沉寂後的挺立：清代的律學和律宗(王建光)
沉寂後的挺立：清代的律學和律宗
王建光
清代從順治元年(1644)順治皇帝在北京登基，至宣統三年(1911)辛亥革命成功，宣統退位，共二百六十八年。
明中葉以後，戒法消沉，綱紀幾無，這不僅影響到佛教的發展，對于律宗本身更是極大的沖擊。入清以後，佛教發展的內在邏輯和社會需要使律學的重振成為可能。清代的佛教管理基本上繼承了明代的措施。如在京城設立僧錄司，僧宮要經禮部考選，吏部委任。州府縣的僧官，由各省布政司遴選，報送禮部受職，等等。整體上說，清代時期律學不僅得到某種程度上的恢復，其發展還算是頗有氣勢的。第一節 清代律學概述
一、清代律學特點
1．出家與傳戒
清初，政府對傳戒授戒是很重視的。清順治十七年(1660)，順治皇帝曾從玉林和尚受菩薩戒，並加封其為「大覺普濟能仁國師」。(《續指月錄》卷十九)雍正十二年(1734)，寶華山福聚和尚也應帝旨赴京傳戒。對于福聚的這次傳戒，雍正皇帝的詔諭表達了當時政府的態度。雍正不僅接見了所有納戒者，更是對律門師徒提出了嚴格的要求： ·
爾等諭新受皇戒僧人等，夫持律講經，因為佛制要務，若不明此本性，縱然持律，俱屬空虛，必須明了本性，持律是為真持律，講經是為真講經，方為克盡持律講經之道。如宗門更屬緊要，彼又不持戒，又不講經，若不了悟，實為佛門罪人，較之持律講經之人，更屬不可。
爾等新受戒眾，荷蒙朕恩，得受皇戒，朕期爾等人人上達、各各了悟，方為不負朕恩也。再著詢問伊等，如有向上者，情願入內閉關操持以洞徹為期，朕以本分鉗鎚，令其透徹；如縱有一知半解，示莫出宮門。如在內居住，而又不能了明此事者，實為深負朕恩之輩，必將原戒追回，仍從重懲治。①
清代初期，政府對僧道都是有所限制和嚴格管理的，甚至不准喇嘛供佛像。(《清史稿》卷五《世祖本紀二》)早在入關前的天聰二年(1628)，即設僧錄司以管理佛教事務。要求出家者必須諳經義、守清規。入關後的第二年(1645)，即停度牒納銀之例。康熙十三年(1674)，定各級僧錄司的員缺及增補法。十六年(1677)，康熙詔令僧錄司嚴察私設教會。(《清史稿》卷一百一十五《職官志二》，卷一百一十六《職宮志三》)雍正七年(1729)，又強調欲出家者必須通曉經義、恪守清規方可給牒。乾隆以後，佛教出家政策逐漸放開，政府不再控制僧眾人數和放牒方式。
2．律宗主體不明
與明代一樣，清代的義學僧人著述仍然是對經典解讀詮釋，主要是對淨土諸經以及《金剛經》、《心經》、《華嚴經》等的釋解。清代佛教興盛的仍然是禪宗，律宗則相對為弱，在書玉箋記的《毗尼日用切要香乳記》前海寧楊雍建題序中說：「宇內說教說禪，亦如稻麻竹葦，究之毗尼一宗，捷于影響。」(《新纂卍續藏經》第六十冊)這從清代上半葉的一些燈錄中即可看出，像清代如純輯的《黔南會燈錄》八卷收有明清時代川、滇諸地禪師一一六位，而為律者寥若晨星。
但是，整體上看，經過明代的諸宗融合和相互吸收，雖然清代佛教禪淨天台諸宗都還在發展，雖然佛教仍是以教律禪三門分之，但各宗主體性越來越弱。有時甚至只分為兩種，即「教」與「律」，但「教」、「律」事實上也常混為一體。早在清初康熙年間，臨濟宗後人紀蔭編纂的《宗統編年》中即有「即以佛教言，有講有律，今皆並行……」之句。其文接下來說：
……有演佛之經以為教焉，有奉佛之儀以為律焉。其始也，皆宗之所攝。而其漸也，究妙失宗，遂支離之。教忘其為詮宗之言，律忘其為表宗之行。飲水分河，統斯渙矣。時移世異，隱顯微茫，甚而清濁涇渭，溟漳河漢，統斯淆矣。 此皆宗統不明，年歷無徵，以致考信無從。滔滔天下，徒深望洋之嘆也。(《宗統編年，宗統編年別問》，《新纂卍續藏經>)第八十六冊)
以儒家的綱常倫理詮釋佛教的戒律，從佛教入華之初即已經開始。經過宋明時的三教合一，清代此種思想和方法仍然存在。如紀蔭說：
我佛設教，首重君親，而孝與忠，實務乎其深且遠者。佛制戒律，一則日孝順心，再則日孝順父母。 出家學道，志在先報君親之恩，而非棄倫絕物，以背馳名教也。惻隱之心，仁之端也，佛之慈悲，則擴乎仁之全體；羞惡之心，義之端也，佛之禁戒，則充類至義之盡；辭讓之心，禮之端也，佛之清淨威儀，則盡天理節文而極人事之儀則；是非之心，智之端也，佛之光明通達，則智周內外，而見徹古今。孟子之所謂仁義禮智，皆聖道之大端，而佛教實統大端之全，無以異也。(《宗統編年》卷四，《新纂卍續藏經》第八十六冊)
事實上，從戒律學的觀點看，這種解釋的缺點是顯而易見的，因為它可能更加消融律宗的主體性。
3．律學重視威儀規范
明清時期，律師更為重視的是僧眾的日常行為威儀與規范。由于宋元的戰亂，道宣的《行事鈔》等著作遺失不傳，僅存《四分律刪補隨機羯磨》一類，這使明清時的律學發展受到嚴重的影響，不僅出現了律學思想的蒼白，也使諸多儀式規程不傳，難以為繼，僧團及律門內部也不知古德之旨和律學壇法之古風。這對明清律學是一大打擊。所以明清時的諸宗僧人只能盡力搜沉博釣，以期創造一些實用的典章規范以為急用，這就是明清兩代「毗尼日用」興盛的原因。
清代盛行幾種重要的「日用規范」，如：明代弘讚編的《沙門日用》二卷；明代性只著的《毗尼日用錄》一卷。它們都受到了讀體和書玉的重視，並分別以此書為基礎撰集了《毗尼日用切要》和《毗尼日用切要香乳記》箋釋本兩卷。另外，還有清代戒顯訂閱、濟岳匯箋的《沙彌律儀毗尼日用合參》三卷，此原為襪宏輯集的《沙彌律儀》、《毗尼日用》之合參。在清代，此類威儀規范大都分屬于兩個系統，一是株宏的《沙彌要略》，一是性只的《毗尼日用錄》。
同時，清代菩薩戒也很流行，以讀體為代表的律師大都講授過《梵網經》，注《梵網經》者也很多，也出現了一些有影響的注疏，如書玉著的《梵網經菩薩戒初津》八卷、德玉的《梵網經順朱》兩卷等。正因為如此，寶華山隆昌寺毗盧殿安置的本尊，也依據《梵網經》之意趣在背光處配列有很多小釋迦像，以示蓮華台藏世界的重重無礙，無量菩提樹，一葉一釋迦，共同成佛道。
如果說明代的諸多戒律學人著作是明代中國律學復興的表現，那麼清代出現的一些箋記和匯解則是將明代的這種律學創造應用到了佛教的生存和發展中。這有點類似于唐宋時對道宣著作的注疏繁榮一樣。不過，這種對注文再注的文體和律學著作雖然有在僧眾隊伍中強化日用毗尼的作用，但從律學理論上看，仍然沒有突破。因為，缺少有理論意義的重要著作出現，浩瀚三藏之一的律藏也只剩下一些基本條文，造成了「律學荒蕪、漸成淺陋」的蕭條現象，以至于《沙彌律儀毗尼日用合參》的寫作也是先取《沙彌要略》、《毗尼日用錄》，「搜刮義類，參合箋釋，自琅函海藏，逮世間經史，內外典籍，無不蒐羅。又每事逐句下，穿貫禪燈，引據公案，不惟初學童蒙開卷了然，知禪律同條，即老于參學者，欲得深細行持，亦必向此中潛討」。(《沙彌律儀毗尼日用合參》序言，《新纂卍續藏經》第六十冊)因此，其文看似內容文徵博引，實則是理論已無建樹，僅重枝節末葉的表現。同明代一樣，清代出現的這些律學著作，不僅其理論水平已經愈顯蒼白，也已經沒有了唐宋律師所關注的玄思義理問題了。在這些著作中，不僅很少有傳統律宗的思想，甚至對唐宋諸家律疏的引用也已經微乎其微了。
因此，雖然清代律宗出現復興，受到了皇帝的重視，但這與唐宋時著疏繁榮、理論爭鳴相比，已經缺少了內在的理論建樹。在很大程度上，與其說是律學或律宗的復興，不如說是戒律的復興。儘管如此，此時僧眾在持律上仍然受到詬病，如戒顯即批評說：「習禪者呵木叉為秕糠，而恣意莽盪；縛律者視參究如水火，而執相終身。大同法中，割裂殆盡。」(《沙彌律儀毗尼日用合參》序言，《新纂卍續藏經》第六十冊)
清代紀蔭也如是說：「如來滅後，戒乃大師，如構華堂，當培基址。未有了明體性，而撥棄毗尼者，縱身心之解脫，必清淨以無依，律師辯洽精嚴，提綱振紀，誠可謂法門憲章，禪流砥柱者也。」(《宗統編年》卷十，《新纂趙續藏經》第八十六冊)太虛大師在《中國佛教的特質在禪》一文中說：「清中葉以後，各寺不以禪法反以寺廟產業為主。故其開戒說法的目的，反而成了繼承寺產的接待人了。……禪寺混合成內則禪講律淨，外則經懺齊焰，即禪講淨律以究真，經懺齊焰以應俗。」
顯然，律學發展的歷史表明，「禪律一體」或「禪淨雙修」並沒有從根本上重振律學和律宗。而且，佛教的軌范發展，更離不開律師來解讀戒法，所以，弘揚毗尼以重振僧團的持律精神和理論水平，就顯得更為重要。因此，這仍然需要律學的興盛，仍然需要專門的律師隊伍來完成。
二、清代律師與律學撰述
社會的需求才是律學恢復和繁榮的保證，加之清朝政府對佛教的支持扶植和對持律為學的重視政策，律學迎來了一個新的歷史發展階段。于是，一些律師或律學著作應運而生。用歷史的眼光看，清代律學不僅上承明代諸宗「中興」的遺緒，自身也得到一定程度的發展，律學也展示出一種嶄新的氣象。
在《新續高僧傳》的《明律篇》中，清代律師有正傳四十八人，附見有十六人。清代的主要律師有古心如馨、三昧寂光的主要後學：香雪戒潤、見月讀體、宜潔書玉、定庵德基、文海福聚等。僅從人數上看，此一階段，律師隊伍還是有一定規模的，律學還是卓有成就的。
至于律學翻譯和著述，在《清史稿》卷一百二十二《藝文三》中收于清代的佛教撰述六十一種，不過無一與戒律或律宗相涉。在《大正藏》中收入清代人的著作八種，其中與律學和儀軌類相關的有工布查布譯的《藥師七佛供養儀軌如意王經》一卷、阿旺扎什補譯的《修藥師儀軌布壇法》一卷。在《新纂卍續藏經》中，屬于清代的撰、述、記、匯類著作等共有三百余種，其中與戒律、菩薩戒、律學相關的著作有三十一種。它們主要是：
讀體的《毗尼止持會集》，十六卷；
《毗尼日用切要》，一卷；
《傳戒正范》，四卷；
《毗尼作持續釋》，十五卷；
德基的《毗尼關要》，十六卷；
《毗尼關要事義》，一卷；
書玉的《羯磨儀式》，二卷；
《沙彌律儀要略述義》(科釋)，兩卷；(原為云棲寺襪宏輯)
弘贊的《歸戒要集》，三卷；
《八關齋法》，一卷；
《比丘受戒錄》，一卷；
《比丘尼受戒錄》，一卷；
寂暹的《瑜伽燄口注集纂要儀軌》，二卷；等。
從數量上看，清代的律學著作還是不少的，但是，其中一些著作中理論深度不夠，或者準確地說，它們並不是律學理論著作，而大都是對元明代律家和他宗僧人輯錄的律學戒條的注釋或重新科錄，貫穿其中的精神是更為重視僧眾日常行為的儀式和儀規。
其他的戒律學著作還有：乾隆時北京潭柘寺源諒(1705—1772)盛傳戒法，著有《律宗燈譜》二卷，記述了古心如馨律師以下法脈傳承，記有見月律師法嗣六十多人。樂山老人著的《增刪毗尼戒科》，它行于世間，為各地傳戒所依。到了清末，又有湘僧長松鑑于各地傳戒遵守戒科不一，謂「遵三峰者不少，亦因樂山頗多，集吳越間專遵華山更廣矣」，隨依毗尼刪補合輯《弘戒法儀》、《增補毗尼戒科》、《傳戒正范》諸本而成《戒科刪補集要》，盛行于湘鄂之間。①
入清一段時間，我國云南地區律學研習很有特色，有律師傳承南山律學。如無住律師(1591—1663)，號洪如，俗姓鄧，曾經赴金陵請藏經，後于云南水目山弘傳律學，並建寶華寺，主要著作有《蒼山集》和《南燈續焰》等。另有善行非相(1604—1690)，從雞足山德周出家，又學于無住傳承律宗，時有「授龍戒于洱河，導幽魂于榆郡」之說，著有《非濤相語錄》等。②
太平天國以後晚清時期，有金山的觀心、焦山的大須、天台的敏曦等僧人，于江浙一帶弘傳戒律。光緒二十三年(1897)，發朗重建杭州昭慶寺戒壇，被稱為律宗中興。
第二節 弘贊的律學思想
明末清初的律學復興具有一定的氣勢，不僅律師疊出，其他宗僧人也有突出的律學貢獻。如與智旭、見月基本同時的廣東鼎湖山道丘、弘讚，福州鼓山元賢、道霈等都是。其中，以禪僧的形象出現于世的弘贊則是其中最重要的代表。
弘贊(1611—1685)，廣東新會人，俗姓朱，號在摻，生活于明末清初，由于其主要活動于清代，一般將其歸于清代僧人。弘贊雖為曹洞宗禪僧後學，但一生致力于戒律的弘傳，所以一些學者都將他列入律宗傳人中講述。
弘贊初參杭州接待寺雪關智閻，其後，又學于橫山光明古剎，住廣州南海鼎湖山寶象林。弘贊華梵胡言無不洞貫，著述甚多，注釋經律、兼閒咒語共百有余卷。其主要律學著作有《沙彌律儀要略增注》兩卷、《四分律名義標釋》四十卷、《四分戒本如釋》十二卷、《梵網經菩薩戒略疏》八卷、《沙彌學戒儀軌頌注》一卷、《半月誦菩薩戒儀式注》，輯錄的有《式叉摩那尼戒本》一卷、《八關齋法》一卷、《歸戒要集》三卷，另有《攝頌戒相圖》、《禮佛儀式》等。而且，弘贊還編有《禮舍利塔儀式》、《禮佛儀式》，集有《供諸天科儀》等文。
對于弘讚的《梵網經菩薩戒略疏》，清人評價說：「昔天台智頡著《義疏》，以明其宗趣，標其大綱，云棲大師複注發隱，以發天台之所未發，今鼎湖山和尚總理略疏，又補發隱之未盡者。」(《梵網經·菩薩戒略疏》前序，《新纂卍續藏經》第六十冊)
《沙彌律儀要略增注》兩卷是弘讚的主要著作之一，其乃弘讚為襪宏輯的《沙彌律儀要略》作注而成。通過對襪宏的原著進行注釋，他不僅闡述了自己關于授戒和持戒思想，並對當時不合律制的行為進行了批評，在文中他表達了自己的律學思想：
第一，重視毗尼，兼閒咒語。弘贊是重視真言咒語的，自己曾輯有《持誦準提真言法要》，現收于《新纂卍續藏經》第五十冊。而且，他還把這種思想融于沙門的日用中去。
可能由于弘贊通華梵胡言，加上元代佛教的影響，所以其所制《沙門日用》顯密具存。弘贊強調，為沙門者，當「于二六時中，身被四儀，口持顯密，心存定慧。三密于是相應，萬行由斯漸備」。但是他認為，其前所編的一些「毗尼日用」，「名號既多不同，條相不無差舛。其間偈頌，多出《淨行品》中，真言咒語，悉錄密部諸經。但其所集，廣略欠宜」。而且，當時一些僧人編輯的日用威儀，不稽律典，不依所犯懺除，僅僅是令用者持咒爾許，全違說露，沒有體會到顯密兩異，懺各有旨。所以他自己刪補成帙《沙門日用》，其菩薩輕重戒相全依于經論，比丘五篇七聚詳具律藏，以便學習者持誦。弘贊是重視沙門日用中的真言咒語或偈頌的，在他撰的《沙門日用》中有二十多種活動都要誦念咒語，有的需要誦七遍，另外還有更多的是偈頌。
同時，正如後學指出的那樣，前代所編的「毗尼日用」，名即不當。一者，即是因為咒語載之密部，毗尼即是律藏，惟明比丘二百五十戒法，根本不說諸真言咒語。經律真言，各有宗旨，而這些「日用」中兼有咒語，不是真正的「毗尼」。二者，這些「日用」中的偈頌又多出華嚴諸經，也算不得毗尼。(《沙門日用·序》，《新纂卍續藏經》第六十冊)這可能也正是弘讚為其所撰「日用」名之以《沙門日用》而不言「毗尼」的原因。
第二，強調為學的三乘次第，強調先戒後禪。針對明代流行的那種輕戒重禪的傾向，弘贊藉注釋沙彌律儀進行了批評。他指出，一些人不顧五夏以前者專精戒律，五夏以後方乃聽教參禪之制，越次而學，「才沾戒品，便乃聽教參禪，為僧行儀，一無所曉。況復輕陵戒檢，毀訾毗尼。貶學律為小乘，忽持戒為執相。未窮聖旨，錯解真乘」。行既失序，所以造成入道無由。(《沙彌律儀要略增注》卷上，《新纂卍續藏經》第六十冊)
同時，弘贊更是對那種日益墮落的禪法和禪徒進行了批評。他說：「況茲末世狂妄，多以識心影子。為見性悟道，錯認石火電光；為了卻生死，肆志空談，撥無因果。毀持戒者為執相，詆看教者為鑽故紙，貶往生者為小根下愚。」(弘贊輯《兜率龜鏡集緣起》，《新纂卍續藏經》第八十八冊)
因此，弘贊強調為學修行的三乘次第。弘贊批評那種愚狂之人，或者于諸戒相茫乎不知、狂妄邪見，或者是不循位次，忽而不學即欲跨越等級，不依三乘次第，直奔大乘，急授菩薩戒的思想。他指出，佛藏經早就說過，不先學小乘後學大乘者，非佛弟子。今不學沙彌，欲得具戒；不持淨戒，欲得頓悟，何等愚也!「由狂忽學，故失慧明；由失慧明，故無所知；由無所知，故不識教行理果」。(《沙彌律儀要略增注》卷上，《新纂卍續藏經》第六十冊)
弘贊是明末清初重要的學律、研律者。通過不斷的努力，弘贊主持下的鼎湖山在南國有著很大的影響，形成了「嶺海之間，以得鼎湖戒為重」的社會評價。①
第三節 清代律宗的傳承
清代律宗主要以寶華山隆昌寺的律師為代表。
律宗自明末古心如馨傳戒于南京古林寺，後有三昧寂光(1580—1645)繼之光大，並分燈于寶華山，其後律學遂分為古林、寶華二派。
古林派由性理、性璞傳承，演派是：「智慧清淨，道德圓明，真如性海，寂照普通，心源廣續，本覺昌隆，能仁聖果，常演寬宏，惟傳法印，證悟會融，堅持戒定，永紀祖宗。」(《律門祖庭匯志》)清初以來，其有名者如海華(1608—1679)、寂鼎、普墦、本修等相繼，至清末之時，有輔仁(1862一?)繼續傳戒。①
寶華山因寂光而名重宇內，門下出香雪戒潤與見月讀體。香雪戒潤，最初在寶華山擔任羯磨師。後來，由于認為讀體改古法九人一壇為三人一壇不合寂光遺法，而移常州天寧寺弘傳律學。戒潤著有《楞嚴經貫珠》十卷。
而見月律師繼主寶華山，發揚光大，遂使寶華山成為律宗的著名道場。
一、見月讀體
讀體(1601—1679)，俗姓許，生于云南楚雄。掘自述，初在崇禎元年(1628)始信道教三年，後有老僧送他一部《華嚴經》，當他讀到《世主妙嚴晶》，突然有所領悟，而決心入佛。崇禎五年(1632)，從寶洪山亮如剃度。因為亮如法師說「自性理體，讀教方成」，因此取法名讀體，世稱見月律師。(《毗尼日用切要香乳記》卷上，《新纂卍續藏經》第六十冊)讀體晚年作的《一夢漫言》中云：「余名讀體，體者，身也。乃法身理體，讀教以明所詮之理。理明則詮忘，猶因標指見月，見月則指泯，今余改號見月。」②
崇禎六年(1633)，讀體即出云南，經貴州至湖南寶慶五台庵，至江西禮廬山，又至黃梅破頭山、潛山等道場，禮三昧律師重修褚宗祖庭，後至南京報恩寺。崇禎七年(1634)冬，讀體三十四歲時到南京，並學楞嚴咒，後又因得聞三昧在五台山傳戒，乃北上參禮。崇禎九年(1636)，離五台南返至鎮江。第二年四月在鎮江海潮庵從三昧受了具足戒。從此以後，讀體即隨侍三昧傳戒諸方，開始閱讀律藏，漸為各方所推重。
(一)讀體的律學活動
崇禎十二年(1639)，三昧應請入寶華山，並為監院。清順治二年(1645)三昧示寂後，瀆體繼任法席。讀體戒行精嚴，護法能干，其師三昧寂光曾經對人說：「今日道場魔事不興，則不顯見月的才能，這是我在這一戒期中的收穫。」寂光還對人說：「老人三十年戒幢，若非見月，幾被摧折。」可見三昧律師對讀體是相當器重的。三昧律師臨歿前，取紫衣戒本付讀體說：「以此囑汝，總持三學。」讀體隨即繼任寶華山住持。① ．
讀體住持寶華山三十余年，築壇、傳戒、安居、研律，並使寶華山成為各方的模范。他作為明末清初重興律宗的巨匠，對于近世律學的重興，起了一定的作用。他圓寂前兩年，應弟子之請，曾自撰《一夢漫言》兩卷，追述行腳時事和他一生參學、弘律和重興寶華山的始末，歷來受教內外學者重視。康熙十八年(1679)正月二十二日，讀體示寂于寶華山。御史李模為其撰《見月大師塔銘》，方咸享、尤侗各撰《見月和尚傳》，今見于清代劉名芳纂修的《寶華山志》中。
讀體重視弘律，重視對律學要義的把握。據《一夢漫言》所言，讀體為了能給樂學律者以完美的解答，隨遵師意，覓得廣律，此後晝則總理各堂戒規，夜則燈前展卷詳閱，遍閱藏中大小乘律干余卷。讀體也尤為重視《四分律》，依尤侗的《見月和尚傳》，三昧律師圓寂後，他充上座，講《梵網經》，析義敷文，四座稱善。但讀體猶不自足，又于藏中檢《四分律》六十卷研讀，深思研究，于是了析律部真義，毗尼大暢，寶華道場聲名遠揚，巨剎甲于東南。② ；
讀體認為要整頓佛門，應該建立規制，革除弊端，一切按照制度辦事。于是提出十條規約，要求全寺僧眾共遵。後來寶華山宗風聞名全國，與讀體的這套管理制度是分不開的。弘一大師在《一夢漫言》「跋」中說，讀體「一生接人行事，皆威勝于恩，或有疑其嚴厲太過未近人情者。然末世善知識多無剛骨，同流合污，猶謂權巧方便、慈悲順俗以自文飾。師之言行正是對症良藥也」。①
讀體稟性正直，規過無隱。他的生平做事，力求依照律儀，以身示范，以革時世佛門頹墮之風。他曾修般舟三昧共兩次，以為眾人之楷模。並遵祗園精舍之遺制而建石戒壇，開壇說戒，受戒者眾多。
讀體曾說：
余自乙亥春，納戒潤州，恆侍先老人，輔化諸方，每以作持扣請。
老人云：汝既志存毗尼，願維絕紐，藏內有《曇無德部刪補隨機羯
磨》，乃南山律祖之所撰集，事法兼備，誠為典型，但以久湮，卒難力
振，俟汝異日為眾闡揚。于戲，諄諄師訓尤在耳也。(《毗尼作持續
釋》序，《新纂卍續藏經》第四十一冊)所以，讀體一生以弘律為務，廣為布化。他曾于常州天寧寺、真州五台寺、江寧碧峰紫竹林寺、宿遷極樂寺等隨處說戒。所至之處，男女老幼，闐咽道路。讀體有戒子一千四百人，堂食三萬指，法席之盛，為時一景。
(二)讀體的律學著述及其主要思想
讀體不僅「內重躬行，外嚴作法」，而且兼勤著述，其主要著述有《毗尼上持會集》十六卷、《毗尼作持續釋》十五卷、《傳戒正范》四卷、《毗尼日用切要》一卷、《沙彌尼律儀要略》一卷，此五種均見于《新纂卍續藏經》中。另有《薤度正范》、《僧行規則》、《三歸五八戒正范》、《黑白布薩》、《出幽冥戒》、《大乘玄義》、《藥師懺法》等各一卷。其中，《毗尼止持會集》、《毗尼作持續釋》和《傳戒正范》曾于乾隆二年由福聚奏請入藏。
讀體匯集的《毗尼日用切要》，俗稱為「五十三咒」，內容涵蓋僧眾一日生活的方方面面，如：早覺、鳴鍾、聞鍾、著衣、下單、出堂、登廁及洗淨、去穢、洗手、淨面、飲水、登道場、讚佛、禮佛等飲食起居和法事；規定僧眾對自己生活用品和法器的使用和放置，如五衣、七衣、大衣、三條、臥具、敷坐；規定了每一行動所應誦念的經文或偈咒、真言。(《毗尼日用切要》，《新纂卍續藏經》第六十冊)本毗尼日用一出即流行于僧團之中，諸叢林傳戒之時，皆令熟讀《毗尼日用切要》。
《毗尼止持會集》作于順治二年(1645)，時讀體已經繼席寶華山，為以法制僧，他乃翻閱全藏、考核毗尼而撰就，以明《四分戒本》。後又為其作注，名為《毗尼作持續釋》，以解隨機羯磨、安居、自恣和布薩羯磨等。為了使「事事遵行，復還舊制」，故時人皆稱為南山再世。(書玉《羯磨儀式》序，《新纂卍續藏經》第六十冊)
明清之際，戒法淪喪，由于明代一度封過戒壇，戒壇之法，世間不張，，于是造成了清代戒學無有深研，傳戒、放戒多無規度，失去準儀的現象。以至于順治年間，即出現了放戒本身即不合律的事情：
海內放戒，開壇所至多有，考其學處，則懵昧無聞；視其軌儀，則疏慵失準。倉皇七日，便畢三壇。 大小乘而不分，僧尼部以無別；心輕露忤，羯磨視為故文；罔諳開遮，問難聊云塞白。 一期解散，掛名只在田衣；三業荒唐，戒本束歸高閣。 列聖戒法，等同兒戲，而毗尼大壞矣。(《傳戒正范》之戒顯「序」，《新纂卍續藏經》第六十冊)
有鑑于此，讀體遂于兩乘布薩律制僧行外，作此傳戒正范，言三壇軌則、列七眾科儀，以匡時弊，這即是讀體的另一部重要著述《三壇傳戒正范》。
《三壇傳戒正范》或稱為《傳戒正范》、《三歸五戒正范》，今收在《新纂卍續藏經》第六十冊中。由于讀體所制傳戒正范，條條有律制為本，而又能結合中國當時佛門傳戒之習，其本既「不違古本」，又「別出新型」，不僅對于專門弘律者，即使對于禪律兼行者，也是大有裨益。所以此《傳戒正范》一出，「天下奉為司南，名曰律主」。(《傳戒正范》之戒顯「序」及「覺源禪師與本師藉庵老和尚論傳戒書」，《新纂卍續藏經》第六十冊)
《傳戒正范》計分四卷，第一卷內容為「初壇授沙彌戒前請戒懺悔儀」，內容包括第一淨堂集眾法、第二通啟二師法、第三請戒開導法、第四驗衣缽法、第五露罪懺悔法、第六呈罪稱量法。第二卷為「二壇授比丘戒前請戒懺悔儀」，內容有第一明習儀法、第二請戒開導法、第三通白二師法、第四教衣缽法、第五審戒懺悔法。第三卷為「三壇授菩薩戒前請戒懺悔儀」，內容是第一通白二師法、第二請戒開導法、第三開示苦行法。第四卷為「初壇傳授沙彌戒正范」、「二壇傳授比丘戒正范」、「三壇傳授菩薩戒正范」。
在本《傳戒正范》中，根據授戒的不同，讀體在沙彌戒、比丘戒和菩薩戒的三段「請戒開導」中強調了受戒者受戒的內在主動性，即達到「受禁戒是其性」，以避免當時那種「但以衣缽之相，而全作戒體授受」的形式化傾向。因此，他強調，在授沙彌戒的請戒開導中，需要講清戒法、戒體、戒行和戒相之深意，以有利于納戒者戒體的形成。
在《傳戒正范》中，讀體對律宗四科的法、體、行、相都作了大段的論述和說明。這與明代以來的法藏、襪宏、弘贊等人設計的是有所不同的。讀體與傳統的南山律學一樣，主張《四分律》分通大乘，且以南山宗的律宗四科來詮釋和理解戒法的獲得和戒體的形成等問題，並重視戒體的獲得，強調持戒而外現于戒行和戒相。讀體還在《傳戒正范》中詳述了比丘三壇大戒中對律宗四科的論述和不同要求，以做到范有所本，戒有所指，學而能行，行必依戒。本《傳戒正范》對律學四釋進行了簡要概括，方便易讀，茲列表明之如下：
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│ │ 戒 法 │ 戒 體 │ 戒 行 │ 戒 相 │
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│ │羅喉羅出家 │ │ │ │
│ │時制定的十 │正受戒時，以現前第六│ │因幸登戒品，內具慈 │
│ │支淨戒、二十│意識心，運想三寶歸竟│ │和之德，外著緇縵之 │
│沙│四門儀則，及│之時，遍緣一切情非情│微細行業，皆依 │衣，居止同乎大眾，行│
│彌│十二年中為 │境，于此所緣境上，發│戒而行。 │來皆尚雍容，出世道 │
│戒│無事比丘廣 │起誓欲防惡，誓欲修善│ │業，因戒方成，謂之 │
│ │制學處，制沙│之功能。 │ │戒相。 │
│ │彌的一切隨 │ │ │ │
│ │律威儀。 │ │ │ │
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│ │ │于十師座前，正秉羯磨│ │于一一戒中明輕重開 │
│ │世尊成道十 │時，發上品心之思業力│ │遮，于一一羯磨內攝 │
│ │二年中，觀有│用，運想法界，遍緣一│依本所受戒法， │成壞兩緣，此即法相。│
│ │漏因緣事起，│切塵境。境從心現，非│于日用處讀誦、 │于日用四儀間，常所 │
│ │而為諸無事 │有表色，即是法界一切│安禪、燻禮懺法、│行時事、及非時事，此│
│ │比丘禁防三 │塵境之體，亦即得戒之│修持淨業，著衣 │即行相。其法因事 │
│比│毒，調伏七 │因。若未緣想領受已 │受食等，皆不違 │制，事依法成，若一切│
│丘│ │前，此塵境體于受戒者│越吡尼，此一切 │善業等事如法，當行 │
│戒│支，所制二百│無系，但一發心緣想領│行盡名戒行。非 │而不行，此名之止犯。│
│ │五十淨戒、一│受已後，此法界塵境 │謂一切行外而別 │若當行而即行，此名 │
│ │百八十四種 │體，恆依受戒者自心。│有戒行，出世行 │之作持。若一切惡業 │
│ │羯磨，乃至三│念念不忘，時時守護，│業，悉以淨戒而 │等事非法，不當行而 │
│ │乾八萬無量 │是以戒為能依，心是所│為本也。 │行，此名之作犯。若 │
│ │律儀。 │ │ │ │
│ │ │依，心法和合，名為 │ │不當行而不行，此名 │
│ │ │戒體。 │ │之止持。 │
├─┼──────┼──────────┼────────┼──────────┤
│ │ │發十四種深宏誓願，菩│ │ │
│ │ │薩戒師為其頂禮啟白 │ │ │
│ │ │後，十方現住諸佛及諸│ │ │
│ │ │菩薩感髮受戒者等圓 │ │ │
│ │ │宗戒體。當菩薩戒師 │ │ │
│ │《梵網經》中│初白竟時，十方世界妙│ │ │
│菩│十重四十八 │善戒法繇心業力，悉皆│ │ │
│薩│輕戒，在家菩│震動；二番白竟時，十│ │ │
│戒│薩優婆塞可 │方世界妙善戒法，如云│ │ │
│ │為六重二十 │如蓋覆汝受戒者頂上；│ │ │
│ │八輕戒。 │三番白竟時，十方世界│ │ │
│ │ │妙善戒法從頂門流入 │ │ │
│ │ │身心，充滿正報盡未來│ │ │
│ │ │際永為佛種，此是無作│ │ │
│ │ │戒體，無漏色法。是因│ │ │
│ │ │增上善心感得。 │ │ │
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不過，儘管這本《傳戒正范》風行海內，但仍然有人指出其不足。認為其中存在四個「不貫串」之處。所謂「不貫串」即是不完整、不合邏輯或不合規度。它們是：發菩提心不貫串、懺摩不貫串、問遮難不貫串、白四羯磨不貫串。
「發菩提心不貫串」的意思是說，本來一旦有菩提心即具足一切佛法，受此一戒則具足一切戒。而《傳戒正范》卻不預受此戒，而是先教受戒者以懺摩。待到授菩薩戒時，卻又問受戒者是否已發菩提心，回答又是「已發」。如此則授者與受者皆不知菩提心為何物，只是含糊問答而已。至于「懺摩不貫串」，懺摩即發露，批評者認為，這在《決定毗尼經》中即有世尊所教發露之法，此可為式。但《傳戒正范》卻專稱釋迦一佛，此為發露不周。「遮難不貫串」，批評者說，因為律中授戒制以一人一壇為正，多不得過三人，而《傳戒正范》決定三人一壇，有畏煩徒簡之意。至于衣缽，不是問「今此衣缽是汝自己有否」，而是問「今此衣缽是汝三人有否」，即使回答為「有」，卻也明開其借衣缽。「羯磨不貫串」，意為佛制是以默然為印證，但《傳戒正范》中卻規定齊答四個「成」字。而靈峰《毗尼事義集要》則不用「成」字。批評者還指出，《傳戒正范》刪去了求授人具足羯磨一條，簡直是減損律制。(《傳戒正范》附《覺源禪師與本師藉庵老和尚論傳戒書》，《新纂卍續藏經》第六十冊)
弘一大師曾對此《傳戒正范》評論說：「近世以來，受歸戒者，多宗華山《三歸五戒正范》，曲逗時機，是彼所長；惜其儀文，頗傷繁縟。」①雖然讀體的《傳戒正范》與古規相比有所不同，卻也反映了時代的變遷和佛教的發展，應該是符合時代和僧眾需要的，這對于匡正佛法、以戒為師也是極為重要的。其能風行海內即是明證。所以弘一大師稱讚道：「見月律師弘律頗有成績，由于其不得見南山著作，使其《毗尼作持》和《傳戒正范》與南山律學頗有不同之處。同時，從明末至今，傳戒之書獨此一部，傳戒尚存之一線曙光，惟賴此書；雖與南山之作未能盡合，然其功甚大，不可輕視。」
另外，儘管讀體的律學宗依南山思想，但對相部宗也多有吸收。比如，讀體即如相部宗一樣，以止、作二持為宗，而不是道宣所強調的以三聚淨戒為宗。讀體說：「然持戒之心要唯二轍：一止持，二作持。止持則自唐迄今代有人弘，作持則數百余載寂無提舉。」(《毗尼作持續釋》序，《新纂卍續藏經》第四十一冊)
清代有喇嘛教流行，所以讀體還刪補重纂有《乾手乾眼大悲心咒行法》以為時用，今見于《新纂卍續藏經》第七十四冊。《千手千眼大悲心咒行法》一卷本，或稱為《大悲心咒懺法》、《大悲懺法》、《出像大悲懺法》，本由宋代四明尊者知禮根據唐代伽梵達摩三藏譯的《大悲心陀羅尼經》而集成，以其成為指導天台門人修持的懺儀。全書分為十科，即(1)嚴道場，(2)淨三業，(3)結界，(4)修供養，(5)請三寶諸天，(6)讚嘆伸誠，(7)作禮，(8)發願持咒，(9)懺悔，(10)修觀行。讀體將此書刪文重纂，廢除十科的分類，全文內容編為「一心頂禮十方常住三寶」、「一心頂禮本師釋迦牟尼世」、「一心頂禮廣大圓滿無閡大悲心大陀羅尼神妙章句」、「一心頂禮觀音所說諸陀羅尼及十方三世一切尊法」、「一心頂禮乾手乾眼大慈大悲觀世音自在菩薩摩訶薩」、「一心頂禮大勢至菩薩摩訶薩」、「一心頂禮總持王菩薩摩訶薩」、「一心頂禮日光菩薩月光菩薩摩訶薩」、「一心頂禮寶王菩薩藥王菩薩藥上菩薩摩訶薩」、「一心頂禮華嚴菩薩大莊嚴菩薩寶藏菩薩摩訶薩」、「一心頂禮德藏菩薩金剛藏菩薩虛空藏菩薩摩訶薩」。
(三)讀體的律學地位
讀體弘揚律學數十年，受戒弟子數以萬計，重要法嗣者有數十人。《南山宗統》卷五記載他的法嗣有性澄(1616—1684)、德基、書玉等六十八人。他們都持戒弘律，廣布師說，成為清代律學的重鎮。正是得益于其師門的共同努力，他們均成為清初重興律宗的巨匠。由于讀體嚴淨毗尼，大振南山，身先垂范，遂為天下戒學煥發生機，南山律學得以重振，寶華家風遠播四方。時至今日，寶華山仍然是律宗的重要道場。
明代開始即有僧人對三壇大戒的儀法進行設計和實踐，這種努力到了讀體基本上完成。自清代以來，讀體的《傳戒正范》成為我國佛教界傳授三壇大戒的范本，延續至今。
二、德基和書玉
在讀體的法嗣中，德基、書玉較為著名。在讀體入滅後，定庵德基繼主寶華山隆昌寺，而宜潔書玉(1645—1721)則分席于杭州昭慶寺，廣布寶華山的律學規范。
德基(1634—1700)，休寧(今屬安徽黃山)人，俗姓林，字定庵，因此世稱定庵德基。德基早年即信佛，因聽老僧讀《金剛經》而萌出世之意，後依蘇州寶林寺竹懷出家，又從讀體受具足戒，專研諸部律達十五年。讀體入寂後，得傳衣缽，德基被尊為寶華山乾華派第三祖。康熙三十九年，德基于念佛中示寂。德基弟子三十多名，其弟子松隱真義繼主寶華山。
德基主要著作有：《毗尼關要》十六卷、《毗尼關要事義》一卷、《羯磨會釋》十四卷、《毗丘戒本會義》十二卷，輯錄《寶華山志》十二卷。①其中，《毗尼關要》于乾隆二年被准入藏。
書玉(1645—1721)，俗姓唐，字宜潔，號佛庵，江蘇武進人，世稱宜潔書玉。書玉幼通儒學，因聞有僧誦《華嚴經》之「行願品」而萌生出家之志。二十二歲時，依京口嘉山自謙剃度，並上寶華山求戒，因病不果。後于康熙五年(1666)春從寶華山隆昌寺見月讀體律師受具足戒。書玉立志操持，專究律部。康熙二十二年(1683)，與定庵德基赴杭州昭慶寺臨壇演戒，而重振戒學，並受德基之囑，居此地長達三十八年。書玉每年春冬兩期弘戒，聽眾云集，受具足戒者達萬余人。康熙五十二年(1713)，書玉受賜龍藏。書玉在杭州大昭慶寺開壇傳戒，遂重振吳越律學，其後學法脈傳承為：
讀書福德大，持戒定方真，慧發開心地，靈光耀古今，
千華同一脈，萬善總歸因，頓超佛祖位，永遠續傳燈。(《宗教律諸宗演派》，《新纂卍續藏經》第八十八冊)
書玉著有《梵網經菩薩戒初津》八卷、《毗尼日用切要香乳記》、《沙彌律儀要略述義》、《二部僧授戒儀式》、《羯磨儀式》各二卷等。對其著作撰寫之由，書玉說：
(自)住持昭慶以來，每懷先老和尚，創立法門，洪功碩德，雖人人共知，恐日久漸晦，故于《毗尼切要》著《香乳》以記之；《菩薩梵網》疏解繁多，學人泣歧，故會《初津》以指之；《比丘羯磨》，布在律文，臨事難討，故敘《儀式》以佐之；尼眾求具，二部同授，世所少聞，故集《軌范》以傳之；《沙彌要略》，文簡義深，初心罔諳，故詳義以明之。斯皆繼述先老和尚未發之事也。其言雖不支，直顯事相，然義理無違，開明心性。俚閱者見之，因文會意，嚴護威儀，吾願足矣。若云流益將來，未敢望也。(《沙彌律儀要略述義》「跋」，《新纂卍續藏經》第六十冊)
書玉的律學思想主要有三個方面：
第一，重視沙彌律儀。
書玉非常重視沙彌律儀，這也是書玉律學十分明顯的特徵。他認為，此「隨律威儀，猶儒門之小學也。初心小眾，皆宜習學行持，琢磨有漸，則道器易成」。但由于佛教整體狀況的衰落，沙彌持律也日益松弛，有的人「聞開，則切記于心；見遮，則視為故紙」。(《沙彌律儀要略述義》「凡例」)所以，他作《沙彌律儀要略述義》以為強調。《沙彌律儀要略述義》雖然只有兩卷，但卻是書玉科釋類著作中重要的一種。
《沙彌律儀要略》其原文為明代襪宏所輯錄，襪宏鑑于末法時期，人多懈怠，聞繁則厭，于是從威儀、經、律、清規、成范中，刪去繁文，撮為要略，分為二十四類：敬大沙門法、事師、隨師出行、入眾、隨眾食、禮拜、聽法、習學經典、入寺院、入禪堂髓眾、執作、入浴、入廁、睡臥、圍爐、在房中、到尼寺、至人家、乞食、入聚落、市物、凡所施行不得自用、參方、衣缽名相等章目。從那以來，《沙彌律儀要略》一直受到佛教各派及律家的重視和采用。見月讀體對此也作過高度評價。書玉因「觀其要略文理優暢，感發初機」，故傳戒三十余年，都要求「凡受戒者，必令深思熟讀，使其威儀庠序，知所施行，乃與登壇受具。是以此書盛行于世也」。(《沙彌律儀要略述義》序，《新纂卍續藏經》第六十冊)
書玉認為，見月讀體之《沙彌律儀要略》「以春秋之才，而解戒相；用禮記之法，而輯威儀。若非窮究經律，博通傳史者，則不能識其源委也」。所以書玉承繼乃師之遺緒，「數十年來，恒以為念，因此朝夕黽勉，遍搜內外諸書，析義消文，積成上、下兩卷，名日述義，謂述其要略之大義也」。以使後之覽者因跬步而登山，由初津而入海，達如來境界，事理宛然，「知一切治世語言文字，皆與實相不相違背也」。並最終于康熙四十七年(1708)撰成《沙彌律儀要略述義》。
簡單說來，書玉作《沙彌律儀要略述義》的目的主要是為了強調沙彌律儀的重要意義，而不在于探究事相玄義。如他說：
沙彌律儀者，明事之典也；云棲要略者，顯理之書也。事即戒相威儀，理即無作戒心。事無理不明，理無事不顯，事理一如，戒心明矣。蓋如來大慈，說是戒經，使出家者，無為無欲，清淨自守。(《沙彌律儀要略述義》序，《新纂卍續藏經》第六十冊)
但由于經律深奧，義廣難明，故刪繁取要，略而解之，「以世間法，釋出世間法；以出世間法，顯世間法。其間少研罪相，多于勸持者，意謂沙彌初入道門，未便預聞篇聚也」。(《沙彌律儀要略述義》序，《新纂卍續藏經》第六十冊)
中國佛教律學發展到清代，諸律家都發現，僧伽戒律不張並不因為玄義不解，而是持守不成，因此不約而同地重視起沙彌律儀，以從最基本的守戒上進行努力。書玉特別強調，沙彌律儀對于出家者的重要性絕不亞于菩薩戒，所以其《沙彌律儀要略述義》只言「十戒」而不說「五戒」，那是因為五戒通于道俗，不必另說。書玉強調：「沙彌十支戒相，是五篇三聚之基，二十四門威儀乃三千八萬之本，必須清淨守持，以為八德之要。凡受戒者，不可忽也。」(《沙彌律儀要略述義》「凡例」，《新纂卍續藏經》第六十冊)
因此，書玉還強調說：
沙彌十戒，與菩薩戒，大同小異。菩薩十重，以殺戒為首，此沙彌戒，亦以殺戒居先。菩薩四十八輕，以敬師友戒為首，此沙彌二十四門威儀，亦以敬大沙門為第一。故經云：是戒能為比丘戒之階梯，菩薩戒之根本，直至成無上菩提。故須清淨守持，勿令絲毫有失也。(《沙彌律儀要略述義》卷上，《新纂卍續藏經》第六十冊)
第二，強調禪淨修行中戒律的重要意義。
禪律問題歷來是律家們十分著意之處。他們或批重禪輕律之謬，或詮禪律一體之真。在《沙彌律儀要略述義》中，書玉也對禪律關系又作了大段的說明。
他說由于「去聖時遙，人多好勝，以禪教律三字橫在胸中，各執所見，殊不知禪教律皆從如來一鼻孔出」。所以，「禪是佛心，教是佛語，戒是佛身，如是執之于身，聞之于耳，觀之于心，則本源心地徹矣」。若參禪不由開導，但乃堆堆死坐，落聖亡外道，所以知理觀未明，必須聽教，依教起行，必須參禪。
他強調說：「通教不通宗，如蛇鑽竹筒；通宗不通教，開口便亂道；宗教一齊通，如日照虛空；法法頭頭現，山川路有通。」
以及，
若初心不守律儀，放曠總成邪見，後心不達實相，勤修終屬有為。若參禪不持戒，縱有空解，未免沉墮。故云若無真戒，必無真意也。離戒修定慧，名魔外因；離定慧修戒，名人天因。 三學俱備，是成佛因。故聽教參禪，繼之五年後者，本欲增心增慧，三學齊修也。由戒淨，故慧淨；由慧淨，故戒淨。如兩手互洗，不分先後。(《沙彌律儀要略述義》卷上，《新纂卍續藏經>>第六十冊)
當然，如果說襪宏要求為沙彌者在功業未成時不得習學命書、相書、卜筮、圖讖諸書尚有一定意義，那麼在本《沙彌律儀要略述義》中，書玉認為「沙彌本業未成，不得習學外書子史，治世典章」之科義，是對百家諸子、齊家治國、輔國利民之治世典章和醫書、天文書、地理書甚至傳統詩詞書法的拒絕，則又是有礙于佛教的。因為佛教的興盛是與社會、文化和傳統密切聯系在一起的。在某種程度上言之，研習世俗之學對佛教的繁榮與發展也是十分重要的。
《毗尼日用切要香乳記》兩卷是書玉對明代性只的《毗尼日用錄》一卷和讀體的《毗尼日用切要》一卷所做的箋記。所謂「切要」，即「謂親切簡要，揀非疏漫冗雜也。謂此偈咒，是切近身心，如切物器具，乃道德要務」。(《毗尼日用切要香乳記》卷上，《新纂卍續藏經》第六十冊)作為明代淨土盛行時的產物，性只的《毗尼日用錄》是以淨土為持戒的終極的。但事實上，社會上許多人往往以念佛代替持戒，把淨土與持戒視作兩個法門。書玉作《毗尼日用切要香乳記》正是為了把戒律精神貫穿于淨土法門之中。
書玉注曰：「身語意業既然清淨，則兩乘戒體自圓。淨戒為因，淨土為果，便同諸佛，無二無別。西方極樂，彈指可超，三界自不漏落矣。」(《毗尼日用切要香乳記》卷下，《新纂卍續藏經》第六十冊)之所以注上加注，那是因為書玉對上述切要十分重視。正如他說：「夫《毗尼切要》者，為大道心人利生修證之本也，凡人能讀斯文、發斯願、行斯行者，即同圓覺，無二無別。欲度眾生，欲求佛道，要須行在一心，自然功成二利，其或行願未備，則證入無由矣。」(《毗尼日用切要香乳記》序，《新纂卍續藏經》第六十冊)說到底，這還是為了強調毗尼的意義，並方便學習、誦持。
依書玉所說，《沙彌律儀要略述義》與其所撰《毗尼日用切要香乳記》應當互為參照，因其內容互有補充。
第三，對僧尼授戒儀的貢獻。
在經過兩宋至明季的幾百年間，禪學的興盛對律宗和律學的沖擊尤為明顯。由三峰法藏和四大高僧為代表的律學復興思潮一直持續到清初，其主要成績即是對二部授戒儀的重視。如三峰法藏的《弘法戒儀》，以及清初終南山超遠根據《弘法戒儀》補充的《傳授三壇弘戒法儀》都受到重視。
書玉對僧尼二部授戒儀的貢獻是他著的《二部僧授戒儀式》兩卷和《羯磨儀式》。它們由書玉撰于杭州昭慶寺。與其他一些戒壇法儀出于律師或法師的制定和設想不同，書玉的授戒儀是作者對其所見授戒儀式的追記。其內容主要有兩個來源，一者，是其師見月讀體于康熙六年(1667)春，與昆山蜜照尼和尚等為眾尼授戒之事。由于當時書玉隨侍左右，對此十分熟悉。二者，是其法姪、寶華山住持松隱真義律師和巨源尼和尚傳授三壇大戒，其與見月老和尚所行成規一致。由此，書玉將其所見之壇儀錄成一冊而成本文。(《二部僧授戒儀式》，《新纂卍續藏經》第六十冊)
由此可見，書玉所制的二部僧授戒儀，是對社會上廣為流行的授戒儀的認定、概括和完善。它們對清代佛教的規范發展有著極大的影響，在一定程度上，奠定了中國佛教近代的傳戒體制。
三、文海福聚
福聚律師(1686—1765)，俗姓駱，字文海，號二愚，浙江義烏人，十四歲出家，為讀體四傳，從寶華山隆昌寺閔緣常松和尚得受具戒，並精究律部。福聚曾諸山游學八載，歸寶華山後被推為上座，主持寶華山三十年，聲聞天下，學徒數十萬，後有二十多人主持南北叢林，被推為乾華派第七祖，世稱為文海福聚。①
福聚著有《南山宗統》十卷，記載南山律宗世系傳承，依元照所立九祖次第，在道宣下又續文綱、滿意、大亮、曇一、辯秀、道澄、澄楚、允堪至靈芝元照，定為中國律宗十六祖，有著一定的史料價值。另外福聚還著有《瑜伽補注》、《施食儀軌》、《寶華志余》諸書。
福聚對律學和律宗發展的最大貢獻是赴京傳戒。雍正十二年(1734)，福聚奉詔入京，主持法源寺，奉命開三壇大戒。從此將自唐末五代一來一直扎根于中國南方地區的律宗傳入北方，因此世稱他為法源寺第一代律祖。
雍正十二年二月十三日，福聚攜徒一百二十人抵達京城，由莊親王引見，雍正皇帝接見了福聚師徒，並賜紫衣四頂和御制諸經典等。福聚在北京奉賜放皇戒，共有一千八百多人納戒。②這不僅提高了寶華山在社會和佛教界的地位，也擴大了傳統律學在北方佛教中的地位和影響，使歷史上一直繁榮于南方的律學傳播于北方，律宗也因之煥發了生機。福聚後南迴寶華山，由其後學天月性實主持法源寺。
福聚的另一貢獻為奏請將寶華山前三代祖師所著律宗五部編入《清藏》之中。雍正十二年五月，福聚和尚即請莊親王、和親王轉其折子，上奏皇帝：
臣僧念本山第一代臣僧寂光著有《梵網直解>>四卷，二代臣僧讀體著有《毗尼止持》十六卷、《毗尼作持》十五卷、《三壇正范》四卷，三代臣僧德基著有《毗尼關要》十六卷，誠乃戒律之楷模，可為茹芻之綱領。今蒙聖恩重修《大藏》，敬將三代著述，上懇天慈，收錄末學，編入《大藏>>，續如來之慧命，作後學之津梁，臣僧福聚，躬闡殊恩，不勝感格之至。①
因《三壇正范》與作持部的內容重複，在精簡之後，一併被准收入于乾隆三年(1738)編成的《乾隆大藏經》中。此五部著作也被後人簡稱為「寶華山五大部」。
寶華山一系律師為明清以來中國律學的一面大旗，其法脈延續至今。
《宗教律諸家演派》以終南山道宣律師為律門第一世，十三世傳至金陵古林庵慧云如馨律師，如馨傳三昧寂光，為寶華山第一代。其後寶華山律宗之系統如下：慧云如馨一三昧寂光(本山第一世)一見月讀體(第二世)一定庵德基(第三世)一松隱真義(第四世)一閔緣常松(第五世)一珍輝實詠(第六世)一文海福聚(第七世)一理筠性言(第八世)一渾儀圓先(第九世)一愷機明如(第十世)一卓如定靜(第十一世)一朗鑑慧皓(第十二世)一體乾昌蒼(第十三世)一敏通海然(第十四世)一聖性印宗(第十五世)一浩淨發圓(第十六世)②
從「如」字起，演派有五十六字：
如寂讀德真常實，福性圓明定慧昌；
海印發光融戒月，優曇現瑞續天香；
支岐萬派律源遠，果結乾華宗本長；
法紹南山宏正脈，燈傳心地永聯芳。(《宗教律諸家演派》)
南宋以後，禪宗益盛，士大夫多歸心于禪，律學因其特點難以吸引士人，所以與北宋以前相比，律宗在社會上的地位和力量明顯遜色于禪宗和淨土。加之其後所有唐宋諸家的律學撰述數乾卷悉皆散失，所以，到了清初，南山律學典籍惟存《隨機羯磨》一卷而已。這種現象必然要影響到清代律學的發展，使其律學少了一種理論的傳承，而且更缺少唐宋律家那樣有分量的律學著作。
顯而易見，雖然清代有寶華山傳燈不絕，但是律學的真正復興仍然是任重道遠。