試論佛教戒律學的現代意義(楊華祥)

試論佛教戒律學的現代意義

楊華祥

內容摘要：佛教戒律制度實際上根源于上古時代的原始氏族公社制度，體現了對自由、平等、博愛政治理想的追求。其主要特點表現為自律性與他律性的統一、現實性與超越性的統一、強制性與寬容性的統一、原則性與靈活性的統一、人本主義與神秘主義的統一。近現代以來，佛學發展的重心轉移到居士佛學上來，未來佛教戒律學應該以發揚佛教的大乘精神，注重居士戒律學的研究和應用。

關鍵詞：佛教政治 羯磨 南山律宗 居士戒律學

作者簡介：楊華祥，南京大學哲學系2005級博士研究生。

在佛教戒、定、慧三學中，戒學是基礎。然而在佛學的發展過程中往往有忽視戒律學的傾向，在歷史上也因為戒律的松弛而出現了諸多的問題。中國歷史上的幾次排佛事件，都與僧團的戒律松散有關，近代日本佛學與軍國主義的結合說到底也是拋棄了佛教戒律學的結果，佛陀「以戒為師」的教導絕不能成為可有可無的口號，尤其是當代佛學向人間佛教的方向發展的時候，研究佛教戒律學尤其是居士戒律學有著十分現實的意義。

一

雅思貝爾斯將公元前800年至公元前200年這段時間稱為軸心時代。此一時代，為奴隸制文明開始崩潰而尋找出路的時期，各個文明都出現了偉大的精神導師。以中國、印度、中東和希臘為例，儘管相隔萬水千山，但是卻有很多相通的地方，其中之一以原始氏族公社為藍圖，構建起自由、平等、博愛的理想政治理念。在柏拉圖那里是希望建立哲學王的理想國，在中國則有老子的「小國寡民」以及儒家的「大同」社會，在佛教的僧團制度里面既沒有私有制，也沒有等級的制度，都現了原始的民主觀念，希伯來的三大文明也與此類似。這種人間理想的社會藍圖，成為後來文化和宗教崇高與超越性得以存在的基石。後來的「桃花源」、「君子國」、「香格里拉」、「天堂」、「佛國」「大同社會」乃至「太陽社」等實際上根源于此。

摩爾根通過對古希臘、古印度、美洲早期居民以及中國等地古代文獻考察和一些太平洋群島上遺留的古代氏族部落進行實地考察後，認為人類文明在開始的時候都共同存在一個自由、平等和博愛的社會，恩格斯又在馬克思研究摩爾根的基礎上寫成了《家庭、私有制和國家的起源》，形成了原始共產主義的學說，認為原始社會生產力的及其低下，決定了當時的生產關系只能是生產資料的共同占有，人們共同勞動，人與人的關系是原始的平等互助合作關系，勞動產品實行平均分配。在這種生產方式下，沒有私有財產，沒有人剝削人的現象，沒有階級、國家，社會制度和社會意識也都沒有階級的烙印。社會制度和規范在契約的基礎上進行。這種社會模式在歷史上存在了很長的時間，軸心時代已經是這種模式面臨解體的時候，思想家們都希望能夠通過返本來開新。氏族公社的情形正如《老子?80章》中所描寫的那樣：「小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有中兵，無所陳之。使民複結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬相聞，民至老死不相往來。」在佛教諸多經典里面，我們也可以發現相同的描述，最初的人間是自由平等的，根本沒有怨憎，人們以歡喜為食，人們過著安樂自在的生活，後來由于外界的變化，「甘泉湧出，彼初來天性輕躁者見此泉已，即內指泉中而試嘗之。自念：『食之如是樂著』。遂無厭足。其余眾生復效食之」，因為人的口腹之欲，然後眾生的身體「不復神足飛空，身光轉滅，天地大冥」 ，人類因為自己貪欲而把人性丑惡的潘多拉盒子打開，進入了充滿欺騙、斗爭的私有制社會，這與亞當被趕出伊甸園如出一轍。失去了樂土，便想在現實中去找回來，軸心時代都有政治家試圖重建古代「內聖外王」的美好制度，在專制社會中不可能實現的時候就逐漸轉化為一種精神的寄托。在佛教那里，不僅構建了彼岸的極樂世界和唯心淨土，而且還寄希望于「轉輪聖王」的出現，在《長阿含經》中，佛告諸比丘，過去無量世時，是「轉輪聖王」的統治時代，王者成就八法，顏貌端正、戒德增盛、智慧具足，有大知識，無不具知，言語柔軟、義味具足，不畏危險、保護眾生，不貪著財色，常行布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，慈悲愛人、感化眾生，依法治化，不用兵杖，于是天下太平，四方歸伏，皆「土地豐樂，人民熾盛，志性仁和，慈孝忠順」 。不僅如此，在「轉輪聖王」也難得出現的時候，佛陀還把力圖這種古代美好的制度貫徹到僧團的規范之中，建立一個局部的人間樂土。釋迦牟尼創立佛教戒律的實質正是基于對自由、民主、平等、博愛的古代社會的向往。這片曾經存在的樂土不僅成為詩歌、宗教、哲學的永恆話題，而且還不斷激勵著後人對這種美好生活的實際追求。摩爾根認為私有制社會因為它固有的對立矛盾不可能得到根本的克服，最終的結果是社會必然會回歸到這種美好的時代：「政治上的民主、社會中的博愛、權力的平等和普及的教育，將揭開社會的下一個更高的階段，經驗、理智和知識正在不斷向這個階段努力。這將是古代氏族的自由、平等和博愛的復活，但卻是在更高級形式上的復活。」 馬克思那里就是歷史發展螺旋式上升之後共產主義的實現。

二

佛教戒律學傳入中國後，經歷了幾次比較大的宗趣轉變，最後融入到中華文化之中。佛教戒律中國化的第一個時期是與中國儒道文化沖突並調和的時期，佛教進行了某些方便的調整並逐漸進入中國社會。第二個時期是律宗創立和興盛的時期，形成了南山宗、相部宗和東塔宗，尤以道宣創立的南山律宗和翻譯著述的南山五大部律學書籍影響深遠。第三個時期是禪宗的無相戒和百丈清規的時期，與中國心性之學結合，融匯了儒、道的倫理和規范，形成了中國特色的叢林制度。第四個時期是近現代至今，是佛教戒律學現代化的時期。由于中國由傳統農業社會逐漸向以西方現代化為主要特徵的工業社會轉變，整個中國傳統文化也包括佛教戒律學都面臨著如何現代化的問題。主要有弘一法師，太虛法師以及台灣釋聖嚴法師等人，力圖建立適合現代社會的佛教律制。尤其是弘一法師，出家之後，以畢生精力，研究戒律，護持南山律宗，遍考中外律叢，校正三大部及其律藏，編成《南山律苑叢書》，後來又專門針對在家居士纂成《南山律在家備覽》，希望利用佛教的道德人心來改造社會。

沒有任何一種宗教有象佛教那樣龐大的戒律體系，大正藏、續大正藏、南傳銅牒律中涉及佛教戒律的，有一萬五千多頁，要了解其精神實質，沒有常年累月的功夫，是難得有所突破的。律藏雖然龐大，但是博而有約，有其規律性可循。

1．自律性與他律性的統一。 佛教的戒律學表現出高度的道德自律性，自律才是目的，他律只是形式。戒律為梵文意譯，戒(SILA，尸羅，也有稱為波羅提木叉的)的本義為「清涼」，律(VINAYA，毗尼，也有稱優婆羅叉的)的本義「調伏」。佛教之初，「戒」指以自律之心遵守規則，「律」指他律的形式規范行為。

一般說來，佛教的「七佛通偈」：「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教」可以說是佛教戒律學的一個總綱。前兩句將佛所制諸戒歸納為「止持」、「作持」兩類。「止持」即「諸惡莫作」之意，指比丘、比丘尼等不作諸惡的「別解脫戒」；「作持」即「眾善奉行」之意，包括安居、說戒、悔過以及衣食坐臥等種種行持規則。其要旨是「自淨其意」，「自淨其意」是持戒意識的根本和出發點。在釋迦牟尼初始傳教之時，並沒有戒律，一切都靠自覺，靠自律，畢竟大部分人不是聖賢，怎能不犯錯誤，于是佛祖在傳教十二年之後，為了便于僧團的管理和給個人提供一個良好的修行氛圍才開始制定戒律，每一個戒律的制定都要說明原由，其目的無非都是要讓人明白制戒的目的在于戒心，使人熄滅妄念，歸向真常妙性。《楞嚴經》第六卷中提到「佛告阿難，云何攝心，我名為戒。」其作用主要是調伏心靈，自淨其心，才能光風霽月，強調心的作用，強調「明心見性」。《梵網經》說：「一切眾生戒，本源自性清淨」，這種「以心持戒」的旨趣深深影響了中國佛教，尤其是禪宗。《壇經》反復強調「戒本自性清淨」、「心地無非自性戒」等觀點。戒以心為本，如同世界以大地為基，禪宗的南北二宗，都宣揚以心持戒。之所以強調他律是因為後來僧團擴大，人數越來越多，良莠不齊，很多僧徒不守戒律，佛陀為了維護僧團的正常秩序，才不得不強調他律的重要性，隨犯隨制，用戒律來純潔僧團組織，萬一不能持守戒律還要被逐出僧團。

2．現實性與超越性的統一。每一種學術的發展，都有可能走向某種異化。中國化的戒律學不只空談明心見性，也注重修己和實踐的功夫。佛教戒律既認同世俗的倫理道德規范，又特別強調對自己的意識、動機的淨化，以道德自覺為持戒之本，體現出一種超越性。傅偉勳認為，「諸惡莫作，眾善奉行」談論的是世俗諦倫理，「自淨其意」則是說明戒律的目的，相當于勝義諦倫理，貫穿了戒定慧三正道。 禪宗的惟寬法師也說：「無上菩提者，被于身為律，說于口為法，行于心為禪。應用三者，其致一也。」⑤。佛教的戒律既有適合于世俗大眾的大乘菩薩戒，也有更高層次的比丘、菩薩、佛等層次的具足戒。不殺生等「五戒」是基本的為人規范，用今天的話來說，「五戒」具有底線倫理的意義，這是道德的底線，必須堅守，是人類的最後屏障。佛教的戒律學發展到中國的律宗，直接就賦予了戒律學本體論的意義，律宗的戒體就是一種能領受戒法的心理狀態，是對佛法義理領悟之後自然產生的一種智慧定力，由于戒體的基礎理論是業論，這就直接切入到佛學各個派別的理論基石，具有超越性的特徵。佛教的最高戒律就是惠能所說的「無相之戒」，就是領悟了佛理而內心自然生成的一種止惡從善的心理能力，遺憾的是到了日本卻演變為「無戒之戒」，離慧能的本義相去甚遠。

3．原則性與靈活性的統一。戒律學的根本目的在于成佛，從倫理上講也就是達到終極善。佛教戒律首先就是要嚴格反對破壞社會正常生活的殺、盜、欺、淫、貪等行為，進而根治個人惡的動機和培養善的意識，以期達到佛教的最高境界——成佛，亦即倫理意義上的終極善。戒律制定的理由，是為斷滅煩惱，趨于佛教修持的目的——涅槃。所謂由戒生定，因定生慧，通過修行戒定慧三無漏學，來息滅貪嗔癡三毒，斷惑證真，圓成佛學。還有一個理由，那就是保持僧團的紀律與純潔。所以戒律之中，有為防止煩惱惡行而制定的，另外也有為防社會人士的非難而制定的。前者如殺、盜等也是一般社會法律所禁止的，後者則佛制戒後，若不遵守才開始有罪的，如不飲酒等。除了不殺生、不偷盜、不淫邪、不妄語等四戒為「性戒」，是原則性的東西完全不能違反外，其余戒條為「遮戒」，違反了可以通過懺悔來得到寬恕，具有很大的靈活性，就是那四條性戒，也有別開緣的情況，比如說淫戒，不論是比丘，還是比丘尼，就有三種開緣：「若睡眠，無所覺知」，「若不受樂」，「若一切無有淫意」 ，就不算犯戒；對于殺生，在抗日時期，弘一法師看到日本的殘暴和毫無人性，就提出要以殺止殺，這都是符合佛教戒律精神的。

在一切偉大的哲學和思想里面，其實都非常注重通權達變，為後來適應時代的變化留下寬廣的道路。佛陀還在世的時候就曾說過：「雖是我所制，而于余方不以為清淨者，皆不應用。雖非我所制，而于余方必應行者，皆不得不行」 ，強調在堅持原則的情況下要因時因地制宜。所以佛教在傳入各地的過程中，形成了各自的特色，在中國的本土化進程中也體現出儒道兼宗的特徵。

4．人本主義與神秘主義的統一。佛的本義就是覺悟，就是要了解人生的意義。佛法的基本精神是緣起論，就是把人生看成是一個念念不住，因緣而起，緣盡而滅的過程，佛法乃是人生的哲學。在佛教戒律學里面，是反對實行異術邪道的，體現出人文主義的特色。然而戒律學也同時貫徹了佛教的因果報應思想。認為持戒功德不可思議，若有居士每受持一分戒，就有五位護法神王隨身護佑。犯了戒律就要受因果輪迴報應，因所犯的戒律程度不同死後就墮入不同的地獄，犯了五戒要墮入阿鼻地獄九十多億年。帶有神秘主義的色彩，永遠無法親證。佛教徒對于戒律的敬畏，大部分也來自這種遙遠的不可琢磨的未來。可以說持戒就是進入天國的門票。受了三皈五戒，只要能夠如法奉行，絕對可保不墮三涂——畜生、餓鬼、地獄。五戒的功德，可以保住人身，乃至可以上生天道為天人。

5. 強制性與寬容性的統一。佛教戒律學從實質上來說就是一種法律規范制度。佛教僧團的戒律涉及到生活的內部制度和個人生活的瑣事，一般包括禁止性質的戒條(依《四分律》比丘二百五十戒、比丘尼三百四十八條)和應作為性質的犍度，包括如何會議，如何處理犯戒事件等，無不規定周詳。佛教的戒經和律宗的戒體更是帶有法理學的性質。但是佛教戒律學又是一種罕見的法律形式，或者說就不是現代意義上的法律。一般說來，世俗的法律罰與罪區分比較明顯，而在佛教戒律里面則是罪罰不分，條文混雜。在佛教戒律的處罰中，除了「波羅夷」(基本上是犯了性戒，要驅逐出僧團，佛教里面是沒有死刑的)算是有形的處罰外，其余的犯戒行為，只須作一定程序的「懺悔」，經過懺悔後就可以「出罪」，可以說是純粹的道德性制裁。佛陀制定戒律就好像是父母對待孩子一樣，貫穿了無限的慈悲和憐愛，這也與佛教眾生平等的教義是一致的。我們可以看到佛教犯戒的處罰的本質就是懺悔，佛教戒律學就是一種道德性和教育性的人格學說，佛祖一再強調要「以戒為師」，這與法律上的嚴厲制裁是完全不同的，懺悔方式中的羯磨、布薩、自恣實際上就是一種同志之間的批評和自我批評，其目的都是為了「自淨其意」。

此外佛教戒律還有一些其它的特性，如受戒范圍的廣泛性，在大乘菩薩戒中連鬼神畜生都可受戒；舍戒的自由性，比丘對一出家人一說便成，若無出家人向外人、俗人也行。舍戒可以全舍，也可以舍一部分。若覺持戒很難，俗人可以只持一戒或者幾戒，有的只守一天也可(如八戒)。對于還俗，規定比丘可以還俗七次，比丘尼可以還俗一次，認為還俗不是丑事。

佛從正覺到入涅槃四十九年之間，因事制戒，隨犯隨制，而在臨入涅槃時，明確提出他滅度之後要「以戒為師」。並說戒律和佛自身，具有同等的地位，以後領導教團的，不是佛自身，而是戒律；戒律在世一日，便是佛在世一日。否則，「不能持戒，則同堂猶隔萬里；為能持戒，則百世何異同堂」(見《遺教經》)佛涅槃之後，佛教教團最初和最重要的事業，就是結集佛的遺教和戒律。依南方所傳，第一結集就是王舍城結集所合誦的法藏，是毗尼和曇摩。在這兩種法藏當中，卻是先集結毗尼就是律，以持律第一的優波離為上座，替代佛統率大眾主持結集事業的大迦葉，就戒律的各條目，詢問優波離。優波離應問，一一具答(誦出)制時、制處、因緣、對機、制規、犯戒等等。五百大眾，合誦應答的全部，決定他是佛所制，于是毗尼的結集告成。然後才以多聞第一的阿難為上座，結集曇摩。佛涅槃後滿一百年的第二結集就是吠舍離結集，也是為結集毗尼而舉行的。總之，佛教建立在戒律之上，戒律是佛教的基礎。佛教只要戒律存在，佛教的教義和僧團組織，就能夠長存下去。

三

當今佛教戒律學的發展，既面臨著機遇，也面臨著挑戰。從挑戰方面來說主要來自于以下幾個方面：

從歷史上來看，佛教戒律有自我封閉的一面。佛陀逝世後數個月，就有弟子認為是擺脫拘礙的時候了，迦葉乃決定集結經律遺教，但是後來圍繞很多細節問題(主要是「雜碎戒」)問題爭論不休，為了統一思想，迦葉裁定：「自今已去，應立共制。若佛先所不制，今不應制。佛所先制，今不應卻」 ，迦葉的這種保守態度對佛教後來的發展影響甚深。不僅埋下了日後部派分裂的種子，也形成了以後佛教徒依文不解義，默守舊規的習氣，把戒律權變的內涵，變成了呆板的枷鎖。此外中國文化素有人治的傳統，歷代以來，往往是依人不依法的。如能出現幾位大祖師，大家都向祖師看齊，以祖師作為佛教的中心，向祖師團結，佛教便興；如果數十年乃至數百年間，沒有一個祖師出現，佛教也就跟著衰微下去！佛教本以佛法為中心，中國的佛教，卻以祖師為重心，所以佛教史上的局面，總是起落盛衰不定，無法求得長久的平穩。

從現實的情況來看，佛教戒律面臨的主要問題就是與當代資本主義精神的沖突。資本主義社會以追求利益為最大目的，傳統道德中的節制、友愛、崇高等面臨被不斷解構的危險。我們現今的社會，一方面有著良好的發展態勢，政治逐步民主化，經濟不斷市場化，科技不斷現代化，制度走向法律化，而另一些方面又呈現出許多與此極不協調的令人擔憂的情況，像理想信念缺失，貧富差距拉大，生態環境惡化，個人私欲膨脹等。對于具體的個人來說，新形勢下，在事業上面臨著競爭與合作的取舍，在經濟上面臨著重義與重利的權衡，在情感上面臨著仁愛與薄情的抉擇，傳統道德常常變得可愛而不可信，弘一法師所一再強調的佛教信徒要淡泊名聞利養的教導在資本的邏輯面前顯得蒼白無力。太虛法師提倡人間佛教，鼓勵佛教信徒積極從事社會事業，但是如何處理名聞利養與佛教根本精神的內在緊張還是缺乏戒律方面的具體創新。

從戒律本身的複雜程度來看，也是極不利于學習和把握的。其一是律本太多，綜合不易。傳來中國的戒律，共有四律五論之多，其中各部廣律的制戒因緣以及戒相條文，相差不了多少，但其律論對于條文的解釋，各彰本部的宗義，互異的就多了；有的要求很嚴，有的要求頗輕，如果逐部看了之後，即使自以為是，也無法肯定已經是到什麼程度。即使是南山道宣律師，也沒有見過新譯《有部》的律文，他的好多觀點是相左于新譯《有部律》的。《有部律》雖後出，但以義淨三藏留學印度二十多年，遍考當時的印度律制，並作《寄歸傳》以用說明，他的觀點可能要比南山較為正確，唯其如今若以《有部》而謗南山，又覺得尚有未可。再如明末清初的藕益、見月諸師，因其未能遍獲南山以下的唐宋律著，雖然宗依南山，仍然未能盡合南山的觀點。今人如要治律弘律，首先必須沖破此一難關。其二是戒相繁複，不易明記。佛法之中，以唯識宗的名相最多，最難一一明記，律宗也有同樣的問題。差不多在每一條的戒相之中，都有開、遮、持、犯的分別；開、遮、持、犯、各各亦皆有輕重等級；同樣犯一條戒，由于動機、方法、結果等的不同，犯罪的輕重，及懺罪的方式，也隨著不同。其三律文刻板，創新不足。戒律的條文是死的，社會的演變是活的。要以死板板的條文，硬生生地加在每一時代的每一個佛弟子頭上，實在是一件困難的事，也是一件不合理的事。如前所述，前面有迦葉提出不得擅改律制的祖訓。因此，歷代的許多大德，都不敢賦戒律予靈活適應的生命，而以印度人的觀念來規范中國人，以隋唐時代的觀念來規范現代人，寧可讓戒律廢棄一邊，也不願使其作時代潮流的適應。所以很多人以為持戒乃是迂腐落伍的行為。因此佛教戒律最主要的問題還是理論的創新不足，沒有進行與時俱進地理論創新。

從目前各個寺廟的持戒現狀來看，各個寺廟各自為政，沒有統一的整體的懲罰與措施，也缺乏系統性、組織性的戒律學研究。如果人人持戒，佛教必然興盛。但是，提倡律制的尊嚴，在佛教界，也很困難。大叢林下有其清規的制裁，犯了重規，即予遣單；但因叢林各自為政，一般的小廟，更是不受任何上級教會的轄制，所以一處遣單，他處皆可掛單，一處犯了重規，也可到處再犯重規，故對犯戒的問題，也就不太重視了。同時叢林的遣單，往往出于少數執事僧的權力，也不是從大眾僧的羯磨法中產生的效果，故也難免沒有出于少數人的恩怨關系者。已經失去了僧團制度的根本精神，僧團的決議，即代表十方大眾的決議，如果犯了重戒，僧團制裁之後，即等于接受了十方大眾僧的制裁，一處滅擯，即處處不許容身。由于僧團戒律松散，處罰沒有力度，現在佛門很多弟子出家動機不純，龍蛇混雜，很多寺廟也也賺錢為己任，專搞超常送鬼活動，出現了很多令人詬病的問題。

從機遇方面來說，主要來自三個方面：一是民主政治的需要，誠如我們前文所述，民主並不是西方國家的專利，摩爾根的考察證明了人類現在的幾大文明在開始的時候都曾經出現過民主的制度。原始佛教是非常講民主的，為了把人們從古印度四種姓的極度不平等的等級制度下解放出來，佛陀隨緣而制了佛教最初的戒律制度，比如佛陀規定所有僧侶要六和共住，舍棄一切出家前因社會地位不同而養成的等級觀念，內部要實行羯磨制度，羯磨師由大眾推舉，處理羯磨事務要徵得百分之百的滿意才算結束，羯磨結束後羯磨師(維那)一職自動失效。在中國，住持的選舉都必須選賢任能，叢林里住持每年臘月要主動辭職，接受大眾的評議，之後再決定次年住持人選。當今社會是民主政治的社會，佛教的民主觀念和制度都可以因時因地進行必要的損益，可以建設一種佛教式的民主政治，如池田大作的民主社會主義、緬甸的佛教社會主義以及東南亞和南亞的小乘佛教的國家制度等。民主也必須扎根于傳統才有旺盛的生命力。而中國今日的教界，一些佛教的「干部」推行家長制的作風，違背了佛教的民主精神，這些是需要進行整頓的。

二是精神發展的需要。近現代西風東漸以來，傳統步步退讓，在西學大行其道的時候，其負面效應也日漸凸顯。比如，西方資本主義精神的推行，雖然導致了物質文明爛熟，而精神上之飢餓卻是不勝其苦痛。商品消費處處討好人們的欲求，人們也是靠著感性生活，精神境界日益空虛，並且成為世紀的文明病。現實的苦痛需要精神的安慰，幸福的生活必須是有節制的生活，佛教的眾生平等、持戒守律，無論是生態倫理，還是社會倫理方面都無疑是社會和諧、個人幸福的重要思想資源。

三是理性發展的需要。從晚清佛學出現復興的局面以來，佛學的發展出現了一個共同的特點，那就是居士佛學的興起，或者說佛學研究的重心由以前的僧團教界轉向了學術界。這一轉變，實際上是理性發展的必然，我們需要從現代知識論的角度來詮釋和創新佛教的義理，而不能僅僅靠信仰來維持佛教的現狀，也只有認識到位了，行動才會有指南。太虛法師人間佛教的提出其實也是順應這一歷史潮流，弘一法師編輯《南山律在家備覽》，而且他們都並不提倡學佛非要出家，居士佛學是未來佛學發展的大勢所趨。學佛就要持戒，按照戒律學的要求，倘一時難以全受三皈五戒，受一戒也可以，要時時嚴淨其心，檢點自己行為。然而在居士戒律研究此一塊，目前還基本上處于空白狀態，雖然佛教有弘一大師的《南山律在家備覽》以及《菩薩戒本經》等適合青年大眾的書籍，但是存在一些現實的困境。一是語言比較深奧，大眾難得讀懂。二是理論創新不足，遠離現代生活。雖然我們也感覺到其中有些東西值得學習和實踐，但是由于沒有跟現代生活協調起來，在如何協調與資本主義精神的沖突，如何協調與人類中心主義的沖突等方面，不論是義理闡述，還是戒律轉換方面，都覺得比較古舊，這說到底還是研究方法論的轉換問題，研究律學的方法必須要有廣闊的視野，要充分借鑒西方實踐倫理學、規范倫理學、解析倫理學以及法律學等方法和手段，要把握佛教哲學的真正意蘊，適應現代社會的變化。三是形式創新不足，沒有深入民眾。現代人生活繁忙，不可能有很多時間到寺廟受三皈五戒，佛教戒律學應該在持戒形式方面有所變化，關鍵在于心性培養。而目前寺廟的僧人多集中在山上和城市，而沒有深入廣大農村、深入民眾中去，人們也多把僧人看成是稀奇古怪的東西。一種思想，如果不根據變化的時代進行理論創新，不深入到民眾中去，這種理論最終是會被社會所遺棄的。