「戒法」、「戒相」、「戒行」的理論結構。戒體是受戒者所得的止惡行善的功能體性；戒法是佛所制的戒律教法；戒相是持戒的妙德表現于外表而可為持相規范；戒行是隨順戒體而知法發動身口意三業的行為。佛教深入社會各階層，以教化眾生為己任，是標出世解脫之道的學問。大乘佛教以眾生皆有佛性為前提，廣攝世間眾生。因此，佛教信眾分出家者和在家者，按年齡和修行層次限制又可作以劃分。如此以來，佛教具有七大信眾：比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、式叉摩那、優婆塞、優婆夷，其中，比丘、比丘尼是受了二五○、五百等具足戒的男女。沙彌、沙彌尼是想成為比丘、比丘尼而受持十戒的男女。而式叉摩那是指從沙彌尼到成為比丘尼之間的學法女子；在此期間(通常是兩年)，須修學六法。優婆塞、優婆夷指在家受五戒的男女。針對不同的信眾群體，佛教戒律具有相應的規定以對治各自修行踐履的問題，從而形成在家戒、出家戒兩大系統。出家者以寺院為修行學習的集體性場所，以攝受眾生為己任，是信眾的表率，是佛教的核心群體，其內部法則――出家戒即是佛教戒律的核心內容。根據學習修行的不同次第，佛教戒律又分出相應的層次。如：五戒、十戒、八關齋戒、菩薩戒等。從佛教戒律的系統性構建和層次性結構入手的討論，是對佛教戒律的宗教組織意義進行研究不可或缺的必要方法。
3、應時化教而適應社會的獨創性。
因時因地弘教是佛教的傳統精神，如前所述，佛教戒律的發展規跡也體現了應時化教的特色。根據不同的時代特徵以及戒律學自身發展的程度，戒律在佛教發展的歷史進程中體現了適應時代的創造性。
佛教初傳中國時期以經、論為主要載體，戒律的傳入相對滯後，體現出僧團發展與戒律學發展不平衡的狀態。鐮田茂雄先生《中國佛教通史》「在中國，早在三國曹魏時代，即由曇摩迦羅和曇諦傳行《僧抵律》和《四分律》，實行授戒法。」[④]但一方面中國佛教發展缺乏整體性，另一方面中國僧人對外來戒律的中國化研究還不足，導致僧人群體組織的混亂。西晉時期與發達的般若學相比，戒律研究與戒本譯傳在這一時期似乎處于停滯不前的狀態。東晉時期中國佛教的發展較之以前具有更好的社會條件，一方面得到統治階層支持，東晉的歷代皇帝，多信仰佛教，他們有的詔請沙門入宮講經(如：晉元帝司馬睿)，有的還親幸寺廟聽講(如：晉明帝司馬紹、晉哀帝司馬丕)；另一方面，佛法與玄學清談結合，進而帶來僧人與名士的交游，從而贏得名士階層的支持。湯用彤先生云：「自佛教入中國後，由漢至前魏，名士罕有推重佛教者。尊敬僧人，更未之聞。西晉阮瞻慶數與支孝龍為友，而東晉名士崇奉林公，可謂空前。此其故不在當時佛法興盛。實則當代名僧，既理趣符《老》、《莊》，風神類談客。」[⑤]東晉道安針對這一狀況，首次制定出中國僧團組織的法度。如《高僧傳》卷五《釋道安傳》所載的《僧尼軌范》、《佛法憲章》，敦煌文書P3717號《歷代法寶記》所載《受戒法則》。隨著律藏的逐步輸入，南北朝時期中國僧團律制逐步健全起來，南朝一度《十誦律》傳戒盛行，但總體上以四分律最受重視，律學發展到唐代，道宣法師以四分律為中心融會大乘精神統攝中國律學，形成中國律宗。道宣于唐武德七年居終南山白泉寺，而後撰成《四分律刪繁補闕行事鈔》為南山律宗的創建奠定了初步基礎。其後，他又相繼撰成《四分律拾毗尼義鈔》、《四分律刪補隨機羯磨疏》、《四分律比丘含注戒本疏》、《四分比丘尼鈔》等著作。這五部書通常被稱為「南山五大部」，律宗的創立，即以此為基礎。律宗的形成為中國佛教律學研究提供了珍貴思想財富，完成了中國佛教戒律的系統化。整個中國律學的成長過程即體現了中國佛教應時入世，在佛教中國化過程中所進行的戒律學術化創造，及中國佛教戒律適應社會的主動性和創造性。
三、從宗教行為角度看，戒律是佛教七眾修行實踐的軌持和法門
宗教的人文關懷具體體現在對個體行為的指導上，其社會功能的發揮也依賴于宗教主體(信徒)的社會行為。佛教走向中國的歷史中，最絢麗的亮點，最活躍的要素，就是那些不畏艱阻，殫精竭慮的弘法高僧。因此宗教行為的研究是深刻認識宗教的必要內容。佛教七眾信徒修行實踐行為的直接指導原則即是佛教戒律。對治修行問題，指導信徒追求離苦得樂的超越境界，創造人間淨土即是佛教戒律的根本精神。《梵網經》稱諸佛大乘戒為「光明金剛寶戒，是一切佛本源，一切菩薩本源，佛性種子。」[⑥]而戒律的現實功用即是對治修行問題，激發菩提心，薰習善種子，是佛教信徒實踐的軌道和追求聖果的途徑。從制度性角度看，佛教戒律根據信眾各個層次，制定了相應的原則和規定。這些制度性的原則和方法都是圍繞佛教的基本精神而為指導修行實踐，實現佛教精神而立。從修行法門的角度入手，佛教戒律的制度性表現為對行為的約束性(止持)和激勵性(作持)兩個層次。如「十戒」的行為軌持意義，止持是禁止信徒殺生、偷盜、邪淫、妄語、綺語、惡口、兩舌、貪欲、嗔恚、邪見。作持是針對十個方面的約束而要求信徒慈悲、高行、貞潔、正直、尊重、柔順、交友、知足、忍辱、正智。而十個方面的制度則可統攝于佛教身、口、意三修的基本精神，不殺生、不偷盜、不邪淫是身業要求，不妄語、不綺語、不惡口、不兩舌是口業要示，不貪欲、不嗔恚、不邪見是意業要求。佛教戒律在行為層面上所要實現的目的，即是激發和扶持修行者利樂眾生，不斷追求，層次遞進，修證佛果的利己利世的宗教實踐。
四、從不同于治世學問和其它宗教的獨特性看，佛教戒律以「戒體」為依止的宗教思想體現了佛教的獨特個性
從法律史看，法律源自于早期社會的宗教法典，其法學思想的源泉即是宗教思想。而法律為治世而立，是維護社會穩定，維系社會團結的強制性制度。其思想根據是平衡各方面權力和義務，以實現人民現實利益的維護和國家利益的保護。宗教戒律的作用是維系宗教階層和群體組織，目的是約束和指導信眾實現現世的幸福和人格與精神的超越。佛教戒律的獨特性體現于以「戒體」為依止的理論體系和精神取向。
如前所述，在佛教戒律的整個構成系統(即：「戒體」、「戒法」、「戒相」、「戒行」)中，戒體是其它三項的根本依據，是最核心的內容。它說明了戒的本質以及因何和為何持戒的根據。戒法則是在戒體基本根據的基礎上所設立的系統性、制度性、具體性法則。戒相、戒行則是信徒如律修行的現實受用。在古代印度部派佛教活躍的時代，幾乎每個大的部派都有自己的律藏，而產生部派律藏最核心的因素則是：部派佛教各自不同的理論體系和精神取向。中國佛教隨著戒律體系和戒律學的發展，各宗派亦有自己的戒律思想，集中體現于其戒體論中。如：南山律宗種子戒體說，禪宗「持而不執」無相戒體說，天台宗「性且發顯」佛性戒體觀等。總而言之，各家學說雖有差異，但都圍繞著大乘佛教的基本精神，從事物本質和心性入手進行論證。其精神歸屬終歸一處，即攝受眾生的菩薩道精神和利己利世追求聖果的價值取向，即佛教戒律具有入世與出世相統一的精神，體現了佛教戒律獨特的個性。如《毘尼母經》曰：「波羅提木叉，名最勝義，以何義故，名為最勝？諸善之本，以戒為根，眾善得生，故言勝義。復次，戒有二種：一、出世，二、世間。此世間者，能與出世作因，故言最勝。」[⑦]因此，戒體思想是佛教戒律的精神內涵，體現著佛教拔苦濟世的慈悲精神和追求離苦得樂超越境界的價值追求。
綜上所述，以宗教學的方法，從宗教史入手進行討論，鑑古治今，佛教戒律的研究是構成完整佛教學體系不可或缺的部分。聖嚴法師《戒律學綱要》中關于當代弘揚戒律的困難提出：律本太多，綜合不易；中國環境，不崇律制；律文刻板，時代變更等五個方面問題。佛教發展歷史過程和佛教的宗教學特性的討論，說明戒律不僅是佛教構建自身的基礎，同時佛教戒律的研究也是順時化教的要求，是佛教當代化適應的關鍵所在。
[①] 《大涅槃經》卷3，《大正藏》第1冊。
[②] 《佛說十二游經》卷1，《大正藏》第4冊。
[③] 《善見律毗婆沙》卷1，《大正藏》第24冊。
[④]鐮田茂雄：《中國佛教通史》，第一冊第377頁，台灣佛光出版社, 1986年版。
[⑤]湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第127一128頁，中華書局，1983年版。
[⑥] 《梵網經》卷2，《大正藏》第24冊。
[⑦] 《毘尼母經》卷3，《大正藏》第24冊。