論南山律宗與禪宗清規的關系(李繼武)

論南山律宗與禪宗清規的關系

李繼武

自唐宋以來，中國佛教的組織制度逐漸形成並得以完善。全面的考察唐宋以來的中國佛教組織制度，主要由長安南山律宗所弘揚的戒律制度和發源于百丈山的禪門清規共同構成。戒律與清規作為中國佛教內部的兩種制度規范，在中國佛教中並行不悖地實施了近千年，為中國佛教發展提供了重要的制度保證，它們同為中國佛教的重要組成部分。對于南山律宗所弘揚的戒律與禪宗的清規這兩種佛教制度規范之間複雜的關系，目前尚未見到專門的論著，本文擬對其做一次簡要的分析和探討。

一、佛教戒律制度的內容結構

為了了解戒律和清規之間的關系，我們首先要對佛教戒律制度的內容和結構做簡要的介紹。

在釋迦牟尼創立了佛教後，隨著其影響的不斷擴大，佛教僧人由最初的五比丘逐漸發展成為擁有上千僧眾的龐大僧團。最初的僧眾,尚能通過自律來保持個人如法的行為和僧團良好的秩序。隨著僧團成員數量的增多，其社會成份和入教動機也日益複雜化，影響僧眾形象和損害僧團利益的不如法行為逐漸出現。為了保障僧團的良性發展和傳法活動的正常進行，制定佛教僧團的管理制度成為必然。在釋迦牟尼傳法的第十二年，因「須提那」事件而制定了佛教的第一條戒律。自此之後，各種佛教戒律被逐條制定出來。最初的佛教戒律制度是「隨犯隨制」，後來逐漸形成了專門學習和制定佛教戒律的「布薩」制度。即僧眾在每半個月集會一次，通過自我檢討和相互檢舉的方式，糾正僧尼各種不如法的行為。如行為觸犯已有的戒律制度，則由犯戒者當眾懺悔。如該行為尚未制定相應的戒律制度，則由釋迦牟尼宣說新的戒條。除了針對個體行為制定禁止性的戒律之外，釋迦牟尼還制定了有關僧團事務管理的各種制度，即揵度。在釋迦牟尼四十多年的傳教活動中制定的這些戒律和揵度規范，逐漸形成了龐大繁雜的佛教戒律制度。就整個佛教戒律制度的內容來看，主要包括禁戒僧眾個體不如法行為的「戒律」和規范僧團集體生活的「揵度」兩個方面。「戒律」部分的內容屬于禁止性規范，即「止持」，「揵度」部分的內容屬于倡導性規范，即「作持」。本文中將「戒律」和「揵度」統稱為「戒律制度」，而單獨使用「戒律」一詞則是指不包括「揵度」部分的狹義的「戒律」。

釋迦牟尼圓寂後，他的弟子們對其生前制定的戒律制度進行了集結整理，形成了佛教典籍中的律藏部分。釋迦牟尼入滅一百年後，僧團內部因對佛教戒律制度中個別問題的理解出現分歧而分裂為「上座部」和「大眾部」兩大部派。再過一百多年後，佛教分裂成為二十多個部派，各個部派所持守的律藏典籍各不相同。翻譯為漢文的律藏典籍主要有《五分律》、《摩訶僧只律》、《四分律》、《十誦律》、《根有律》等廣律。除此之外，還有《十誦比丘波羅提木叉戒本》、《十誦比丘尼波羅提木叉戒本》《彌沙塞五分戒本》、《根本說一切有部戒經》、《根本說一切有部比丘尼戒經》、《四分律比丘戒本》、《四分律比丘尼戒本》、《四分律戒本》、《摩訶僧只大比丘戒本》、《摩訶僧只比丘尼戒本》等從廣律中將戒律部分單獨輯錄出來的戒本。此外，還有《毗婆尼母經》、《薩婆多部毗尼摩得勒伽》、《律二十二明了論》、《善見律毗婆薩》、《薩婆多毗尼毗婆薩》等有關律藏的論著。這些律藏經典的版本雖然很多，但其內容與結構大同小異。

廣律是記載釋迦牟尼制定戒律制度全部過程和內容的文獻資料彙編。在廣律中，每一條戒律制度創制的緣起、戒條規定的戒相、構成犯戒的條件、排除犯戒的情況、對犯戒行為的懲處和懺悔儀軌等都有詳細的記載。而且在廣律中，包含戒律和揵度兩個部分。全面對照比較流傳下來的各部廣律可知，它們絕大部分的內容基本一致，只是記載文字的繁簡和小部分內容略有差異，由此可以確定各部廣律同出一源。廣律之所以能形成各種不同的版本，主要是因為不同部派所持的經典在數百年的傳播過程中，逐漸形成一些細微的差異。因此，律藏也被學界公認為佛教典籍中最為可靠的歷史文獻資料。

戒本，又名「戒經」、「婆羅提木叉經」等，是將廣律中的戒條部分輯錄整理，成為便于誦讀的戒律單行文本。戒本中既不包含揵度部分的內容，也不包含戒律部分的制戒緣起、構成犯戒的條件、排除犯戒的情況等內容，只有戒律禁止的具體行為的戒相和犯戒的懲處結果。為了便于僧眾讀誦學習，戒本的內容比廣律中戒律部分的內容更為簡略，但其中包含了戒律部分的核心內容。因小乘佛教戒律主要是針對出家二眾制定的，所以小乘戒本一般只有比丘戒本與比丘尼戒本兩種。

二、戒律與揵度的不同特性

前面說過，完整的佛教戒律制度包括戒律和揵度兩個方面。戒律，音譯為「波羅提木叉」，是為僧尼制定的禁止性行為規范，全部戒律被稱為「具足戒」。從內容來看，佛教戒律是為了防止僧尼發生殺、盜、淫、妄等行為而制定的禁止性的日常生活行為規范，即「止持」。在各部廣律中，戒律的條目略有出入，如《四分律》中比丘戒250條，比丘尼戒348條，《十誦律》中比丘戒257條，比丘尼戒355條等。《四分律》中將比丘戒分為四波羅夷、十三僧殘、二不定法、三十舍墮、九十單提法、四提舍尼法、百眾學法等七類。比丘尼戒也是分為這七類，只是戒條規定的內容更為詳盡細緻。雖然戒律是釋迦牟尼在傳法過程中因緣隨機逐條制定的，但戒律的內容幾乎涵蓋了僧尼宗教生活行為中的各個方面，再經過集結時的歸納整理，形成了一套系統的戒律規范。

揵度，音譯詞，為蘊、聚之義，也有譯為「法」、「事」等，是釋迦牟尼制定的僧團事務管理制度。揵度的內容涉及僧眾的受戒、學法、修行、住宿、調解矛盾等各個方面，在廣律中占據一半以上的篇幅。揵度主要是對佛教僧團各個方面的事務進行調整和規范，因此，體系龐大，內容繁雜。各部廣律中揵度的內容與編排體例略有出入，但總體上還是比較統一。《四分律》中將揵度分為二十個部類：受戒揵度、說戒揵度、安居揵度、自恣揵度、皮革揵度、衣揵度、藥揵度、迦希那衣揵度、拘睒彌揵度、瞻波揵度、訶責揵度、人揵度、覆藏揵度、遮揵度、破僧揵度、滅諍揵度、比丘尼揵度、法揵度、房舍揵度、雜揵度、集法毗尼五百人、七百集法毗尼等等。從以上二十個部類可知，揵度是佛教僧團事務管理制度的總匯，它的內容涉及了僧眾集體宗教生活事務的各個方面，是龐大的佛教僧團賴以維持和運行的制度保障。正因為有這種系統的管理制度，佛教僧團才能得到長期的維持和發展。

將戒律與鍵度進行比較分析可知，它們雖然屬于同一制度體系中的制度性規范，且在弘揚佛法這一根本目標上是一致的，但因戒律與揵度調整對象不同而使兩種規范具有各自不同的特性。首先，戒律是以規范僧尼個體的行為對象而制定的「止持」要求。而揵度則是以僧團事務管理為對象而制定的「作持」要求。其次，戒律主要是通過禁止僧尼的殺、盜、淫、妄等行為，來調服修行者個體的貪、嗔、癡、慢、疑等習性，最後引導他們走上清淨的解脫之道。從佛教戒定慧三學的基本原理來看，修行者個體只有通過嚴格地持守戒律，培養出足夠的定力和慈悲心，然後才能獲得般若智慧，最終走上解脫之道。同時，通過戒律對個體的教導約束，也能起到促使僧眾和合共住的目的。鍵度是對僧團事務制定相應的管理制度，通過制度使僧團的運行和發展進入良性有序的狀態，最終為共住的僧眾修學佛法提供一個良好的集體環境。再次，戒律是以佛教「人性論」的認識為基礎，從有利于個體修行的角度出發制定的禁止性行為規范。因人性的相對普遍性和穩定性，使得以之為基礎而制定的佛教戒律更具有普世性和穩定性，比如佛教戒律中的殺、盜、淫、妄等戒律制度，是國際社會公認的黃金規則。揵度的制定，是以當時社會的物質文化生活條件為基礎，從有利于僧眾管理的角度出發而制定的宗教組織管理規范。而社會物質文化生活處于不斷的發展變化當中，因此，以之為基礎制定的佛教鍵度則具有很強的時代性和地域性，隨著時代和地域的變化，必然會引起鍵度的相應的變化。如在《四分律》中記載，佛教鍵度中規定，僧人受具足戒需要十個如法比丘同時授戒，但在阿褩提國因僧人少而分散，舉行授戒儀軌時難以湊足十位具戒比丘，于是釋迦開許在這些地方有五個具戒比丘即可舉行授戒儀軌。因此說，鍵度對社會的物質文化生活條件的依賴性很大，具有很強的時代性和地域性，時代的變遷和地域的變化，都有可能導致揵度適用性的減弱甚至無法適用。

由上可知，佛教戒律制度中的戒律和揵度是兩種不同屬性的制度規范，戒律主要是針對僧眾個體的禁止性行為規范，具有更強的普世性和穩定性，而鍵度是針對僧團集體事務的管理規范，具有很強的時代性和地域性。對于戒律和揵度之間的不同，其實在各部廣律的分類結構中就已經很清楚了，尤其是《四分律》以「法」和「揵度」兩種不同的名稱來分別稱呼這兩種制度規范，即為此意。也正是因戒律和揵度不同的內在特性，決定了後來在中國佛教的戒律制度中出現了戒律和清規同時並行的局面。

三、中國佛教戒律制度形成時面臨的問題

在印度，小乘佛教和大乘佛教是依次產生的，大乘佛教是在小乘佛教的基礎上進行的發展和升華，但在佛教傳入中國的過程中，基本上是大小乘佛教同時傳入。這一方面引起了中國佛教界在佛教理論認識方面的暫時混亂，同時也促使一批綜合研究佛教理論，形成各種判教理論的佛教宗派形成，最終形成了不同于印度佛教文化的中國佛教文化。就中國較大的幾個佛教宗派來看，在理論上基本上都屬于大乘佛教。對于佛教教義方面，可以在大小乘之間進行取舍，但在佛教戒律制度方面，卻無法通過舍此取彼的方式來解決。因此，在中國也形成了專門以研究和弘傳佛教戒律制度為對象的律宗。中國佛教律宗面臨以下兩個方面的問題：第一是大小乘佛教戒律之間的融合問題，第二是來自印度的佛教戒律制度的在中國的適用問題。

關于對佛教戒律制度能否進行調整和變更的問題，在律藏第一次集結時就被提出來過。《四分律》卷五十四「集法毗尼五百人」中有這樣一段記載：

「時，阿難即從坐起，偏露右肩，右膝著地，合掌白大迦葉言：我親從佛聞，憶持佛語，自今已去，為諸比丘舍雜碎戒。迦葉問言：阿難，汝問世尊不，何者是雜碎戒。阿難答言：時我愁憂無賴，失不問世尊，何者是雜碎戒。時諸比丘皆言：來，我當語汝雜碎戒，……。時大迦葉告諸比丘言：諸長老，今者眾人言各不定，不知何者是雜碎戒。自今已去，應共立制。若佛先所不制，今不應制，佛先所制，今不應卻，應隨佛所制而學。時，即共立如此制限。」[①]

從中可以看到，釋迦曾經遺言有些「雜碎」戒律制度是可以舍棄的，但對于哪些屬于「雜碎戒」可舍，卻沒有制定標準，迦葉因之確立了「若佛先所不制，今不應制，佛先所制，今不應缺，應隨佛所制而學。」原則。該原則的確立，保證了佛教戒律制度在很長一段歷史時期內保持了完整和統一，但也為佛教教團因戒制取舍問題而導致的分裂埋下了伏筆。同時，這一問題也被帶到了中國佛教之中。佛教傳到中國後，因時代和地域的巨大變化，以及大乘佛教對小乘佛教的沖擊，使得佛教戒制中很多內容在中國面臨無法適用的問題，但由于揵度是釋迦牟尼所親制，使得中國佛教界不敢輕易對其有所改動或者變更，固有的佛教戒律制度與中國社會的適應與創新問題，就成為中國佛教無法迴避但又難以解決的問題之一。

釋迦入滅後五百年左右，佛教內部出現了反對部派佛教囿于繁瑣理論和束縛于繁雜戒條的大乘佛教，其從義理到戒律制度對部派佛教都有很大的突破和發展，尤其對部派佛教的小乘戒律提出了批判。大乘佛教不僅在教義方面有巨大發展和突破，同時也導致了佛教戒律思想與戒律制度方面的突破和發展，指斥小乘佛教戒律思想的侷限性，反對小乘佛教拘泥于各種具體戒律條文。如《維摩詰經》中說，有兩位比丘違反了戒律，不敢向釋迦牟尼述說，就找持戒第一的優波離來解答他們的問題。尤波離依照小乘戒律的說法為他們做了開示，並告知他們懺悔之法。這時，代表大乘佛教的維摩詰出現，他直接笑斥尤婆離說：

「尤婆離，無重增此二比丘罪，當直除滅，勿擾其心。…一切法生滅不住，如幻如電。諸法不相待，乃至一念不住，諸法皆妄見，如夢如焰，如水中月，如鏡中像，以妄想生。其知此者，是名奉律。」[②]

從中可以看到，大乘佛教對恪守戒律條文，拘泥于已有戒法的小乘佛教的批判。同時，大乘佛教在經典中重新塑造了其戒律精神和制度規范。大乘佛教將菩薩戒共有二類三種，如《瑜伽師地論》卷四十說：

「云何菩薩一切戒，謂菩薩戒略有二種：一在家分戒，二出家分戒，是名一切戒。又，即依此在家、出家二分淨戒，略說三種：一攝律儀戒，二攝善法戒，三饒益有情戒。」[③]

大乘佛教的菩薩戒將戒律的適用對象由小乘戒律適用的出家五眾，擴展到包括居士在內的七眾。此外，大乘佛教根據戒律的性質將其分為攝律儀戒、攝善法界、饒益有情戒三種層次，統稱為「三聚淨戒」。在「三聚淨戒」中的攝律儀戒就含攝了所有大小乘戒律中的戒相，而攝善法戒與饒益有情戒則屬于以清淨心為體的「無相戒」。大乘佛教戒律雖在形式上省缺了小乘佛教戒律中諸種細密的戒相，但其用「三聚淨戒」原則，函攝了佛教「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意」思想和精神。與小乘佛教戒律相比，大乘佛教戒律則更注重的是持戒的最終目的和意義，而小乘佛教戒律則強調持戒的形式意義。因此，大乘佛教認為律戒的最高境界是不持而持的「無相戒」法。大乘佛教的菩薩戒沒有形成專門的律藏，除了部分散布于《法華》、《華嚴》、《般若》、《大寶集》等大乘經典中，與小乘佛教的廣律和律論相比而言，內容較少，其中翻譯成漢文的大乘菩薩戒經主要有《梵網經》二卷、《菩薩地持經》九卷、《菩薩善戒經》九卷與《瑜伽師地論·菩薩地品》，而且後「三經基本上是同本異譯，但詳略不同」[④]。

大乘佛教以「無相戒」思想為基礎的「菩薩戒」理論，對小乘佛教從戒律思想到戒律制度都有重大發展和突破。但其沒有形成專門的「律藏」，而是將戒律的精神與相應的戒相容涵在各部大乘經典之中，其具體的條文遠遠少于小乘佛教戒律，對于發展中的中國佛教缺乏操作性。其次，大乘佛教雖然建立了大乘佛教的「菩薩戒」的戒律體系，但在僧團事務管理的鍵度方面並未有新的創建，這就使得大乘佛教在僧團事務管理方面依然沿用廣律中的揵度。再次，大乘佛教戒律思想認為戒律的本體是無形無相的清淨心，不應過于拘泥于佛陀為方便而制的諸種戒相。這種戒律思想與前面迦葉所立的嚴守佛制的原則相悖，使中國佛教戒無所適從。如此以來，中國佛教界，尤其是律宗，在對佛教戒律制度方面就面臨如何消解大小乘佛教戒律制度之間的矛盾，並化解印度佛教戒律制度在中國適用過程中的障礙兩大難題。對于第一個難題，律宗采用了融小入大的方式，用大乘佛教思想將小乘的《四分律》改良為大乘佛教戒律制度。但對于第二個問題，一直到後來禪宗清規的產生才得以解決。

四、南山律宗對大小乘戒律的調和

在佛教傳入中國的不久，部分佛教戒律的概念也隨著傳入中國。在最早傳入中國的《四十二章經》中說：

「佛言：眾生以十事為善，亦十事為惡，身三、口四、意三。身三者，殺、盜、淫；口四者，兩舌、惡罵、妄言、綺語；意三者，嫉、恚、痴。不信三尊，以邪為真。優婆塞行五事，不懈退，至十事必得道也。」[⑤]

毫無疑問，這可以看作是佛教戒律傳入中過的開端。後來在魏嘉平二年(公元250年)，印度僧人曇摩迦羅在洛陽白馬寺譯出《僧只戒心》、《四分羯磨》戒本，這是最早向中國翻譯的佛教戒律典籍。此後數百年，尤其在南北朝時期，小乘佛教的諸種廣律和戒本相繼譯出。同時，大乘佛教的戒律也隨著各種大乘經典的譯出也傳到了中國，因此說，小乘佛教戒律與大乘佛教戒律在中國基本上是同步傳入。

大乘菩薩戒法雖然很早就隨著大乘佛教典籍傳入了中國，但由于中國佛教中對「乘」與「戒」之間關系持「乘急戒緩」的態度。此外，由于大乘菩薩戒中有關僧團管理方面內容過于概括，且小乘佛教戒律制度的內容具體確定，且其典籍完整集中，使得中國佛教在不敢貿然創制的情況下，選擇了適用和傳播小乘佛教的戒律制度。如此以來，則使中國佛教戒律制度的傳播首先面臨的問題是，以大乘佛教思想為主流的中國佛教與小乘佛教戒律制度之間的調和問題。

另一方面是小乘佛教戒律制度中的鍵度部分是以古代印度的社會物質文化生活條件為基礎制定的宗教組織管理制度，其與中國社會現實之間必然存在諸多的不適應。在中國佛教傳播的歷史過程中，這兩方面的問題不時地浮現出來，給發展中的中國佛教帶來了諸多的困擾。中國的佛教界為此也曾經作了各種應對性的嘗試與探索。如南北朝時期，著名的高僧道安面對日益壯大的僧團，根據佛教戒律精神，結合實際情況制定了「三例」，即「一曰行香定座上經上講之法、二曰常日六時行道飲食唱時法、三曰布薩差事悔過等法。」[⑥]並以之作為當時僧團管理制度的三項基本原則。道安的這一創舉，很快得到當時佛教界的響應，「天下寺院，遂擇而從之。」此後，支遁又創立了僧集儀度，慧遠立法舍節度、法云創僧制等等。這些為了適應時代的要求而對固有佛教僧團管理制度進行的變通和改良措施，不僅為當時中國佛教的發展起到了重大作用，也為調和大小乘戒律之間的矛盾作出了有益的探索。但由于「若佛先所不制，今不應制，佛先所制，今不應卻，應隨佛所制而學。」原則的確立，使這些問題一直未能得到很好的解決。

經過南北朝時期的發展，在隋唐時期中國佛教已形成了各種宗派，其中影響較大的宗派主要是三論宗、天台宗、華嚴宗、淨土宗、唯識宗、密宗、禪宗等各大宗派，這些各大宗派在思想體系上都屬于大乘佛教，而且逐漸完成了佛教思想的中國化。除此之外，還形成了專門通過傳播戒律來弘揚佛法的佛教律學，其中最顯著的一支就是後來的長安南山律宗。

從南北朝時期，隨著佛教戒律典籍在中國的大量翻譯，出現了一批專門以研究和弘傳佛教戒律為終身事業的僧人，他們被稱為佛教界的「律師」。由于各個律師依據的戒律典籍不同，且其對所依據佛教戒律思想理論相異，因而形成了數支戒律思想不同的律學流派。有的學派以《十誦律》作為弘傳經典，有的學派以《僧只律》為弘傳經典，有的學派以《四分律》為弘傳經典。在這些律學流派中，以弘傳《四分律》為主的數支流派的影響最大，其中又以南山道宣律師的貢獻和影響最為突出，並最後形成了中國佛教的南山律宗。道宣律師的四分律學，是在繼承了南北朝以來歷代律學大師們律學思想的基礎上，吸收了當時中國宗派佛學理論的最新成果，根據當時中國佛教發展的現實需要，形成了一套系統的佛教戒律思想體系。

道宣律師一生著述頗豐，其中最著名的律學著作為《四分律含注戒本疏》、《四分律比丘含注戒本》、《四分律刪補隨機羯磨》，這三部著作奠定了南山律宗的理論基礎，被稱為律宗三大部。道宣認為，在諸部廣律中《四分律》是兼容大小乘佛教思想的戒律制度，因此選擇弘傳《四分律》更適合中國佛教。道宣以大乘思想為指導，結合《梵網經》、《瑜伽師地論》等大乘佛教戒律思想，創立了將佛教劃分為化教與行教的判教理論，並吸收唯識思想，提出了以心識為體的戒體理論。道宣用他的佛教戒律思想理論，將《四分律》作為大乘戒律予以解讀，這是其對小乘佛教戒律成功地進行了一次「融小入大」改造。南山律宗的律學思想是對印度小乘佛教戒律思想和制度進行的一次中國化改造，這種改造是以大乘佛教戒律思想為指導，對小乘佛教戒律制度進行了重新詮釋。雖然大乘佛教戒律思想與小乘佛教戒律制度存在著內在沖突，使得這種改造工程在個別地方遺留了一些小問題，但也基本上解決了大小乘佛教戒律在中國的調和適用的問題。律宗的中國化的佛教戒律思想在道宣及其弟子地努力推動下，在當時的中國佛教界獲得了的廣泛的認可和普遍的推廣，並因此形成了以傳播和弘揚佛教戒律的方式傳播佛教文化的「南山律宗」。在以後的中國佛教中，在佛教戒律方面，基本上都是以南山律宗的佛教戒律思想和戒律制度作為宗教生活的制度規范。

南山律宗在戒律方面的融小入大工作應該說是非常成功的，這就是此後近千年來，中國佛教在戒律的授受方面都南山律宗為律學正統的根本原因。但是，對佛教戒律制度中有關寺院管理制度的揵度的中國化的問題學始終未得到妥善解決，這一方面是因為當時歷史條件和認識所限制，同時也與迦葉所設置的唯遵佛制的基本原則的有關。這一問題一直到後來百丈懷海禪師創制了《百丈清規》後才得以徹底解決。

五、禪宗清規對中國佛教戒律制度的補充和發展

律宗雖然解決了大小乘佛教戒律制度之間的矛盾和沖突問題，但以印度社會為基礎而建立的佛教戒律制度與中國國情之間不相適應的問題依然存在。而且之一矛盾隨著中國社會和佛教的進一步發展日益突顯。

如前文所述，印度佛教的戒律制度是由「戒律」和「揵度」兩部分構成，其中「戒律」部分主要是以有利于個體修行解脫為目的而制定的行為規范，其調整對象主要是僧人個體的行為。「揵度」部分則主要是以古代印度社會物質文化生活條件為基礎，以維護僧團利益為目的而制定的僧團事務管理制度。「戒律」與「揵度」相比較，前者更具有普適性和穩定性，而後者則具有很強的時代性與地域性。隨著佛教向世界各國的傳播，佛教戒律制度中「揵度」部分的時代性和地域性特徵越來越明顯。當時中國與古代印度的自然環境和社會文化環境等方面已經存在著非常巨大的時代和地域差異，因此，要在當時的中國實行來自古代印度的僧團管理制度，必然是存在諸多的障礙。中國佛教為了生存和發展，對其進行相應的變革和改造是一種歷史必然性，由此而言，禪宗清規的產生，也是歷史發展的必然結果。

其實，釋迦牟尼也沒有認為佛教戒律制度是絲毫不可更改的，除了曾經遺言阿難「雜碎戒」可舍之外，其在世期間，也曾經允許有些國家的僧團對統一的「揵度」進行變通後適用。如在「皮革揵度」中記載，阿濕婆阿槃提國的大迦旃延提出：「阿濕婆阿槃提國多諸刺棘瓦石，一重革屣不得經久，願世尊聽著重革屣。阿濕婆阿槃提國世人好浴，願世尊聽比丘數數洗浴。如余方多好臥具，伊梨延陀耄羅耄耄羅毱氀如是，阿濕婆阿槃提國以皮為臥具，羖羊皮白羊皮鹿皮，願世尊聽得畜皮臥具。或有比丘，往異方後住處得衣便不肯受。何以故，恐犯尼薩耆。願世尊，聽開少方便。」[⑦]即為了適應阿濕婆阿槃提國的自然環境和社會習俗，請求世尊開許該國僧團在這幾個方面實行與其他國家僧團不同的管理制度。世尊對此「默然聽許。」並且「以此事集比丘僧，為諸比丘隨順說法。」由此可知，釋迦牟尼時代，就已經允許不同國家的僧團采用不同的管理制度。

唐代末年，由于僧團管理制度的不完善已經使中國佛教內部產生了各種不良現象，使佛教面臨著來自社會政治、經濟、文化等各方面的壓力。在這種情況下，百丈懷海禪師決然著手創制了一套禪宗叢林寺院的管理制度，即後來成為中國佛教寺院管理制度的《百丈清規》。百丈懷海是在總結禪宗叢林寺院近半個世紀積累的管理經驗和教訓，結合中國當時的社會實際情況，折衷了佛教大小乘戒律的精神，並融匯了中國宗法禮制的思想，從而制定除了著名的《百丈清規》。由于《百丈清規》是以根據中國佛教的實際情況制定的，因此，其在中國佛教戒的適用性非常強，首先在禪宗寺院中得到了自發性的適用，後來到宋元時期，基本上成為中國佛教寺院管理的基本制度。在《百丈清規》產生之後的數百年見，禪宗叢林根據不同時代的社會變化，不斷的對清規進行補充和修改，使其能夠適應時代的變化，從而形成了現有的近十部禪宗清規，使中國佛教史上出現了「清規戒律」並行近千年的情況。因此，不管是否承認，禪宗清規是中國佛教戒律制度中最終要的組成部分，是中國佛教為了適應中國的國情，對印度佛教戒律制度中揵度部分的中國化改造的結果，是對中國佛教戒律制度的重要補充和發展。

六、南山律宗和禪宗清規的關系

禪宗清規與南山律宗之間的關系，其實就是清規與佛教戒律之間的關系。從表面上來看，南山律宗基本上是嚴守佛制，只是對小乘的戒律做大乘的詮釋，而禪宗清規則完全創制除了另外一套佛教組織管理制度。但是如果對清規的內容進行詳細的分析和研究就會發現，禪宗清規並沒有摒棄佛教戒律制度而另行創制，主要是對佛教戒律制度中的揵度部分進行了中國化的改造，而對與戒律部分基本上是嚴格遵守的。

將《百丈清規》的內容與《四分律》中的揵度部分略加比較就能看出，《四分律》中的揵度部分是叢林清規最直接、最重要的淵源。在《百丈清規》中有關僧眾的剃度、受戒制度等，均源自于廣律中的受戒揵度。清規中每月的首座勸勉制度與說戒揵度、呵責揵度相類。僧衣制度來自于戒律制度中的衣揵度，節臘制度來源于廣律中的結夏揵度、自恣揵度。叢林清規中的入眾威儀、坐禪威儀、生活威儀等在廣律中專門規定為威儀揵度。如此等等，清規中的部分內容是對揵度中不適應中國國情的部分進行的變更。同時，清規對于如房舍揵度、皮革揵度等在中國已經無法適用的部分內容只能舍棄。

雖然《百丈清規》從內容到形式與印度佛教戒律制度中的揵度有很多的不同，但從性質上來看，它們都屬于僧團組織的管理制度。因此說，《百丈清規》是中國佛教組織的管理制度。再從《百丈清規》的具體內容來看，其主要是由叢林組織管理制度、僧眾管理制度和叢林禮儀活動制度三部分構成，其調整的直接對象主要是叢林組織與僧眾團體及其相關活動，是以維護叢林組織利益為目的，而不同于以僧人個體為直接調整對象的「戒律」。對于佛教戒律部分，叢林清規基本上還是予以維護和采用的，這一點通過清規中的「登壇受戒」和「護戒」的內容可以看出。這正如李瑞爽所說：「僧侶們應受持波羅提木叉是因為個人需要有個導范，而依從《百丈清規》則是為了組織僧團」[⑧]因此，《百丈清規》是中國佛教的僧團管理制度，其與印度佛教戒律制度中的「鍵度」相類似。《百丈清規》是在吸收了大量的印度佛教管理制度內容的基礎上創制的中國佛教僧團管理制度，因此，其為印度佛教管理制度中國化的結果。

當然，《百丈清規》對傳統佛教戒律制度中部分內容予以繼承之外，還做了很多創造性的制度建設。首先，從整體來說，《百丈清規》從結構到內容都屬于一套新型的佛教組組織管理制度。其次，清規中除了部分內容繼承了印度佛教僧團的管理制度之外，還有很多制度屬于創制，如住持兩序制度、祝釐制度、普請制度、茶湯禮儀制度等等。甚至，其中的「普請制度」與印度佛教僧團管理制度的內容相沖突，但是從當時中國國情來看，這些新型制度的出現都是由一定社會歷史決定的。

由以上可知，禪宗清規一方面對佛教戒律制度中的揵度部分，即僧團管理制度部分進行了大膽的改造和創制，同是對于佛教戒律部分，則盡量的予以保留並嚴格遵守。綜合全文來看，南山律宗解決了小乘佛教戒律制度的大乘化問題，使得佛教戒律到今天還能得以傳承，而禪宗清規則解決了佛教戒律制度的中國化問題。這就是佛教戒律與禪宗清規能在中佛教中並行不悖的適用近千年的根本原因，南山律宗大乘化的佛教戒律與禪宗的清規之間各自調整的對象並不相同，清規補充性地完成了律宗遺留下來的僧團管理制度的中國化問題，他們之間應該是一種互相補充，相得益彰，共同為中國佛教的發展做出了巨大的貢獻。

[①]《四分律》第54卷，《大正藏》第22冊，第967頁上、中。

[②]《維摩詰經》第2卷，《大正藏》第14冊，第541頁中。

[③]《瑜伽師地論》第40卷，《大正藏》第30冊，第511頁中。

[④]楊曾文：《佛教戒律與唐代的律宗》，載《中國文化》1990年第3期。

[⑤]《四十二章經》，《大正藏》第17冊，第722頁中。

⑥釋慧皎撰《高僧傳》第5卷，《大正藏》第50冊，第351頁上。

[⑦]《四分律》第39卷，《大正藏》第24冊，第845頁中。

[⑧]李瑞爽：《禪院生活與中國社會》，張曼濤主編《現代佛教學術叢刊》第90冊，(台北)大乘文化出版社1978年版第284頁。