融合中的發展：明代的律學和律宗(王建光)
融合中的發展：明代的律學和律宗
王建光
明朝自1368年立國，到1644年被清朝推翻，傳十六帝，共277年。
明代的佛教政策與唐宋有著很大的差異。整體上說主要表現在如下幾個方面：其一，在很多時候都是禁止亂建寺廟；其二，不許創建新的寺廟；其三，嚴格的試經度僧制度；其四，限制度僧人數和按地區進行定額分配；其五，禁止私度僧；其六，限制女性出家。從內容上說，明代佛教主要是以禪、淨和喇嘛教為主體，而漢傳佛教仍然主要表現為諸宗歸淨，客觀上也影響了律宗思想的發展。從律學的意義上說，由于元末戰亂和秘密教的雙重影響，明代佛教是漢地佛教的戒律學重建時期，這種重建吸收了元代的秘密教及其戒律的形式和內容，其建設過程一直到清代方才完成。第一節 明代律學概述一、明代律學一般特點
明代開國皇帝朱元璋，早年曾為沙彌。既有天下，有感于元季僧綱蕩然不存，聖意不彰，乃羅致高僧，更張制度，編訂清規、懺儀、注疏，以為天下依循之準則。並設教僧制度，采取諸多措施使明代佛教逐步走上了傳統的發展的軌道。明代佛教政策分佛教寺院為禪、講、教(即律)三種。洪武十四年(1381)甚至下詔規定了其僧裝顏色以為區分：「禪僧：茶褐常服，青絛，玉色袈裟；講僧：玉色常服，綠絛，淺紅色袈裟；教僧：皂常服，黑絛，淺紅袈裟，僧官皆如之。」①
在明代，戒律思想已和唐宋有所不同。唐宋諸家，是站在《四分律》的立場，以教解律，以律釋行。到了明代，中國律學已經形成了自己新的特色：(1)菩薩戒及小乘律的並重；(2)用華嚴宗、天台宗和禪宗的觀點來解釋戒律思想；(3)可以用大小乘經論、祖師的著作，乃至世間的典籍來作為解釋戒律的輔助材料；(4)引用密咒作為日常生活的修持內容。顯然，明末的律學理論有著禪、教、律一體、大小乘一致、顯密教律融合的特點。
嚴格說來，明代的律學復興是從其下半葉開始的。在此之前，只是一些有識之士和政府對佛教界的戒律有所重視罷了，還談不上是律宗的復興。這是在以弘律為要務的寶華山的崛起之後，以及在以明末四大高僧為代表的眾多僧人的努力下才促成的。
明季的元賢在議論禪宗的狀況時說：「明興以來二百余載，宗燈絕焰、教海亦湮，間有二三，亦落落如晨星，則弘道之責將屬之何人乎?」(《建州弘釋錄敘》)盛極一時的禪宗尚且如此，律宗則更為尤之了。從南宋經元代直到明代中後期，中國「四分律宗」的傳承不明，幾乎中斷。
明朝的律宗復興是與明代中國漢傳佛教的整體振興密切相關的，同時它也是佛教整體振興的一個重要部分。明代弘揚戒律的有三個系統，一是云棲襪宏(1535—1615)，二是古心如馨(1541—1615)，三是以弘讚和漢月法藏等人為代表的他宗僧人。
明代一改兩宋時禪律教的分類，采取的佛教政策直接影響了律宗的生存和發展。同時，在佛教內部雖然禪淨律結合成為一種共同選擇和價值認同，但其結果造成了戒律地位的降低甚至律宗主體的消融。加之南宋金元以後律學的暗淡，律宗理論研究江河日下。直至明代都沒有一個良好的律宗傳承，以至于到了明後期，禪僧元賢甚至說：「戒律之學，自大智(元照)之後，鮮得其人。率皆迷謬相承，莫知其非，蓋數百年如斯矣。」(《律學發軔》卷下)直到明萬歷年間才有古心律師因禮見文殊而得奧義，戒律之學才因之興起，並傳之三昧律師，明代律學方才續上南山法脈。也許可以說，直到此時，漢地佛教的戒律才真正回歸到自己的邏輯軌跡上。因此，單從律宗發展史上看，南宋金元至明初應當是屬于同一歷史階段。
在明代，菩薩戒一開始就受到重視，各宗代表的各門思想都與菩薩戒會通。從明太祖到永樂帝曾三次頒行大乘菩薩戒經于天下，永為定例。(參見如馨《經律戒相布薩軌儀》，《卍續藏經》第六十冊)而且，菩薩戒和《梵網經》也一直受到不同宗派僧眾的重視，他們都著意于菩薩戒在精神和持守上與比丘律、比丘尼律的會通。隱元隆琦(1592—1673)撰寫的《禪門授菩薩戒儀》一卷，天竺迦維羅國的具生吉祥大師與智光共同譯出《八支戒本》正是這種現象的代表。(卍續高僧傳》卷一)
明代，律學中心仍然在吳杭一帶，所以此地律學也就打上了台教的痕跡。
同時，明代戒律受到佛教其他宗派的影響。其最具影響者當為禪宗，這種影響也許其負面的意義更多一些。雖然明代眾多禪僧能夠嚴謹持戒，如曾在洪武和永樂時奉詔三次出使烏斯藏的智光，「歷事六朝，寵錫冠群僧，與淵然輩淡泊自甘，不失戒行」。(《明史》卷二百九十九《方伎傳》)但由于宋代以降的禪宗興盛，乃至最後發展成了末路，造成了對戒律持守的沖擊。所以正統、景泰年間的琦禪師才說：
嗟觀近世以來，人心不古，禪學之者，不務真參實悟，惟是接響
承虛，以覺識依通為悟明，穿鑿機緣為參究，破壞律儀為解脫，夤緣
據位為出世，以致祖風凋弊，魔說熾然，塞佛法之坦途，瞽人天之正
眼，使吾祖教外別傳之道于斯而委地矣。(襪宏《皇明名僧輯略·楚
石琦禪師》)
這種情況到了成化、正德、嘉靖朝時可能更為嚴重，所以《明史》才說：「邪妄雜進，恩寵濫加，所由與先朝異矣。」(《明史》卷二百九十九《外戚傳》)
有的僧人仍然對戒律的作用在思想上有所誤解。如紹興慈氏院沙門釋瑞仙的認識即很有代表性。瑞仙精習大小律藏，但當讀到「戒性如虛空，持者為迷倒」之句時，忽自省日：「戒者，束身法耳，胡自縛耶。」遂探究台教。一日閱經讀到「諸法不自生，亦不從他生，共不無因，是故說無生處」而起疑竇，「不自又不他，不共不無因，畢竟從何而生也」。隨嘆道：「緣生法雖照以空假三觀，不過抑揚性海，佛眾生名異體同，境十乘妙心成智不思議境，智照方明固非言詮所能及也。」便遍請諸師，一日登投子山見廣鑒禪師，即有如下對話：
問日：甚處來?
曰：兩浙東越。
鑑日：東越事作麼生。
(答)：秦望山高，鑑湖水闊。
鑑日：望山與自己是同是別。
日：梵語唐言。
鑑日：猶是叢林只對，畢竟是同是別。
經過棒喝，釋瑞仙頓時開悟，後開法于慈氏。其開悟話頭為：「三個秦馳兩只腳，日行萬里趁不著，而今收在玉泉山，不許時人亂斟酌。」眾人無以能解。(《明高僧傳》卷七《瑞光傳》)
這種由律入禪、入淨的傾向顯然對律學的發展造成了不利影響。
明代中期以後，在外在的政治和社會環境以及佛教內部發展的雙重影響下，佛教的持律與戒行愈加松弛和懈怠，或者是把持戒和修禪看成相互分離的過程。如明末的乾昆禪師如是說：「參禪為第一，持戒為第二，作福為第三，禮誦為第四。」(《毗尼日用錄》附「乾昆長禪師示眾」，《卍續藏經》第一O六冊)無論這觀種念是在什麼語境上講的，都反映了當時一種持律的精神。所以，曹洞宗僧人湛然圓澄(1561—1626)即在《慨古錄》中說道：「今時沙門，視叢林為戲場，眇規矩為閒事。乍入乍出，不受約束。其猶如世人拼一死，而刑政無所復施矣。」
當然，在整體上，明代的佛教(指漢傳佛教)與元代相比不僅走上了自己的道路，恢復了被元代秘密教教義及儀規在一定程度上中斷的傳統，義學理論也取得了很大的發展，出現了四大高僧對律學的振興。相應地，律學有了一定的發展，甚至在明代中後期出現了所謂律學的「中興」。《大明高僧傳》的作者釋如惺說，明代「國家之治超于三代，佛法之興盛于唐宋」。(《明高僧傳》卷一)但佛教律學和律宗在明代沒有特別突出的人物和事件。八卷的《大明高僧傳》全書分譯經、解義、習禪三科，正傳共一百一十二人，附傳六十九人。不僅一反往例地沒有列《明律篇》，甚至連專門的律師章節也沒有，僅在文中隨文而出了幾個律師。儘管有人認為這是因為此書沒有寫完之故，但在另一方面也說明律學在此時仍然處于低谷。在明代釋明河的《新續高僧傳》卷二十八《明律篇》中，記載明代律師共十八人，其中正傳十四人，附傳四人。在襪宏寫的《皇明名僧輯略》中，所收入的十八位全為禪師。在《續釋氏稽古略》卷二中，明代律師只有昭慶寺濡律師。
據《明史》卷九十八《藝文三》，有明一代，道俗撰文與佛教相涉者有一百一十五部，六百四十五卷，其中無一涉律學者。明代的律宗思想建設比較蒼白，除去個別僧人對日常行為儀軌的撰述之外，有影響的律學著述幾乎空白。許多重要的戒律學著作也往往是他宗僧人寫出的，著名者如弘讚、元賢和明末的四大高僧等。律師有影響的律學撰述倒不多見，大篇章的律學著作基本上沒有，更多的則是一些側重日常行為軌范的準則彙編。這種彙編大都是采擷律藏或傳統的律疏中與戒律有關或日常規范的條文給予匯集而成。
在《大正藏》中收有明代的著述、譯經等二十三種。《新纂卍續藏經》收文范圍較寬，加上如張商英、袁宏道和李贄等人或居士的文章，共收有三百三十二種，其中有十二種與《大正藏》重複。見于《大正藏》的明代佛教撰述主要是禪宗類和淨土類，與律學、戒律和菩薩戒有關的著述主要收入在《新纂卍續藏經》中，共有三十三種。
明代的律學著作除去下文將要提到的，其他還有一些，如：
永海述的《佛說目連五百問戒律中輕重事經釋》兩卷；
今釋造的《菩薩戒疏隨見錄》一卷；
廣莫輯錄的《四分戒本緣起事義》一卷；
廣承輯錄的《毗尼珍敬錄》兩卷(智旭會補)，等。
二、明代對戒壇的管理
明初，太祖朱元璋對佛教采取嚴格管理的態度。洪武元年(1368)，即立善世、玄教二院，前者管理佛教，後者管理道教，洪武四年(1371)又有廢革。洪武十五年(1382)，又設僧錄司掌管天下佛教，設左、右善世，左、右闡教，左、右講經覺義等官，皆高其品秩，並度僧尼道士至逾數萬。(《明史》卷一三九《李仕魯傳》)在外府州縣有僧綱、道紀等司，分掌其事，俱選精通經典、戒行端潔者為之。在外布政府州縣，各設僧綱、僧正、僧會、道紀等，以司掌當地宗教事務，恪守戒律。對于違犯清規不守戒律、或自相爭訟者，聽從究治，有司不許干預。「如犯奸盜非為，但與軍民相涉，在京申禮部酌審情，重者送問，在外即聽有司斷理」。同時，對于敢有不尊佛教而慢諸上師者，就本處都指揮司，如律施行毋怠。(《釋鑑稽古略續集》卷二，《大正藏》第四十九冊)洪武十五年又詔禮部把佛寺分為禪、講、教三類。洪武二十四年(1391)，又下詔對佛教進行簡擇，「今天下之僧多與俗混淆，尤不如俗者甚多，是等其教而敗其行，理當清其事而成其宗。令一出，禪者禪，講者講，瑜伽者瑜伽，各承宗派集眾為寺……」洪武二十八年(1395)，又令天下僧道赴京考試給牒，不通經典者黜之。當然，其中也有僧道因寵幸而被封有爵位的現象。(《明史》卷七十四《職官三》)
明代對出家僧數也進行了限制，對于戒壇的設立也進行了控制。洪武十年(1377)三月，洪武二十年(1387)四月，永樂五年(1407)二月等，都由禮部發文告知出榜開戒。(法藏《弘戒法儀》卷下，《新纂卍續藏經》第六十冊)世宗嘉靖元年(1522)，敕開萬壽戒壇，曹洞宗第二十九世祖宗書，被詔選宗師為十座首，宗林等應詔，演說毗尼。
洪武、永樂年間，曾多次下旨，對依法受戒出家者進行保護和支持。洪武十年三月、洪武二十年四月和永樂五年二月，政府曾三次下旨，許令僧俗受戒之人，抄白牒文隨身執照，凡遇關津把隘之處，驗塞放行，並成定例。顯然，戒牒的作用不僅起了出家者身份證明的作用，也成了一種通行證。(如馨《經律戒相布薩軌儀》，《卍續藏經》第六十冊)洪武十年三月的聖旨即說：
著落禮部知道一切南北僧道，不論頭陀人等，有道善人，許令浙
江廣東廣西湖廣等處，但有行腳僧道，白衣人等，情願皈依三寶，或
受五戒，或受十戒，持齋戒酒，習學經典，明心見性，理義圓明，僧俗
善人，許令齋持戒牒大乘菩薩隨身執照，不論山林城郭鄉落村中，恁
他結壇上座。(如馨《經律戒相布薩軌儀》)
洪武二十年四月的聖旨說：「行腳僧道，持齋受戒，大功大行善知識，恁住他處，結壇說法……」永樂皇帝的聖旨也說：「上座說法之時，若遇關津把隘，稅課司巡檢司等衙門公人不得阻，當許被害人告官發邊遠充軍，或里長老人阻，當俱發口外為民，恁他集眾，教化善法，如朕親臨……永為定例。」(《經律戒相布薩軌儀》)
由于明初幾位皇帝的重視，明代中葉以前，戒壇頻繁。如正統年間(1436—1449)即有戒台知幻律師詔賜紫衣，敕建戒壇，四月傳戒，歲以為常。①而且，還徵僧智淳于杭州靈芝崇福律寺說戒開壇，英宗敕其為天下傳戒之「釋宗師」，並賜碑額，為律宗第一山。②
但到隆慶年間即有了一些禁止開戒壇的苗頭，其中原因之一即是認為戒壇靡費國帑。隆慶六年(1572)四月，有內臣請穆宗帝立戒壇祈福，已被同意，但曾任刑部主事的東宮講讀陸樹德即上言：「戒壇度僧，男女擾雜，導淫傷化。陛下欲保聖躬，宜法大禹之惡旨酒，成湯之不邇聲色，何必奉佛。」(《明史》卷二百二十七《陸樹德傳》)其事遂止。其後，由于北方戒壇中，有宦官增設妓女為禿兵，被指為致壞佛體，故開始禁立戒壇。更為主要的是，明嘉靖以後，由于白蓮教的興起，為了防止白蓮教徒混于其中，于是自嘉靖四十五年(1566)，經御史鮑承蔭奏准，詔禁僧尼戒壇，不許說法，管制游方僧人等。
此後不久，僧人圓澄(1561—1626)即不滿說，官方不分青紅皂白，對于叢林戒壇輒稱為白蓮教之流而一例禁之，致使非法之徒得以乘虛惑眾。同時他還批評道，即使有不肖之徒也不能否定整個僧團。僧品有所蕪雜，那也是「非佛之教不善，而國家設教未盡善耳」!正因為不僅戒壇久已不開，政府更以納銀代替考試度僧，才造成此種現象。圓澄指出：「自嘉靖間迄今五十年，不開戒壇。而禪家者流，無可憑據，散漫四方。致使玉石同焚，金輸莫辨。」他並提出了定宮制、擇住持、考試度、制游行等四條救治時弊的方案。(《慨古錄》，《新纂卍續藏經》第六十五冊)
明代後期戒壇正式封閉長達五十余年，對佛教及其律學都造成嚴重影響。像漢月法藏十五歲即出家，一直到二十九歲才在云棲處受沙彌戒，直到古心在靈谷寺開戒壇後，才得以正式受具足戒。這一歷史時期，後學者自不受戒，也不見壇儀授法，不僅言行戒律闕失，入僧失去了基本要求，僧門甚至真的成了藏污納垢之所，僧人隊伍更為混濫，流弊叢生。這與其禁開戒壇的本初目的是相反的。這更造成了「戒不應自授，須候國家開禁」的想法。這樣，明代後期一段時間，律典無用，律宗無聞，出家者僅于講經習禪而已。直到神宗晚年，才應五台山僧人遠清之奏請，慨賜衣缽錫杖齋錢若干緍，並詔許山中說戒開壇。(法藏《弘戒法儀》卷下，《新纂卍續藏經》第六十冊)
整體上說，明政府的佛教政策是重法尊戒而不是重視律宗，是重視佛教內在的戒律和外在的制度化建設，而並不是注重于作為宗派的律宗。因此，明代律學的繼承與發展，他宗僧人的貢獻可能更大一些。這不僅與唐時有別，甚至與宋時也是不同的。明朝政權與律師的關系不僅說不上密切，甚至還很疏遠。
如此，僧團不僅缺少了嚴謹持戒的內省力量，而且明代中後期，朝廷為救饑荒而進行的賣牒之舉，也使僧團減少了外在的制度性的制約，遂使僧團弊端叢生。顯而易見，三昧律師重振律學正是時代需要的產物。
三、明代的秘密戒
由于上承元緒，明代佛教一開始就仍然有著秘密教和秘密戒的影響，僧人們在戒律思想、儀軌方面把三歸五戒、菩薩戒與秘密教之壇法結合起來，並有許多撰述。有時這種傾向對于傳統的南山律學的影響還是負面的。
明初的智光是漢地僧人弘揚秘密戒的代表。
智光(?一1435)，山東武定人，于元至正年間(1341—1367)從印度僧人具生吉祥學習，元至正十七年(1357)，曾應詔進京。入明後，智光曾應明太祖之請而于洪武七年(1374)與具生吉祥共入金陵翻譯攜來的菩薩戒經典。智光也曾奉旨兩赴西域，「至尼巴辣梵天竺國，宣傳聖化」，「傳金剛鬉壇場四十二會，禮地湧寶塔，西國人敬之」。永樂元年(1403)，智光更奉成祖之命，赴西藏迎請DBFW卻貝桑布。智光所譯經典顯密均有，如《心經》、《八支了義真實名經》、《仁王護國經》、《大白傘蓋經》，其中有的充滿秘密教的色彩。在本質上，智光已經是一個完全西域化的漢地僧人，所以明仁宗賜其號「圓融妙慧淨覺弘濟輔國光范衍教灌頂廣善大國師」，可謂恰如其分。智光弟子數干人，道望名世數十人。永樂三年(1405)，智光被擢任僧錄左闡教，賜國師號；宣德元年(1426)，又被加封為賜名「西竺」，並加封「西天佛子大國師」之名，由此就可以想見當時他具有多大的影響。事實上，這也說明，明初西藏佛教和印度佛教對中國仍然有著極大的影響。明宣宗甚至為其親制讚文為：
托生東齊，習法西竺，立志堅剛，秉戒專篤。行熟毗尼，悟徹般
若，證明自然，恬儋瀟灑。事我祖宗，越歷四朝，使車萬里，有績有
勞。攄瀝精虔，敷陳秘妙，玉音褒揚，日星垂曜。壽康圓寂，智炳幾
先，云消曠海，月皎中天。(《補續高僧傳》卷一《西天國師傳》)
明代有多種律學著作吸收了真言和瑜伽的精神。如三峰法藏的《于密滲施食旨概》和《三時系念儀范》、祩宏的《瑜伽集要施食儀軌》和《修設瑜伽集要施食壇儀注》、弘贊的《持誦準提真言法要》等，它們無不對佛教的發展以重大影響，其中祩宏的著作還直接影響到清代福聚及其寶華山的律學。
明代性只編纂的《毗尼日用錄》也是這樣的著作。《毗尼日用錄》或簡稱為《毗尼日用》，一卷，匯集了《華嚴經》中以及密教中與行為操守有關的偈、咒，加以吸收《涅槃經》、《地持論》中的思想和議論，並融入了《梵網經》的十重四十八戒相。正如他在序中所說：
夫欲求無上菩提，必也精持禁戒。戒律既精，定慧自然現前。
故欲精戒律，不離日用平常，日行不忘，戒律自然精瑩。故自須行住
坐臥、吃飯穿衣，乃至于屙屎放尿之間，慎勿有暫時偏廢者可
也。……然而初心蒙劣，不能盡行者眾，故不得已，而廣中取略，復
以古集密部咒語而贅之，以便其初學，目為《毗尼日用》，俾之二六時
中，即行相以明。(《毗尼日用錄》序，《新纂卍續藏經》第五十九冊)
《毗尼日用錄》的內容除有甚多日常衣食坐臥應誦念之偈咒外，並有在家、出家之戒條，細到登廁儀軌、淨手、洗面、淨缽偈咒、剃頭偈咒等。最後則是一些十分簡單的佛教概念解釋和羅列，沒有明確的系統性。
智旭對性只的《毗比尼日用錄》曾有如下評論：
既預比丘之列，當以律學為先。今之願偈(即當願眾生等)，本
出華嚴，種種真言，皆屬密部。論法門雖不可思議，約修證則各有本
宗。收之則全是，若一偈、若一句、若一字，皆為道種。撿之則全非，
律不律、顯不顯、密不密、僅成散善；此正法所以漸衰，而末運所以不
振。有志之士，不若專精戒律，辦比丘之本職。利根者，固能即戒而
得究竟，全收顯密神功。鈍根者，亦能由戒而作階梯，漸登顯密堂
奧……(《重治毗尼事義集要》卷十五，《新纂卍續藏經》第四十冊)
至于壇法儀式等方面，明代佛教顯然也受到了明代秘密教真言和瑜伽深刻而又明顯的影響。
真言，梵語的意譯，音譯為「陀羅尼」、「曼怛羅」等，即咒、神咒、密言的意思，是秘密教的身密、語密、意密三密之一。大日如來被認為是真言主。真言也是佛的一種功德，不論千里萬里，人人都能聞聽佛用密語所言說的法門，所以真言被認為有著不可思議的力量，口誦真言即能助成佛道。
瑜伽也是修佛者的一種重要法門。「瑜伽即相應義，謂一切乘境行果所有諸法，皆相應也」。(《瑜伽燄口儀軌六則》，《新纂卍續藏經》第五十九冊)修瑜伽者，「皆從梵書字種起觀，出生一切廣大神變，普利有情」。「行者切須觀想純熟，方可登壇作法」。登壇者，知三業相應之謂瑜伽。手之所結，必端必嚴，毋拈弄舞揚而類戲掉；口之所誦，必真必正，毋扭捏彈吒而淆密語；意之所作，必精必專，毋散心亂想而虧正觀。然後身與口協，口與意符，意與身會，而以此度生，亦以此自度，功德不可思議。瑜伽行人，願相與諦審而應力行。(祩宏《瑜伽集要施食儀軌》前序，《新纂卍續藏經》第五十九冊)瑜伽法門在明代也廣為流行。
真言和瑜伽在明代受到重視，這一點在明成祖作的《聖妙吉祥真實名經》的「序」中即可見一斑。本序說：
凡修善之士欲求佛道，堅持禁戒精進不已，能究竟是經，求真實
顯密奧義，即得五眼清淨六識皆空，自然超萬有而無心，含萬動而恆
寂，廓清塵習妙踐真如，是用光闡大猷敷讚玄化，彰述厥旨以翼流
通，致力于斯者宜盡心焉。(《大正藏》第二十冊)
《聖妙吉祥真實名經》，梵語為「阿耶曼祖悉哩捺麻捺機碇」，為元代西藏講經律論習密教沙門釋智慧譯，文一卷，內容除前面有文殊菩薩發菩提心願文和五智勇識真實名句之外，後有文殊一百八名贊、哀請攝受偈、發願偈、六波羅密偈、回向文咒等。如文中說：「若文若義皆悉解了，戒及活命，最極諸行最極清淨微妙，出家及成近圓，不令忘失一切智，智性大菩提心，決定不入聲聞羅漢緣覺乘中。」文中還說：
于其清淨梵音中，遍滿三種世界已，
為持金剛大力者，密自在主而答說，
具足有大慈悲者，汝為利益有情故，
具足智身妙吉祥，誦真實名是大益。
能作清淨除罪業，于我精勤應諦聽，
善哉吉祥持金剛，手持金剛汝善哉……
顯然，本經把真言作為一種無敵金剛，以之可以清除惡業，嚴淨己行，護持戒品。(《大正藏》第二十冊)
《毗尼日用錄》在其後廣受重視，清代讀體以此書為基礎，重新編集《毗尼日用切要》一卷，清代書玉也撰有《毗尼日用切要香乳記》二卷箋釋本。但是，民國弘一大師則對此《毗尼日用錄》頗有微辭。
由于明代的漢地佛教廣泛受到喇嘛教的真言和咒語的影響，所以其「成就儀軌，凡戒行發心，布字結印，持誦懺摩，入三摩觀智，各有規式」。(《準提三昧行法》，《新纂卍續藏經》第七十四冊)但是，另一方面，有的人卻對真言和瑜伽法門抱有錯誤的認識，把它們看做神秘或隨意之舉，或者想以方便的真言代替嚴謹的持戒，所以受到時賢的批評。如明代受登就如此評批道：
先須受持禁戒，堅固不退，心不散亂，方許入此法門。今俗流帶
妻挾子，飲酒瞰肉，緇素不分，混濫壇席，則嚴持戒律之難也。(《準
提三昧行法》前序，《新纂卍續藏經》第七十四冊)
明代的僧人也撰寫出許多的壇懺法儀。如祩宏則作有《重法界聖凡水陸勝會修齋儀軌》，其內容有「吉利忿怒真言」、「金剛部心真言」、「觀自在菩薩所宣廣大圓滿無礙大悲心大陀羅尼」、「毗盧遮那如來所說不空大灌頂光真言」。這種儀規也深受真言和瑜伽的影響，並又對佛教僧團的規范和禮儀有著深刻的影響。(《準提三昧行法》前序，《新纂卍續藏經》第五十九冊)
第二節 明代的「四分律學」
在明代中期以前，「四分律學」是與天台、禪宗和淨土結合在一起的。台禪淨三宗在明代仍有明確的師傳，律宗也因與之融合而得到相應的傳承延續。見于僧傳中的研習律疏或《四分律》的僧人也有一些，如松江普照寺沙門釋居敬，通內外善屬文，精嚴律部。(《明高僧傳》卷三《居敬傳》)明代後期，弘揚律學、傳承律宗的著名僧人還有古心如馨、三昧寂光、三峰法藏等。法藏為臨濟宗僧人，但也自稱為「弘戒沙門」。(《傳授三壇弘戒法儀》，《新纂卍續藏經》第六十冊)廣東鼎湖山弘讚雖為禪僧，但卻以弘律為務，著有《四分律標釋》、《四分戒本如釋》等經戒疏解二十余部。
作為一般傾向，在明代所謂的「律宗中興」之時，我們可以發現，律師們的研究方法和內容已經有了突破。這表現在三個方面：
其一，對《梵網經》表現出了濃厚的興趣，這不僅符合了時代的發展和需要，也為律宗思想注入了新的動力，開拓了新的視野。可以說，明代律學的繁榮不僅僅是表現在理論上，也不僅僅是表現在對南山律宗的繼承上，其主要貢獻在于他們普遍對《梵網經》的注疏上。不僅他宗僧人，律宗僧人也是如此。
第二，由于南宋金元特殊的社會文化變革，在歷史沿革中佛教典籍和律宗經典的大量闕失，許多律師根本就讀不到南山律鈔了。因此律家們思想著述的重點從五大部尤其是《行事鈔》上移開，不再注疏《行事鈔》，而是更為重視現實行為規范的制定和持守。不論是律師還是他宗僧人，其著作注重的都是應用和實用。尤其是經過元代之後，各叢林、寺院對這種應用性的文章或規范的需求是迫切的。如廣莫輯錄的《四分戒本緣起事義》一卷和道孚的《定制戒本戒牒》即是這種思想的產物。正因為明代僧眾對編錄諸種毗尼儀式或日常準則更為重視，于是，律宗四科問題、戒體的色心屬性問題、戒律的大小乘屬性問題等，都不再是著作和講疏的重心，也不再是律學問題的中心。
其三，秘密戒也影響到明代的「四分律學」。明代的「四分律學」結合了密教的咒語，表現為顯密結合。不僅元代的一些秘密咒受到重視，唐代譯的一些密教經文咒語如《穢跡金剛神咒》也得到流行。「穢跡金剛」意為不避淨穢，誓願救護一切眾生，故名「穢」，又名「不淨金剛」。誦修此法被認為有種種功德。《穢跡金剛神咒》曾流行于宋代，天台宗四明知禮大師設計的放生儀軌即要求應「誦穢跡真言一七遍」。(《四明尊者教行錄》卷一)另外，如廣陵福田律院的性福，曾稟具足戒于金陵如馨律師，「益精律行，常持《穢跡金剛經神咒》，日夜不綴」。(《新續高僧傳》卷二十八《性福傳》)本經到了明代更受重視，漓益大師與蓮池大師都將它編入《諸經日誦》之中。
一、如馨：「中興律宗」
《新續高僧傳》雖然列有十八名律師，但有名望者不過是如馨和寂光二人。
如馨(1541—1615)，江蘇溧水人，俗姓楊，字古心。十一歲時(嘉靖三十一年，1552)，因父母親的先後去世而感世緣虛幻，後投攝山棲霞寺素安(素庵)和尚出家，精嚴五德，學習三年。由于當時談經者多，弘律者少，如馨才決定「盍專律學，以報佛恩」。後因讀《華嚴經》「菩薩住處品」而立誓要從文殊菩薩受戒，即赴五台山。傳說其因為于恍惚間從一老嫗受僧伽黎衣而得覲見菩薩，並悟出五篇三聚心地法門，大小乘律了然于胸。萬歷十二年(1584)以後，如馨住南京定淮門內古林寺，因此其法系又被稱為「古林派」。如馨曾在南京靈谷寺、棲霞寺、甘露寺和杭州靈隱寺等處傳法講學，聲名遠播。萬歷四十一年(1613)，神宗賜其紫衣、缽及錫杖，詔請其至五台山聖光永明寺建龍華大會，舉開皇戒，授千佛大戒，神宗並讓司禮內臣張然代自己受菩薩戒。如馨深受神宗的敬重，被賜「萬壽戒壇」匾額和「慧云律師」稱號，示寂後其畫像也被供于大內之中。①
如馨門下弟子眾多，得其法者有十二人，之後大啟律門。其最有名者當屬寂光。其他還有性相、性海、性正、性藏、寂光、性清(遠清)、性只、性福、性馨、性曇、性理、性璞等人。其中，性相重修南京南門外天隆寺(即如馨山塔院)；性海後入北京並執掌北京法源寺；性清駐五台山聖光永明寺，並奏建戒壇；性福傳戒于荊楚淮揚一帶；性理、性璞駐錫古林寺，繼承古林派。性只住蘇州報國寺，撰有《目蓮五百門經略解》二卷和《毗尼日用錄》一卷。
如馨著有《經律戒相布薩軌儀》一卷，今見于《新纂卍續藏經》第六十冊，對中國寺院生活和修行有著重要的影響。
《經律戒相布薩軌儀》內容淺顯，文首數語說明了其纂寫《經律戒相布薩軌儀》的意義，接著簡述了「受優婆塞優婆夷五戒相」、「受優婆塞優婆夷八戒相」、「沙彌十戒相」、「比丘二百五十戒相」、「比丘尼三百四十八戒相」；其次是「審比丘戒儀式」、「審沙彌戒儀式」、「比丘每日三時課誦儀」、「沐浴偈咒」、「傳授錫杖偈咒儀」、「受食五觀法」，以及一些活動和儀式的咒語、真言和偈頌。然後是一些重要的名詞解釋。最後則是三十二個問題回答，內容涉及很多方面。
由于如馨于明世重振律學，後世稱其為律宗的「中興律祖」。
二、寂光：建「千華大社」
寂光(1580—1645)，廣陵(今江蘇江都一帶)人，俗姓錢，字三昧，後世多稱為「三昧寂光」。寂光二十一歲出家，曾從雪浪洪恩學賢首之教觀，並受業真可和襪宏，從如馨受具足戒，精研毗尼。寂光曾住廬山東林寺，又于五台山建龍華大會講戒。崇禎十六年(1643)，三昧寂光律師應詔修建南京大報恩殿。崇禎十七年(1644)三月，寂光律師奉詔于南都懺薦大行皇帝。晚明弘光元年(1645，清順治二年)，寂光開戒壇于金陵，並受賜紫衣等，被敬為「國師」，後諡號「淨智律師」。寂光一生臨壇說戒百余回，修建佛寺達二十余所。
寂光從其師如馨所囑，專弘律法，被視為南山律學的重要繼承者。他對律學的貢獻是很大的。其一，萬歷三十七年(1609)，他開戒法于金陵靈谷寺，三峰法藏曾從之受圓戒。此次開戒，在明代律學史上有著劃時代的意義，不僅在一定程度上重興了戒壇，也重振了久已暗淡不彰的南山律學。其二，寂光最有名的事業是重振寶華山隆昌寺，建成律宗的道場，高揚南山律學。如馨並仿東林寺結蓮社之緣，結「乾華大社」，此即成為後世所說的「乾華派」，寂光也因此被後世視為律宗乾華派之第三祖，並上追唐代道宣為高祖，明代如馨為太祖。寶華山也在寂光之後，成為律宗三大祖庭之一和中國戒學的中心。
如馨、寂光一系，法脈興盛，徒眾甚多，主要嗣法弟子有香雪戒潤和見月讀體，他們均成為清代著名的律師。
「千華派」雖然承繼南山之學，但思想上也接受了相部宗的宗旨，主止持、作持為宗。所以虛云和尚說，千華律制，「三壇前唱，後和二持」。
寂光的重要著作即是《梵網經直解》，本文是寂光融會賢首教觀，以理解《梵網經》而成。他說，《梵網經直解》為「直解義，唯備自觀，若大智者，應閱云棲大師《戒疏發隱》」。(《梵網經直解》卷末，《新纂卍續藏經》第三十八冊)其弟子德玉評價《梵網經直解》說：「文理浩瀚，引證攸長，膚學者實難趣入，非悟戒體廣學多聞、細心于經論律部者，亦不識三昧和尚之深心也。」(《新纂卍續藏經》第三十九冊)其《梵網經直解》一直受到後人重視，其門下注《梵網經》者甚多。虛云和尚也稱寂光律師為「梵網撈世」。
寂光弟子中注《梵網經》著名者有德玉律師。德玉生活于明末清初，稱曾學禪，後至寶華山學律，其思想主張禪律並行，尤為重視《梵網經》，曾研讀寂光的《梵網經直解》一年之久。德玉並著有《梵網經順朱》。第三節 他宗僧人的律學研習
明代的律學隊伍中還有另一支重要的力量，這即是他宗僧眾的律學研習和撰述。明代的「四分律學」不僅僅限于律師之中，不少僧人都曾研習過《四分律》或「南山律學」。其重要代表有三峰法藏和鼓山元賢。一、法藏禪律並重的律學思想
法藏(1573—1635)，明代臨濟宗禪僧，俗姓蘇，號漢月，字于密，一般稱為「漢月法藏」，梁溪(江蘇無錫)人。漢月十五歲出家，自稱「生季法世，早五師承，但具信心。聞戒即受，聞禪即參，聞淨土即求生」。「年二十九深心學戒」，(法藏《于密滲施食旨概》，《新纂卍續藏經》第五十九冊)黃宗羲的《蘇州三峰漢月藏師塔銘》說他「受小戒于蓮池，受大戒于古心」，後再稟云棲塔前，而教授于云門。法藏既長又好禪旨，曾潛心于《高峰語錄》歷時十年。因聞折竹聲而大悟，因見黃梅墮地，而覺千門萬戶頓開。法藏曾住蘇州北禪大慈寺、杭州安穩寺、蘇州聖恩寺。由于其于天啟以後曾住于蘇州海虞三峰清涼院，故又世稱為「三峰和尚」或「三峰法藏」。
法藏雖然被《南岳單傳記》視為六十三祖，但是卻被認為是異端。明代錢謙益說：「自國家多事以來，每謂三峰之禪、西人之教、楚人之詩是世間三大妖孽。」①直到清代，清雍正皇帝還這樣批評法藏的學說：
門下僧徒，固守魔說，自謂法乳不謬，正契別傳之旨，實得臨濟
之宗，不肯心悅誠服，夢覺醉醒者，著來見朕，令其面陳。朕自以佛
法與之較量，如果見過于朕，所論尤高，朕即收回原旨，仍立三峰宗
派……(《御制揀魔辨異錄》(上諭)《新纂卍續藏經》第六十五冊)
法藏的主要律學著作有《弘戒法儀》二卷和《傳授三壇弘戒法儀》三卷，見于《新纂卍續藏經》第六十冊。另有《三時系念儀范》一卷，見于第七十三冊中。法藏雖為禪師，但在其《弘戒法儀》序中自稱為「三峰菩薩戒弟子」，在《傳授三壇弘戒法儀》中又署名為「明天啟北禪寺弘戒沙門」。
(一)《弘戒法儀》
《弘戒法儀》為法藏輯撰于天啟三年(1623)冬日。當時的佛教界律法不整，正如法藏所說，「自戒壇久闖，儀法亡失，藏以參禪者務持律以固禪宗，受戒者當參禪以求戒體，乃考求古規，會歸宗旨，為諸說戒之儀式」。(《宗統編年》卷三十一，《新纂卍續藏經》第八十六冊)法藏撰寫《弘戒法儀》的目的和本質即是站在禪宗的立場上，為了調和與解決長期困擾僧眾的禪律之間那種「相顧譏訶、難于和會」的現象。
他說，自佛陀以金欄袈裟付大迦葉時即開始了禪法律並傳，這即是「祖印」，其實質即是以「實相無相涅槃妙心為三宗之的旨」。但是由于佛滅後，佛法分為五部，結果造成「律家不悟心宗」，而「禪宗傳法傳心而不傳小律」的現象。由于「小乘不知禪律同宗」，故而「互為詆訟」。實際上，「以禪人不知法律之心者，謂之增上慢人；以法師之不識禪心之律者，謂之不淨說法；以律師之不悟禪宗心印者，謂之破戒比丘。以皆不知實相無相為一宗」。所以造成了分茅裂土、各為封樹、往復至再的現象。而且，「今人不知實相為禪為教為律，而分為三家，以起斗諍堅固。
他批評道：「禪人忽律而重心，戒師執相而遺體。自戒壇一閉，儀法盡亡，相顧譏訶，難于和會。」因此，為了破除那種「禪不攙律」、「戒不談禪」之謬見，達到「皆欲以禪教律三宗，會歸實相無相涅槃妙心之一旨，勿使墮于增慢、不淨、破戒之流弊」之效果，所以他才「求拾古規」、「略加參演」、「勉自補全」，「仿菩薩戒式于戒疏發隱」，集三歸五戒八戒剃度十戒、並比丘白四羯磨及菩薩戒等諸品為說戒之式，匯《沙彌律儀要略》、《毗丘戒本》、《梵網經》等為三種誦戒之本，及隨機羯磨等為比丘之則，而著《梵網一線》上下卷，為禪律一心之宗，兼之佛藏經四卷共刻一函，合命之日《弘戒法儀》，以俾受戒之人，為在家二眾使用。他要強調的是，「急究禪以求戒體，而參禪之人務持律以固禪宗。禪律一心，而教無別出之遺法矣。此救末世之急先務也」!他更以殷切之心，釐清僧團規則之缺訛謬誤，「願同心者，明以救我」。(《弘戒法儀·序》)
《弘戒法儀》的內容豐富，志向遠大，法藏正是要以之為中國佛教諸宗制定出一套切實有用的弘戒法儀，其內容也廣為吸收了諸種戒律和疏記的內容和精神。如依其卷前目錄可知：
「授出家在家五戒八戒法儀」出戒壇古本，並補讚語；「沙彌得度法儀」系出《百丈清規》，並補讚語；「將登壇授具足戒預問難法儀」出戒壇古本，並補讚和引啟請結辭；「出家或將授具戒俱應先授四依法儀」出戒壇古本，並補前後文；「將欲登壇授具先整授沙彌十戒初稟堂頭和尚法儀」出戒壇古本，並補讚語；「次差阿閣黎授沙彌十戒法儀」出戒壇古本並補讚語；「將授具足戒先差教授師授持衣教缽法儀」出戒壇古本，並補讚語及「印心文」；「將登壇授具足戒先策發沙彌法儀」出戒壇古本，並補讚語；「登壇授大比丘具足戒白四羯磨法儀」出戒壇古本，並補請儀「祝聖文」；「比丘白四羯磨受具足戒已次當差阿閣黎與說隨相法儀」出戒壇古本，並補讚語和「引請文開導文結文」；「將授菩薩大戒先差阿閣黎開導三自歸令參心地法儀」為補述；「將授菩薩大戒差阿閣黎問七遮法儀」、「將授菩薩大戒先差阿閣黎開導懺悔法儀」、「將授菩薩大戒先差阿閣黎開導苦行法儀」、「將授菩薩大戒先差阿闔黎開導發大誓願法儀」均按《梵網經》補述；「正授菩薩大戒法儀」按《梵網經》、《瓔珞經》等經補述；「教授錫杖法儀」按五家宗旨《錫杖經》補述；「誦沙彌戒本」按云棲《沙彌律儀要略》補儀讚；「誦比丘戒本」和「誦菩薩戒本」按云棲校正的《梵網經》善本和說戒序，後者並補儀讚、中間補「問清淨法」；「授戒辨」則古體己失，諸家爭論，故作敘述。
法藏的《弘戒法儀》成書後曾流行于江南，「諸方遵而行之」。(《宗統編年》卷三十一，《新纂卍續藏經》第八十六冊)到了清初，又由終南山蟠龍禪寺比丘超遠檢錄和補充，而成《傳授三壇弘戒法儀》三卷，今見于《新纂卍續藏經》第六十冊。從其檢錄者附記所言可知，此本原只為「山中一時應機，只可宜于山野之間，非聞見于大方者也。凡諸方傳戒諸師，當依三峰古撰為佳」。但若有依此傳授亦可用之，因為「法無定相，遇緣即宗」。事實上，《傳授三壇弘戒法儀》基本內容仍然是出于《弘戒法儀》，只是內容有所增減，表述有所改動，並加以補充。《傳授三壇弘戒法儀》篇幅不大，卷上為「授沙彌十戒法」，卷中為「說比丘戒法」，卷下為「說菩薩戒法」。
作為一種戒法儀類的著述，法藏的《弘戒法儀》以及《傳授三壇弘戒法儀》與同類書中不同而且突出的有兩點：一者，是在《傳授三壇弘戒法儀》首創在中國具有重要影響的「三壇大戒」之儀規，此對我國明清以後的三壇大戒的儀式規范有著開拓和奠基性的作用，其「三壇戒法」或「三壇傳戒」之名和傳戒儀規也成為中國佛教的特色，直接影響到清代寶華山見月讀體撰寫的《三壇傳戒正范》。二者，《弘戒法儀》以及《傳授三壇弘戒法儀》在南宋以後出現的眾多「清規」「軌式」中，如果不是僅有的，那也是為數不多的言及傳戒時「戒體」生成的問題著述，儘管這種論述十分簡略。更值得指出的是，他的這種戒體生成的理論所宗的為「薩婆多」部的理論。如其文中說：
《薩婆多論》云：凡欲受戒，先與說法，引導開解。令于一切境
上，起慈悲心，便得增上戒。應語彼言：諸佛子前無重難，後無輕遮，
甚是淨器，眾僧同慶，當授汝戒。但深戒上善，廣周法界，量等虛空，
今欲進受，要須緣境發心，心境相容，方發無作。
《薩婆多論》云：凡欲受戒，先為汝說法，引導開解。汝諸人，于
無始來，于一切境上，造諸惡業，惡遍法界，今欲受戒，翻前惡境，並
起善心，故戒法所因，還遍法界。故我如來，隨眾生心，造無邊之業，
制無邊之戒，戒隨所制，故須緣境，境量雖多，舉要而言，不出乎二
種，一者情境，二者非情境。言情境者，上至諸佛，下至眾生，十界正
報，中陰有惰，凡有心者，皆名情境。非情境者，十界依報，一切世間
山河大地草木叢林，舟車屋宅田園，地水火風虛空識等。佛說聖教，
儒流文字，形象塔廟等，名非情境。
諸佛子，既知境界如此寬曠，當須依境發心。心有三品，中下二
心，劣弱非勝，但能自度，不能度人。我今教汝發上品心，求上品戒。
(《弘戒法儀》卷上)
如是則能感發「圓宗戒體」。這種發上品心，即是于諸師座前立三種誓願：一者，誓斷一切惡，無惡不斷；二者，誓修一切善，無善不修；三者，誓度一切眾生，無一眾生不度。發此三種大願已，白四羯磨言下，進授大比丘戒。不為但求聲聞小果故，即能直接成就三聚淨戒，趨向三解脫門。
而且，文中還說，發上品心求上品戒，還應當「開廣汝懷」，因為戒法雖能周遍法界，量如塵沙，但不是納戒者諸人僅憑當下父母所生報得狹劣身心而能容受，只有「當作虛空器量之身，方能領納塵沙戒法」。故論云，若此戒法有形色者，入汝身時，汝當作天崩地裂之聲，由是非色法故，令汝不覺不知。
當起驚懷之意，發上品殷重之心，領納如來清淨妙戒，受大比丘戒。 白四羯磨，先作一白，疊事告知；次秉三羯磨，量其可否。惟願和尚大眾，不吝慈悲，布施其戒，同心聽秉，甚勿異緣，令此諸人，感發圓宗戒體。(《弘戒法儀》卷上)
法藏說，既皈依三寶，則戒體己具。這是因為：「蓋皈依佛，便具自心，自心者法身也；皈依法，便具自心光明，光明者報身也；皈依僧，便具自心清淨，清淨者化身也。」如此則法、報、應、化，悉具于自心。自心無戒可受，一切大小戒法全攝；自心光明，不待作善，則一切大小善法全；自心清淨，不待更戒，自然自利利他，三聚淨戒即得成就。因此他在文中說：
佛者法身，法者般若，僧者解脫。法身具般若解脫，般若具解脫法身，解脫具法身般若。……歸用三三，三一歸也，三歸三結法成就也。一法既成，大事畢矣。又何日罪、又何日戒、又何日律，又何日修與證耶?故日戒體。(《弘法戒儀》卷下)因此，在三峰法藏看來，只有納受戒法，成就戒體，才是授戒的完成。
(二)禪意盎然的律學思想
1．法藏的禪修思想也貫徹了律學的精神。這既是因為法藏深感當時戒律的廢棄造成叢林的混亂，他也想藉助于依律修禪的努力，以彌補當時僧眾中無戒可受和不守戒律的窘境。法藏禪法的主旨是要恢復唐宋禪宗宗師的祖師禪為主，對當時頗為流行的文字禪、棒喝禪等是持反對態度的。
在《弘法戒儀》中，法藏通過其所作大段的「白文」，表達了自己的律學思想，也更是想通過讓這種「白文」成為儀式中的重要部分而得以貫徹自己的戒律觀。雖為禪師，法藏極為重視為禪以律，更重視持戒以行。他說：「受戒者受體防用也，非受五種刑名也，此戒根本也。」(《弘法戒儀》卷下)他因此批評那種輕視律儀的思想，輕威儀、反對那種不願講習的思想和行為：
雖受十戒，實無至誠……只願早圓菩薩戒，便好捉銀錢，充大人，不肯作比丘。 惟恐執縛身檢細事，三日受沙彌戒，五日受比丘戒，不知戒為何物、律是何名。但道勿暫念小乘，必棄小向大，不知根從何生，本從何長。及圓菩薩戒後，又不求何為心地，何為戒體，只向戒相上著到。及論戒相，又不知何為十重，何為輕垢，便要說禪說道，以當平生不知禪為何物，戒是何法。及知戒體即禪矣，便道手把豬頭，口說淨戒，不知戒相，豈出體外。嗚呼，佛法變壞，只在心輕。輕小重大，大豈真重；大既不真，小可知矣。(《弘法戒儀》卷下)
所以他主張，對于沙彌，當尊重熟讀，細講律儀。由于佛制比丘之法惟選戒體潔白、人品具足者方授得具足戒。因此他強調只有身心兩潔、十師許可、作法羯磨竟，才能知比丘戒體、入比丘之位。進具戒後，要誦背躬行考校亦然。于菩薩戒，則依止教授亦然。至于參禪，做功夫要次第發真、實心參究。但具真心，才能「前無重難之為心礙，後無輕遮之為身礙」。
法藏強調比丘戒為小乘戒，僅為一個階段，有大志者應當授受大乘戒即菩薩戒。但他更為強調的是比丘戒和菩薩戒都應如法而授，受者如法而行。同時，他也重視學戒、授戒和持戒的步步進階，反對隨意倉促而為。這也是對當時菩薩戒盛行造成濫授的一種糾正。法藏強調說：「出家者，無徑授菩薩戒之理，須從沙彌比丘而進……雖大乘根器如六祖大師者，亦先授比丘戒，然後開東山法門利生。在家者則從五戒竟，升菩薩戒，不在前例。」顯然，他既堅持菩薩戒的寬松性和靈活性，又強調在「菩薩羯磨法」中當依大乘諸律而不能用比丘法以混濫的原則性。他並指出，如若不能依法授守，雖授菩薩戒，心地已失，但見戒條、精細不知，此僅為「名字菩薩」，並不是真菩薩，僅具菩薩之相而不實具菩薩之體。
2．法藏的律學思想中滲透著其禪學理論，努力做到禪律雙修。如關于菩薩戒，他說儘管藏中已經有諸家菩薩戒本，但均「未盡闡揚《梵網經》中意義，求戒者一受便了，不知菩薩戒為何物」。所以他則「按經立義，重重開導，使其一受戒，便知菩薩戒中大意，深益後學」。他因此作《梵網經一線》，以闡釋禪律同宗。對于菩薩戒他則作了明顯具有禪宗思想的解釋。同時，他也強調，《梵網經》中說「但解法師語者」之「解」字，即是「悟」，即「信證之謂也，非謂銷得文、講得過也」，如此方能盡受得戒也。(《弘戒法儀》下卷)這明顯融合了禪宗的修行開悟觀。
至于戒壇儀式的受戒者，他說：
若人知得初之三歸、中間之四白、末後之心地，方見佛之本心，不過令法久住。世間一句攝盡其中，先後大小開合差別之相，正為此也。此事惟禪，庶可會通，苟非參禪，則歸自歸、戒自戒、小自小、大自大、淨土自淨土、禪宗自禪宗，觸途冥行，分河飲水，造大地獄業。(《弘法戒儀》卷下)
而對于持戒，他說
欲識戒相，先明戒體。 既云戒者，即不落空；既云體者，即不成有。不可空，則犯戒不得；不可有，則執戒不得執。不得犯不得，即中道不得。故知犯四棄者，墮有之謂也；執四棄者，亦墮有之謂也。不執不犯者，墮空之謂也。 離此執犯與不執犯，即墮中之謂也。 一有所墮，便有過犯故。(《弘戒法儀》卷下)
顯然，在持戒中貫徹的仍然是禪宗的不執不偏思想。
3．法藏也強調「受戒」與「參禪」和「戒」與「禪」的互相促進。他說，因為：
禪非在戒外也，三歸是正禪也；戒非在禪外也，參禪是真戒也。禪正法也。古來禪律相非，正為不知自歸，即禪即律，所以正法速滅也。汝等要知受菩薩戒，須參自歸之禪。若受戒而不參禪者，受相戒而亡體也；參禪不受戒者，破戒相而破禪也。故受戒必參禪，參禪必持戒，而後為佛子也。不然，皆外道種性耳。何以故?以其不知心地之不可破戒相，而戒相之不可失心地故也。(《弘戒法儀》卷下)
所以登壇之日，和尚必先令受戒者諦觀諦審，「汝能參求，即得大戒。其或不然，戒薰未熟」。(《弘戒法儀》卷下)受戒持戒，戒相漸開，廣大心地，心地悟解，如此即入出家菩薩位中。他把這種戒律觀稱為菩薩中「真正師范」，登得佛位，也即自歸禪也。(《弘戒法儀》卷下)
4．法藏在《于密滲施食旨概》也把持戒思想與瑜伽壇儀結合起來。他說：
不參禪無以悟入，不悟入無以深入法門；入法不盡何以忘法，忘法不了何以作用。非作用大無以相應，不相應極何以利生。利生多門，凡一門皆具已上七事。 予嘗于燄口施食一法見之，其法名日瑜伽。梵語瑜伽，此云相應，以身口意三業，與所悟之法相應，故能大用現前，興廣利道，蓋名稱其實也。大凡參禪在于徹悟，道須徹宗旨。宗旨一透，則無量差別法門，皆同其旨趣。故施食一法，從體起用。(《于密滲施食旨概》，《新纂卍續藏經》第五十九冊)
因此，他也就十分重視真言和咒語的作用。如他說：
阿字，如秋毫之末。若存若亡，四不可得，無佛可成，無生可度，無行可修，生死涅槃不知何物。一腳踏倒，便得真戒矣。……戒始圓滿，即證普賢行身，于月輪中，紹諸佛職，至此地位，方堪受佛祖正命之食，豈果食而已哉!前之戒心，了無一念，今以食施，又屬心有，故仍遣魔變空，空中掌出紅色威德。(《于密滲施食旨概>>)
5．法藏也在「將登壇受具足戒先策發沙彌法儀」的「策發師白云」一節中，表達了自己貫徹的南山律宗思想。他仍然分佛戒為法、體、行、相四科。他說，諸善男子等登壇受戒，如果不知戒之為義，為之何法，則無法領受；領受之後也不能奉持，難解持犯之相。如果這樣則是徒有登壇受戒之名，而無受戒之實。所以他強調要于未受戒前，為受戒者講明戒法、戒體、戒行、戒相之四種含義。此認識與道宣無異。
「戒法」即佛所制八萬三乾無量律儀，以禁防三毒。
對于「戒體」，法藏論述較多。他說，「戒體」即是以己心遍緣一切情與無情，空有二諦塵沙等境，于諸境上發三種心而成。此三種心是：
一者，誓斷一切惡，所謂淫盜殺妄身口非，為一切過失，皆悉止斷。 因斷成功，名為斷德，將來果上，證法身佛。二者，誓修一切善，所謂世出世間一切善法，習行方便，無善不修，善由智修，因善成功，名為智德。將來果上，證報身佛。 三者，誓度一切眾生。(《弘戒法儀》卷上)
此三功德，前二者是「自利行」，第三願要普度含識，悉令得無上佛果菩提涅槃，是利他行，以恩及物，名為恩德，將來果上，證應身佛。如此，以「心得明了，善知戒法；遍諸塵境，運心領受。納體無乖，當示一心，依體起儀，于日用處，儀貌可觀。然後登壇，稱緣而受，令本受體，終身表持，起諸戒行，遠離諸過，複本淨心」。對于這種「淨心」，他認為是「本然自具，不假修為，不落有無，不非有無，亦非不不，非不亦忘，斷絕名言，非思量處，任運無礙」。他說，這種「淨心」就是「戒體」。具體地說，「心緣于境，境從心現，境即法體，體即戒因。未受以前，體是無系，攬法于體，依于自心。戒為能依，心是所依，心法和合，名為戒體。」(《弘戒法儀》卷上)
「戒行」是基于戒體而成。戒行即是依己本受戒體，于日用處，參諸行業。若能依此淨心而行，則為緣境；以此淨心領受，則名為受戒，以此淨心護持，名為持戒，行法與淨心相應，名為戒相。(《弘戒法儀》卷上)
「戒相」分為「法相」和「行相」兩種，前者戒檢知律，明持犯之相；後者是于四威儀日用行事而成威德之相。(《弘戒法儀》卷上)
法藏在「明戒體法」一節中，對納法受體作出了說明，以讓受戒者明白納法得戒的意義，同時也表達了自己「戒體非色」的思想。如此對受戒者說，應當發上品心，以得上品戒。之所以如此，他說：
良由戒法，體周法界，量等塵沙，終不以汝三人(指戒壇納戒者。引者)現前父母所生報，得狹劣身心，而能容受。 當作虛空器量之身，方能領納塵沙戒法。故論云：若此戒法有形色者，入汝身時，汝當作天崩地裂之聲，由是非色法故，令汝不覺不知。 當起驚懷之意，發上品殷重之心，領納如來清淨妙戒。
所以，他認為受戒即是通過要「秉宣三歸羯磨」，令受戒者「感發圓宗戒體」。(《弘戒法儀》卷上)
二、元賢的律學思想
元賢(1578—1657)，俗姓蔡，字永覺，後也被稱為「永覺元賢」，建陽(福建省)人，明代曹洞宗僧人，四十歲剃度出家，萬歷四十六年(1618)，從曹洞宗名僧博山元來(1575—1630)受具足戒。因曾住福州鼓山，大振宗風，後世常稱其為「鼓山元賢」。元賢一生倡導禪學，兼融淨土，會通儒釋，並曾從聞谷廣印受云棲戒本。元賢的主要律學著作是《四分戒本約義》四卷和《律學發軔》三卷。
(一)關于「菩薩戒體」
元賢對菩薩戒相當重視，在其《律學發軔》中對此有所表述。《律學發軔》三卷，主要是對佛教戒律系統而又簡明的概述。
《律學發軔》上卷內容有：律部緣起、三皈依、五戒、八關齋，優婆塞戒、沙彌戒、式叉摩那戒、比丘戒、比丘尼戒、菩薩戒；中卷有：結界、布薩、說欲、安居、自恣、受藥、分亡僧物、六聚懺法；下卷有：資具、日用軌則、受戒辨誤律家法數。同樣，作為一種重于應用和入門的著作，《律學發軔》對于理論問題也沒有過多的探討和深刻的發明。僅僅在其論述菩薩戒時，對菩薩戒體才有所涉及。町這仍然不是傳統律宗意義上的「戒體」，而是菩薩戒體。
關于戒體的授受，元賢說：
受菩薩戒者，當以發菩提心為先。菩提心者，四弘誓願也。若實發此誓願，復以至誠心，仰承大戒，則能發起無作戒體，方名得戒。既得此戒，後或遇緣破犯，亦自有殊勝功德。故云，破戒諸比丘，猶勝諸外道。又云，所生之處，不失王位。若無此真實廣大之心，但希破後功德，輕求受戒者，則戒決不可得。戒既不可得，況破後功德乎。求受戒者，宜知此意。(《律學發軔》卷上)
關于戒體的色心屬性，元賢指出
《成實論》判戒體為非色非心聚，律師多依此說，未盡其義，因為大乘明戒是色聚，謂大乘情期極果。憑師一受，遠至菩提。 隨定隨道誓修諸善，誓度含識，亦以心力大故。別發戒善，為行者所緣，止息諸惡。《大論》云：罪、不罪不可得，具足尸羅，此是戒度正體。 以心生口言，從今受。 息身、口惡法，是名為戒，即無作也。 此無作雖無色相，而有能持、所持，有得、有失，亦似有色相，故日假色，亦名無表色也。(《律學發軔》卷上)
對于戒體的形成，元賢說
授戒羯磨文云，初番羯磨時，十方妙善戒法，悉皆震動；第二番羯磨時，諸妙善戒法，舉集虛空之中，如云如蓋，覆汝頂上；第三番羯磨時，此諸妙善戒法，從汝頂門灌注身心，充滿正報。 汝心、汝身即是無邊功德之聚。此文正形容無表之色。如此雖非實有，戒從外來。然亦不可謂自心本具，更無得與不得。蓋以理雖本具，藉緣方發故也。(《律學發軔》卷上)
元賢強調說，戒體既成，方有其功。此戒體不發則已，發即是性，故名無作。小乘明此，別有一善能制定。「佛法憑師，受發極至盡形。或依定，依道別生。皆以心力勝用，有此感發」。(《律學發軔》卷上)
；(二)元賢的「受戒辯誤」
元賢在《續寐言》中，表達了自己對當時叢林持戒情形的不滿，他說：
……律學之最易，卻成最難也。悲夫!律學自靈芝照之後，鮮見其人。至于後代稱律師者，名尚不識，況其義乎!義尚不達，況躬踐之乎! 至于潭柘、昭慶二戒壇，其流弊有不忍言者。若不奉明旨禁之，後來不知成何景象也。萬歷末年，得自說戒，正與佛意合，然鹵莽甚矣。今日欲起律宗之廢者，非再來人，必不能也。 悲乎!(《永覺和尚廣錄》卷三十，《新纂卍續藏經>)第七十二冊)
正是對律學的重視和對當時持律狀況的明察，元賢在「受戒辯誤」一節中，指出了自靈芝元照之後幾百年中，中國律學都處于「迷謬相承、莫知其非」的處境之中。他並略出數條以訂其誤：
第一，沙彌付三衣誤。三衣為比丘服裝，它們是：僧伽黎、郁多羅僧和安陀會。元賢指出，律中沙彌止服縵安陀會，薩婆多說應持上下二衣，上衣當郁多羅僧，下衣當安陀會。《南山隨機羯磨》中亦有沙彌受縵安陀會法，但是《根本百一羯磨》中卻規定，求寂之徒，縵條是服，輒披五條，誠為非法。今此土師家，多付五衣，不知起于何時。若據根本說一切有部所云，「五條亦所不許，多三衣乎。近日受戒者，乃直以三衣頓付沙彌，大違佛制，非所應也」。
第二，比丘羯磨誤。他指出，當時流行的比丘四人以上同受羯磨也為錯誤。律中受比丘戒，初止一人受，由于其後為八難事起，及其他因緣，乃許三人同受。《十誦律》中也有云，不得一時唱說，令四人得受大戒；《根本雜事》也說，不得四人同受近圓；《五分律》中也有說，一切不得羯磨四人。這是因為，「非眾為眾，而作羯磨，理相違故」。因此，戒壇科儀止稱三人，亦可知四人以上之非為合儀。但是，後代諸師，不問多寡人數，並一壇羯磨，其弊起于南北二戒壇，以人多故遂一壇受之。
第三，男女同受戒誤。元賢認為當時流行的比丘尼與比丘同時受戒的儀式也為非律非法。由于律中所定的比丘尼戒與比丘不同，其受戒時所問遮難亦因之有所別。可是當時師家說戒，乃以比丘尼混入比丘中同受，事實上造成了女受男戒。如此壇法混亂，不但比丘尼不能得戒，比丘也不能得戒。
第四，造衣非量誤。在律制中，安陁會長四肘、廣二肘，郁多羅僧長五肘、廣三肘，僧伽黎亦然。可是，當時師家作小五衣，不知何人作俑，杜撰為甚。而且還有作五衣量與七衣同，此亦非佛制。至于七衣、大衣也多不合律。他也反對當時的「方袍」之俗，指其本非佛說，不必苦執。
第五，輕棄亡僧衣誤。依律制，亡僧衣缽，不許亡僧自授。僧亡後，佛許與看病之人，若看病人已有，可在眾中白二羯磨分散。但衣須從人受過，方可披搭。但當時師家，認為亡僧衣不可搭，乃教懸之樹上，任其爛壞，大與律違。
第六，居士付衣誤。依律中所制，居士受五戒不必搭衣，若受梵網戒及入道場時，許搭衣，但不割截，如大僧衣，但不是大僧衣。即使造單縫衣受持，也不合法。因為居士與妻同宿，則與此衣精神相違。但此一現象與日俱積，則不如不持。
第七，不受學戒誤。依佛制，沙彌尼欲進具戒必先受二年式叉摩那戒，使學大尼律儀方可進具，並遵守一定程序。所以元賢指責當時全無式叉摩那戒。且有人說式叉摩那是戴髮女，實為迷謬相承。
第八，妄改科文誤。他指責時人妄改受戒之法，昭慶允堪律師的戒壇本已有增飾，也非大智元照律師之規。有人自恃聰明，妄以己意，全不知律，更改三衣；或臨壇多增唱誦，悅人觀聽，宛如應赴，此為非律。
第九，混亂登壇誤。元賢斥時人不依律授戒，將眾戒子俱集一壇，請十師問遮難及羯磨受戒，將科文從頭念過一遍。既非佛制，亦非昭慶允堪舊式。混亂壇法，莫此為甚。(《律學發軔》卷下)
客觀地說，元賢所說的受戒之「誤」，有的是因為僧團各有所宗造成的，有的是中國化的佛教造成的，有的則是戒律松弛造成的，有的是佛教因應時代發展而主動或被動的必然變革或改變，也有的帶有地區差異的因素。如果能有持律的精神，其改變也是符合佛說的。因此，元賢的批評並沒有而且也根本不可能改變這種趨勢。
第四節 襪宏和藹益的律學貢獻
明末，中國佛教出現了襪宏、真可、德清、智旭四大高僧，他們或弘揚禪教諸宗，主張禪、淨、教、戒一體；或者宣揚儒、釋、道三教合流，因而促進了佛教宗派間的相互融合。同時，他們都不約而同地從戒律儀軌等佛教內部的制度化建設方面入手，以圖重振處于頹勢中的佛教。他們是明代後期傳統律學的倡導者和建設者。
如紫柏真可(1543—1603)，曾游學諸尊，對于佛教各宗的思想采取調和的態度，而不僅僅是強調某一宗，但其貫徹的精神是對戒律的重視，並在日常功課中體現這種對律令和制度的重視。在他所確立的《禮佛儀式》中，有發願禮拜十方三世一切諸佛，也有教人禮拜印度和中國佛教中的歷代宗主和高僧，同時對秘密教也一併重視。(《紫柏尊者別經集》卷四，《新纂卍續藏經》第七十三冊)紫柏真可嚴于持戒，生平一粥一飯，肋不著席四十余年。但由于認為戒律難持，自己不能持微細戒故，不敢為人授沙彌戒及比丘戒，最多只是授五戒。
四大高僧，各有所專，其中在佛教戒律和儀規方面突出的則是云棲祩宏和漓益大師。
一、襪宏的佛教律儀建設
祩宏(1535—1615)，杭州人，俗姓沈，字佛慧，別號蓮池，成年後出家，從昭慶寺無塵玉律師受具，後世稱為「蓮池大師」。又因為晚年他至于杭州附近云棲山建寺而居，弘揚淨土念佛法門，而使該寺以「云棲寺」而聞名，他也被稱為「云棲襪宏」。清道光年間悟開撰的《蓮宗九祖傳略》列其為蓮宗第八祖，清代守一的《宗教律諸宗演派》列他為華嚴宗圭峰下第二十二世。清朝時，雍正皇帝曾賜號「淨妙真修禪師」。
襪宏弟子眾多，授戒得度者不下數千，弟子及門人亦以千計，其中有名者如姚廣孝等。(《憨山大師夢游全集》卷二十七《云棲蓮池宏大師塔銘》，《新纂卍續藏經》第七十三冊)
襪宏著作甚豐，在其示寂後，由居士王宇春等人整其遺著共三十四卷，名為《云棲法彙》，天啟四年(1624)，由門人等校閱印刻，共分「釋經」、「輯古」和「手著」三類三十余種。祩宏重視依律修行，並「以精嚴律制為第一行」，因此他非常著力于佛教戒律的注疏「以發明之」。(《補續高僧傳》卷五《云棲蓮池宏師傳》)其中與戒學和律儀相關的著作即有：釋經類《菩薩戒疏發隱》五卷、《梵網菩薩戒經義疏發隱事義》一卷、《梵網菩薩戒經義疏發隱問辯》一卷，律儀和輯古類《具戒便蒙》一卷、《沙彌律儀要略》一卷、《緇門崇行錄》一卷、《水陸法會儀軌》六卷、《尼戒錄要》、《水陸儀文》、《施食儀軌》、《誦戒式》、《放生儀》、《瑜伽施食儀注》等，「手著類」有《戒殺放生文》、《云棲共住規約集》等。襪宏的著作對後世都有極大的影響，如弘一大師稱讚《緇門崇行錄》說：「明季禪宗最盛，而多輕視德行。云棲撰《緇門崇行錄》以匡正之。」祩宏的許多著作都得到後世的重視，並被不斷地注疏、流通。
祩宏強調諸宗融合，這是一種以淨土貫徹諸宗的融合，是以淨土法門貫通諸宗，以戒定慧詮釋淨土。如他在《普勸念佛往生淨土》中說：「若人持律，律是佛制，正好念佛；若人看經，經是佛說，正好念佛；若人參禪，禪是佛心，正好念佛。」(《云棲淨土匯語》，《新纂卍續藏經》第六十二冊)再如，他說：「戒乃防非為義，若能一心念佛，諸惡不敢入，即戒也。定乃除散為義，若一心念佛，心不異緣，即定也。慧乃明照為義，若觀佛聲，字字分明，亦觀能念所念，皆不可得，即慧也。如是念佛，即是戒定慧也，何必隨文逐字。……願諸人以淨業而為急務，甚勿以予言為非而弗聽也。」(《云棲淨土匯語》，《新纂卍續藏經》第六十二冊)為此，他批評時人閱藏者有兩種過失，不明大藏所詮不過戒定慧，一者是「執文字而迷理致」，二者是「識理致而不會心」。如此則徒廢光陰，難成緣種。相反，若能「體達戒定慧熏修，則一大藏經教，所謂念念常住，即念百千萬億卷經者此也。亦復識此戒定慧，即是念佛法門」。(《云棲淨土匯語》，《新纂卍續藏經》第六十二冊)
(一)重視律學撰述
祩宏之時，南北戒壇久禁未開，他認為，末法時期僧徒多有懈怠，聞繁則厭，所以他對前代之戒律章儀進行刪繁取要，分類彙編以便讀學。其內容來自于諸本律藏中的比丘戒律、《沙彌十戒經》、《事師法》、《百丈清規》及古德所撰箴規、明笑巖月心禪師所撰的《沙彌成范》、道宣律師行護律儀和《誡新學比丘》等。其律學著作的代表者即是《沙彌律儀要略》和《具戒便蒙》。
祩宏的《沙彌律儀要略》廣受後世重視。該《要略》上卷為「戒律門」，共輯錄了殺、盜、淫、妄、酒、不著香華鬉不香涂身、不歌舞倡伎不往觀聽、不坐高廣大床、不非時食、不捉持生像金銀寶物十戒；下卷為「威儀門」共二十四條，內容是：敬大沙門、事師、隨師出行、入眾、隨眾食、禮拜、聽法、習學經典、入寺院、入禪堂隨眾、執作、入浴、入廁、睡臥、圍爐、在房中住、到尼寺、至人家、乞食、入聚落、市物、凡所施行不得自用、參方、衣缽名相等。
《沙彌律儀要略》還體現了襪宏對戒律規范的創造性努力，對于經論或未備者，他則從義補入一二己見。如令受戒者自備三衣于佛前受戒，為作證明以代受戒即是其創制。(弘讚《沙彌律儀要略增注》，《新纂卍續藏經》第六十冊)再如，佛制沙彌諸經，原無偈咒，但《沙彌律儀要略》以別經偈咒編入威儀篇中。云棲此舉乃時眾所不敢為之，但順應了上承元代的明代佛教發展的變化，因此，其甫在吳地流行，即有律師稱其為「末法中之光明幢」。(《沙彌律儀毗尼日用合參》序言，《新纂卍續藏經》第六十冊)
《沙彌律儀要略》後又與性只的《毗尼日用錄》互為補充，自明代至清代一直在使用，因此被讚為「故觀其解十戒斷法如春秋，解威儀章法如禮記」。(《沙彌律儀毗尼日用合參》序言)《沙彌律儀要略》的注本較多，著名者有明弘讚注的《沙彌律儀要略增注》二卷，清書玉科釋的《沙彌律儀要略述義》二卷。
弘一大師對《沙彌律儀要略》是這樣評價的。他說，沙彌戒法注釋之書，以漓益大師所著沙彌十戒威儀錄要最為完善，若與初學之人講解沙彌律者，宜用此書也。「但是由于蓮池大師為淨土大德，律學非其所長，所著律儀要略中，多以已意判斷，不宗律藏。故漓益大師云：『蓮池大師專弘淨土，而于律學稍疏」，。弘一大師還說：「《律儀要略》，頗有斟酌，堪逗時機，而開遮輕重懺悔之法，尚未申明。以此諸文證之，是書雖可導俗，似猶未盡善也。」①
(二)重視《梵網經》
由于祩宏思想屬于華嚴系統，《梵網經》的菩薩戒在思想方面又跟《華嚴經》相通，認為梵網菩薩戒為一切佛法的源流，因此襪宏也重視《梵網經》，並撰有幾種注疏。他認為，若將一切佛法「溯流及源，全歸此戒」，因此出家者：
欲入如來乘，必應先受菩薩戒，由此戒而發舒萬行，則菩薩願王，由此戒而廓徹孤明，則文殊智母。諸佛所同揚之標幟，千賢所共履之康莊。大哉菩薩戒也，其一切戒之宗歟。……惜乎雖具全經，未彰妙疏，緬惟智者，始創微言，咱我愚夫，重披隱義。……拂古鏡以維新，遞互承繩，續先燈而廣照，各各悟惟心之佛，而恆以戒攝心，人人了是佛之生而竟以生成佛。若僧若俗，是人是神，不簡惡道幽途，無論異形殊類，但知聞法，齊登梵網法門。(《梵網經心地品菩薩戒義疏發隱曠序」，《新纂卍續藏經》第五十九冊)
對于梵網菩薩戒的性質，祩宏說：「善功廣大，創其首事為難；惡魔熾盛，破其先銳為難。此心地戒，非善非惡，而實以行善止惡為用。」(《梵網經心地品菩薩戒義疏》卷一，《新纂卍續藏經》第五十九冊)也許是三教融合思想的影響，襪宏認為《梵網經》的主旨是孝，「而戒雖萬行，以孝為宗」。(《梵網經心地品菩薩戒義疏發隱》卷二)
因此，祩宏作《梵網經心地品菩薩戒義疏發隱》的目的即是為了要弘揚梵網菩薩戒。《梵網經心地品菩薩戒義疏發隱》通常被簡稱為《梵網戒疏發隱》，是襪宏對隋代智者大師的《梵網經菩薩戒義疏》的重新闡發，而撮略經文，自為一法，作于萬歷十五年(1587)。(《梵網經心地品菩薩戒義疏發隱》序和凡例，《新纂卍續藏經》第三十八冊)
但是，智旭對祩宏的《梵網經心地品菩薩戒義疏發隱》有所微辭，認為他「此其救時苦心，誠為不可思議，特以專弘淨土，律學稍疏，仍多厥疑之處」。(《梵網經合注》，《新纂卍續藏經》第六十冊)
(三)重視佛教軌儀建設
襪宏對佛教的儀軌建設也十分重視，他的相關撰述對「瑜伽燄口」、「水陸儀軌」和「朝暮二時課誦」的內容和程式都有著重要的影響。其最有名者即是他補注的《修設瑜伽集要施食壇儀》。他因見時人學者，雖然遍弘焰口，藏揚華態，竟起俳倡，惟好熱鬧。但是，三觀妙旨實置之不聞，真言句讀也不清楚，手印字種，亦失所授，故而作之以為糾正。
瑜伽起于阿難，其法為「口誦咒，心作觀，三業相應之謂」。雖然唐時經典翻譯眾多，但後世「無能嗣之者，所存但施食一法而已」。(《修設瑜伽集要施食壇儀·施食補注》，《新纂卍續藏經》第五十九冊)元朝以後，瑜伽壇儀之法方受到律宗學者的重視。祩宏補注的《修設瑜伽集要施食壇儀》不僅對其後中國佛教的壇儀規則有著重要影響，也影響了中國律宗的思想，後期律宗的祖庭寶華山隆昌寺即在其後采用了這一罈儀。福聚律師說，雖然瑜伽施食流通多種，「其或芟增不一，名相糾紛，惟本山所行要集，乃準云棲大師之校正，即《壇儀補注》」。(福聚《修設瑜伽集要施食壇儀·敘》，《新纂卍續藏經》第五十九冊)
襪宏還修訂了宋釋志磐撰的《法界聖凡水陸勝會修齋儀軌》，簡稱《水陸儀文》。他把諸宗融合的思想貫徹于對諸宗先師的修齋儀文之中，不僅有西天迦葉龍樹師子尊者等二十三祖，還有北齊尊者、南岳禪師、天台智者大禪師、章安尊者、荊溪尊者等九祖、四明法智大師、禪宗達摩圓覺禪師下及六祖等五家七宗大師、廬山蓮社圓悟法師及歷代淨土法師、賢首教主國一法師、清涼圭峰諸大法師、慈恩教主大乘法師、瑜伽密教灌頂國師、律宗十祖、南山澄照律師、記主大智元照律師等。(《法界聖凡水陸勝會修齋儀軌》卷一，《新纂卍續藏經》第七十四卷)這些儀式一直流傳到今天。
襪宏的《云棲規約》在後世也具有很大影響。針對明代社會和佛教的現實情況，祩宏作《云棲規約》以管理規范個體和僧團的活動。《云棲規約》與傳統寺院管理模式和精神不同，它重視以經濟手段管理寺院和僧人，對于違反了寺規的僧人，可以采取經濟處罰的手段。同時，對于僧團中僧人的某些義務，也可以通過銀錢來代替。另一方面，由于祩宏所立的云棲寺是私立淨土寺院，其規約的基本精神就與同時實行的《敕修百丈清規》有著不同。
二、智旭大師的律學思想
智旭(1599—1655)，江蘇吳縣木瀆人，俗姓鍾，名際明，字漓益，自號八不道人。智旭二十四歲剃度出家，二十六歲受菩薩戒，翌年即遍閱律藏，三十歲時，依道友雪航之請，于龍居寺講律，三十二歲時注梵網經。由于明末律教不振，戒律松弛，他決意弘律。智旭主張儒釋道三教合一，教內主張性相融會、禪淨一致。其一生遍究法相、禪、律、華嚴、天台、淨土諸宗，主張三學一源，但終歸淨土。正是其對淨土法門的貢獻，智旭被後人奉為淨土宗第九祖。由于智旭晚年居于浙江靈峰，故世稱靈峰大師，其學也因之被後人稱為「靈峰派」。
智旭著作包括著、述、箋、釋等多種。其律學著作從內容上分主要有兩種，一種為對《梵網經》和菩薩戒的注疏，如：《梵網經玄義》一卷(道防訂)，《梵網經合注》(釋《梵網經》上下卷)七卷(道防訂)，《菩薩戒本箋要》一卷，《菩薩戒羯磨文釋》一卷，《梵網經懺悔行法》一卷、《律要後集》一卷、《在家律要廣集》三卷。他在其《梵網經合注》的緣起文中指出了天台智頡的《菩薩戒義疏》和云棲襪宏的《義疏發隱》的不足，這也正是他重新注疏《梵網經》的原因。其後，為了便于學者習之，他又作《菩薩戒箋要》一卷。另一種律學著作則是有關《四分律》學方面的《毗尼事義集要》十七卷等。
智旭的律學思想是很豐富的。
第一，重視依律修行。
當時對待戒律有兩種錯誤觀點，一是認為，如來制毗尼遮罪，皆因居士譏嫌而制，但也有隨方毗尼。今中土雖不遵行，居士也未必譏毀，即使舍卻一些微細戒，也並不違犯佛法。另一種觀點是，法逢末運，外緣不豐，內因微薄，如要做到欲纖毫無犯，則佛法就不能廣布，這實為重小節而失大益，即不是菩薩之本心，不是學一乘的真佛子。因此，智旭對此批語道：
如來一切知見，普為大干眾生，而制戒律，六群等亦大權示現，曲體末世眾生情態而示犯緣。正由人情懈怠，不肯輕重等護，致成末運。今欲宏宗演教，必以持戒為本，戒律精嚴，則內因淳厚，外緣自豐。 自豪相中一分光明，決非誑語。若以戒為小節，便成謗法，談宗說教，皆是優侗瞞旰。設或外緣，總名魔業，有何益于正法哉!(《重治毗尼事義集要》，顯然，智旭重律是重視佛陀所制戒律，他認為持律不謹、律學不昌的原因正是由于改變了佛制戒律之故，也只有振興戒律才能弘布佛法。可以說，他更為重視持戒的嚴謹性和原則性而不是靈活性。因此他認為，道宣將傳統的佛制「百一羯磨法」改為「百八十羯磨法」並不妥當，不應隨意增減。他說：「《隨機羯磨》出，而律學衰，如水添乳也。」(《重治毗尼事義集要》)同時，他對元明以來流行的一些帶有密教色彩的持律行為也十分反對，認為持律用偈咒者為非律學，非正法。
第二，援儒入佛、以「孝」入戒。 ，
智旭律學思想的一個特點即是援儒入佛、以「孝」入戒，這也是明代思想文化界三教合一傾向的反映。他們認為：「為僧而不兼外學，懶而愚，非博也，難乎其高；為儒而不究內典，庸而僻，非通也，烏乎其大。」(《釋鑑稽古略續集》「續集稽古略序」，《大正藏》第四十九冊)因此，在對戒律的持守和律學的研習中，儒佛一致、援儒入佛的現象即成為一種重要而普遍的傾向。智旭寫下了一系列談孝的文章，如：《為母發願迴向文》、《為母三周求拔濟啟》、《為母四周願文》、《為父十二周年求薦拔啟》等，文中有「哀令我母未生淨土，決定得生，已生淨土，決定見佛。若已見佛，增長品位。母棄不肖，已經三載，及省己躬，無德可報，實深慚愧，痛自悔責，負世間孝道……」(《為母三周求拔濟啟》)「智旭二十喪父，已萌孝感之懷。廿四出家，未紆男女之業」。(《為父回向文》)其文辭切切，令人動容。①
第三，智旭也主張諸宗合一，但以淨統攝禪律法門。
智旭認為，「念佛法門，至圓至頓，高超一切禪、教、律，統攝一切禪、教、律，不復有泣歧之嘆也」。②但是，智旭對戒律仍然是十分重視的，仍然嚴守戒律，不敢輕之，這與當時輕戒律、視之為小乘的思想不同。他認為，「若輕律者，定屬邪見，非真實宗匠也」。①因此，他即以興律重戒為己任，弘振四分律學。智旭幾次誓願弘律，若不是他的一次作鬮問佛，說不定中國佛教史上又多了一個中興律宗的律師。
作為一個重視戒律的淨土法門大師，智旭試圖解決念佛法門與依律修行間的理論關系。如：
問：念佛一門，廣大簡易，信應奉行。但能一心念佛，自然止惡防非，何須屹砣窮年，學此律法?名相浩繁，已非簡易，果極聲聞，又非廣大，恐不若專宏淨土法門之妙也。
(癘益答)：持戒念佛，本是一門，原非異轍。淨戒為因，淨土為果。若以持名為徑，學律為紆。 既違顧命誠言，寧成念佛三昧! 夫如海無涯，如寶無厭，豈不廣大。作犯止持，保任解脫，豈不簡易。故一心念佛者，雖能止惡防非，專精律學，尤為守佛明誨。現在紹隆佛鍾，臨終則上品上生，法門之妙，孰過于此。(《重治毗尼事義集要》，《新纂卍續藏經》第四十冊)
第四，堅持戒律至上。
二十六歲，智旭受菩薩戒，其後仍然發心看律藏。．正因為如此，他與為其授戒的阿閣黎師古德法師之間曾有過如下對話：
闞黎古師試日：「汝已受大，何更習小。」
(智旭)對日：「重樓四級，上級既造，下級可廢邪?」
師日：「身既到上層，目豈緣下級。」②
這個簡短的對話其實反映了非常深刻的認識，那種把戒律視為小乘，我修大乘必須遠離的思想早就受到道宣的批評，但幾百年來，仍然有不少人執于其謬。智旭也曾對這種現象批評道：
今之學者，尚未夢見教理，何所用掃，不幾謗法之罪乎?
如來應世，教隨機設，故大小兩乘，並行不悖。其小乘者，出家受具，先以學戒為基，次讀誦坐禪，隨修一法，不必兼行；其大乘者，亦必以戒為基，次讀誦坐禪，雖隨根各分主助，而要兼修，決無一往禪思不通了義，一往持說不事觀心者。不通了義，味禪之犯必成，不事觀心，說食之譏何濟!迨夫末法三學，分張尸羅，僅成人天之福，而持犯未達，猶未保其人天；禪思每墮無聞之誚，而戒慧兩荒，多見淪于惡取；持說每為名利之媒，而戒定俱廢，罕不落于空談……①
智旭不僅反對狂禪者以修禪為由拒斥律學，也反對禪門中的清規。明代新出清規不多，較有名的如道盛禪師作的《壽昌清規》一卷。(《大正藏》第四十八冊)智旭對禪宛清規持反對意見，他說：「正法滅壞，全由律學不明，百丈清規，久失原作本意，並是元朝流俗僧官住持，杜撰增飾，文理不通。今人有奉行者，皆因未諳律學故也。…「非佛所制，便名非法，如元朝附會百丈清規等」。「百丈清規，元朝世諦住持穿鑿，尤為可恥」。
智旭十分重視讀律研律。他二十七歲時仍然在吳地閱律藏一遍，後以四旬余，錄出《毗尼事義要略》一本，百余紙。三十歲時，遂決定研傳律學。當年夏天，又一次披閱律藏，終成《毗尼事義集要》四本及《梵室偶談》。三十一歲那年，為同學比丘雪航智檝講《四分戒本》，並刺血書願文，又第三次閱讀律藏，錄成《毗尼事義集要》六冊，共計十八卷。
智旭治律是從傳統的「四分律學」入手的，其關于《四分律》方面的著作有《毗尼珍敬錄》二卷(明廣承輯錄，智旭會補)，《重治毗尼事義集要》十八卷、《四分律藏大小持戒犍度略釋》一卷，其他還有《佛說齋經科注》一卷等。針對時人輕律狂禪之傾向，為了宣傳傳統律學，糾正錯誤的律學觀，智旭還作有《重治毗尼事義集要》一書。
整體上說，由于南宋及元代佛教發展的特殊性，明代律宗仍然處在恢復期，力量弱小。明代律學的發展有賴于他宗僧人的共同努力，從三峰法藏到明末高僧，他們不論是主禪律結合，還是倡淨律結合，本質都是從佛教界內部對佛教發展的一次自我匡正，也是對自唐五代以來，禪林的興盛，甚至發展到宋代的禪宗一枝獨秀乃至狂禪的出現而造成戒律損傷的一次清算。
顯然，明代高僧的律學思想和重振律學的努力直接影響到其後的中國佛教和律學的發展。他們不僅強調諸教終歸淨土，更著意于對淨土法門貫徹精嚴的戒律精神，這不論對于淨土法門、對于律學，還是對于當時的中國佛教，其意義都是巨大的。