律學的繁榮：隋唐時期的律師和律學(王建光)
律學的繁榮：隋唐時期的律師和律學
王建光
隋唐時期是中國佛教的黃金時代。自兩漢之際佛教傳入，幾百年的佛教研究和理論積累，使諸學派漸次發展成宗派，並從建立到鞏固、發展和壯大，對佛教理論的研究也從消化吸收的層面發展到理論的創造。中國律學也在隋唐時達到了相當的高度。據《隋書》卷三十五《經籍四》所載篇目可知，佛教發展至隋時，中國共有律典：大乘律五十二部，九十一卷；小乘律八十部，四百七十二卷；雜律二十七部，四十六卷。
隋唐的律學有三條主線，其一是以弘傳《四分律》為中心而形成的律師隊伍及其律學系統；其二是以弘揚其他律本如《梵網經》、《僧只律》等而形成的隊伍；第三則是以義淨為代表的對《根有律》的翻譯、研習和傳播隊伍。與此相應，隋唐律學也就有了三個不同的內容。但事實上，由于隋唐時《四分律》的廣泛流行，尤其是在北方更是如此，所以以他律為本而形成的律學基本上是零散的。同時，對《梵網經》的研習是中國各宗派的共同之舉，如佛教天台宗開創者智顫、華嚴宗人法藏等，他們雖然各有重要的《梵網經》注本傳世，但並不屬于我們常說的嚴格意義上律宗系統。此一歷史時期，除去義淨之外，其他律本的研習者既沒有很有影響的律師，在師傳方面也沒有出色的承繼者，更沒有具有重要地位的律學著疏，至少在史傳文本中是如此的。
隋唐兩世，律師眾多。許多律師的生活年代都跨陳、隋至唐或魏、周、隋至唐。在唐宋兩本高僧傳中，共載有隋代律師正傳六人，附傳七人；唐代律師正傳六十七人，附傳十五人。還有一些散見于行文中的律師，如道宣《續高僧傳》卷二十五中的叔休律師、尚德律師，卷二十六中的寶鎮律師等。另外，在義淨的《大唐西域求法高僧傳》中，不含義淨和文內所出，列為傳主的律師共有七人。在一些塔記、碑銘、詩賦唱和中也常可見一些律師之名。
隋唐律學的繁榮有三個主要成就或者標志：律師眾多、撰述浩瀚、宗派鼎立。
第一節隋朝的律師和「四分律學」
公元581年，楊堅代北周為帝，583年興兵滅陳，自此長期南北分裂的中國再次統一。三十八年的隋朝對佛教采取扶持政策，從而使在北方遭受到北魏太武帝、北周武帝法難嚴重打擊的佛教得以光啟再興。
隋時律學是唐代律學繁榮的前夜。儘管把隋唐列為一章，但隋朝律學還是有自己的特色的。伴隨著隋皇統一南方陳朝與北方周朝，統一後的南北方律學不是一種南方律學與北方律學的簡單相加，而是經歷了一個有機的整合和律疏義理的相互吸收過程。因此，隋代的律師帶有南北律學的綜合，這種綜合不僅是經過了幾百年南北分裂的國家統一後在思想和意識形態上的反映，也是佛教和律學走向統一的重要過程和必要階段。
隋仁壽元年(601)，晉王楊廣盛延法澄、道莊、辯義、智脫、法論等大德于日嚴寺，講學弘法，一時眾僧「通觀異部，遍覽眾傳，讎討舊聞，考定新軌，陶津玄奧，慧悟彌新」；或「詳議法律，刪定憲章」。(《續高僧傳》卷十四《慧頹傳》)鑑于北周法難後，雖有隋朝佛法再興，但是，「傳度法本，但存卷秩，至于尋檢文理，取會多乖」。因此，玄琬律師以其社會地位和帝王的尊崇，乃結義學沙門，「讎勘正則，其有詞旨不通者，並咨而取決，故得法寶無濫于疑偽，迷悟有分于本末，綱領貞明」。所以，道宣說是玄琬定律宗于唐世。(《續高僧傳》卷二十二《玄豌傳》)
南北佛教在方法和取向上的差異，也反映在南北律學之中。隨著國家的統一，南北僧眾能夠更為方便地相互參學，南北的律師隊伍也得到了更好的整合和交流，這也是唐代佛教宗派林立的思想基礎和僧閉隊伍建設的重要保障，從而為唐代出現統一的「四分律宗」奠定了基礎。
在律學上，隋朝正是南北律學從各有所宗到統一于《四分律》的過程。在這個過程中，《四分律》穩定了自己的地位。所以隋代佛教律學有兩個顯著的歷史成就：一是南北律學逐步走向統一，二是團結在《四分律》周圍的律師越來越多。在隋代，對《四分律》的突起做出過重要貢獻的律師有洪遵、道洪和智首。
一、洪遵：創開《四分律》，盛宗帝里
在《四分律》學的發展史中，先從道云、後從道暉學律的洪遵是一個起到重要作用的人物。首開「四分律宗」者法礪正是從此系而出。
洪遵(530—608)，生平歷經東魏、北齊、北周和隋代，一般列其為隋代律僧，俗姓時，相州(今河南安陽一帶)人。洪遵八歲出家，受具足戒後即認識到出家基址唯在戒律。他曾在少林寺道云門下專學律部，傍探《華嚴經》及《大智度論》。當時鄴下的道暉正盛弘《四分律》，洪遵即投其門下，不久即獨能入室，臻其堂奧，從五百門徒中脫穎而出。洪遵受師命講律，神辯洪亮，眾皆欽仰。其後又修習《華嚴經》、《大智度論》以及毗曇學與禪法達十年之久，後又再習律業。其後，從洪遵學者不下干人。
洪遵對律學的精神有著透徹的把握，因為他曾平息青齊二州諸眾的論爭，並因之而名揚天下。當時，青齊二州爭論曠日持久，即使齊王插手，也不能平息，隨命洪遵前往。洪遵「以法和喻，以律科懲，曲感物情，繁諍自弭」。因此，洪遵被時人稱讚為「斷事沙門」。也正是由于洪遵的才能和造詣，才被齊主囑托授權，對五眾之墜憲違法者，皆據內律治之。儘管我們很難知道當時這種論爭的具體內容，但既能曠日持久，齊王也無能為力，說明這一定是涉及佛教理論或修行的根本性的，而且是一切經律論中所沒有涉及的，或是沒有定說的問題。對此種問題既能平息和斷事，說明在當時洪遵的律學應當具有廣泛的社會影響力和公信力，其對經律深義的了解和洞察應是讓辯論的雙方都能為之折服的。
北齊承光元年(577)，北周滅北齊，洪遵隨隱于白鹿岩。隋開皇七年(587)又奉敕出住大興善寺。開皇十一年(591)，被敕為十大德沙門之一，並參與梵僧閣那崛多的譯場。開皇十六年(596)，洪遵又受「講律眾主」之封號，在崇敬寺講《四分律》。
直到洪遵之時，關內的廣大地區仍然是持奉《僧只律》，「惡聞異學」。正是洪遵通過「旦剖法華、晚揚法正」、「間行《四分》」的巧妙方法，在關中振臂一呼，應者如云，創開律學，盛宗帝里。這既得益于洪遵的社會地位，也是其對律學的洞達所促成的。此種努力，使該地僧眾漸附《四分律》，從而使《四分律》在關中地區得以扎根，《僧只律》至此被迫成為絕唱，令從來僅重視《僧只律》的關內律學為之一變。隋仁壽二年(602)，洪遵曾奉隋文帝之命護送佛舍利至衛州福聚寺及博州，並在該處建塔。大業四年(608)，洪遵于大興善寺示寂，世壽七十九。洪遵著有《四分律大純鈔》五卷。門下有玄琬、洪淵，法孫有相部宗之始祖釋法礪等重要律師。(《續高僧傳》卷二十七《釋洪遵傳》)
釋玄琬(562—636)，隋唐之際律師，雍州新豐(今陝西臨潼)人，十五歲出家，師事曇延，受具後從洪遵學習《四分律》，涉獵律部三年。其後又從曇遷學習攝論，研討法華、大集、楞伽、勝鬉、地論等經論。玄豌偏以律儀馳譽，他非常重視戒律的指導意義，常慨懺悔授戒之法有虧，因此討諸懺法，嚴飾道場。每春于受戒之首，依二十五佛及千轉神咒，潔齋行道，使彼毀禁之輩，登壇受法。由于北周法難，經典浩劫，致使入隋時傳度法本僅存卷帙，僧眾對于其義理的把握，也多乖于經論。玄琬因此集義學沙門，讎校正、絕偽濫，以明經典綱領。
玄琬的社會地位非常高，玄琬曾上書皇太子乞行慈滅殺，以順氣奉齋，此建議被采納。于是貞觀九年，唐太宗即下詔要求自三月至五月斷殺。後玄琬上書乞以延期，朝廷又特許延期盡于歲暮。玄琬的弟子也很多，國內僧尼從之受具足戒者有三千人，自王公僚佐至庶人，從其受歸戒者二十余萬。玄琬滅時，不僅天子敕葬，官紳士野並奉戒盡哀。宗正卿李伯藥為玄琬制碑日：「使唐運搜舉歲拔賢良，多是律宗，實由琬之篤課。」玄琬撰有《佛教後代國王賞罰三寶法》、《安養蒼生論》、《三德論》各一卷。入滅後，唐太宗下詔惻悼，一切葬具由國供給。唐朝沙門之有敕葬，實以玄琬為始。(《續高僧傳》卷二十二《玄琬傳》)
到了法礪時，關中地區研習《四分律》者則已經相當普及了，以至于贊寧說出現了「各竟宗派，微似參辰」的局面。①(《宋高僧傳》卷十五《如淨傳》)這為《四分律》的成宗打下了堅實的基礎，法礪也正是在此基礎上，著《四分律疏》而創開律宗的。
二、智首：考定眾律，著《四分律疏》
隋時另一著名律師為智首律師，此為唐代律師道宣所出之系。
釋智首(567—635)，歷經三代，主要生活于隋代，安定(今陜西甘肅)人，俗姓皇甫，後隨官流寓于今天福建省漳州一帶。智首年幼即投相州云門寺智曼出家，「歲居學稚、且略禁科」，二十二歲稟受大戒。隨其師學，義理相符，敢違先誥。後又入道洪律席，同侶聽律者七百人，鋒穎如林，然無出其右者。掘僧傳，其年未至三十，即頻開講席。大業初，隋文帝于長安建大禪定道場時，智首即隨智曼入關，住寺講律，元照說其「每臨說戒，合掌危坐」。智首其自稱始進戒品，即為毗尼藏學。至于諸律諸論，每備披尋，智首常慨斯論要妙，而文義闕少，乃至江左淮右，爰及關西，諸有藏經，皆親檢閱。(智首《續薩婆多毗尼毗婆沙序》，《大正藏》第二十三冊)隋仁壽以後三十余年間，智首獨步京師，無有抗衡者。大業之初，又被敕住大禪定道場。智首曾于相州云門寺之故墟建雙塔，以志出家受戒之地。智首法座，聲譽隆盛，榮于帝京，洪遵亦親列于席，並命門眾依憑之。道宣在其《輕重儀》中說，智首律師孤情絕照，映古奪今，鈔疏山積，學徒云踴，齊流五部之輝，通開眾見之表。
智首之時，儘管洪遵開創《四分律》使道俗相隨，但關中僧眾仍有一些奉《僧只律》者。道宣指出，自律部東闡六百多年，傳度歸戒多迷體相，五部混而未分，二見紛其交雜。海內受戒，並誦法正部之文，至于行護，則又隨相多委，師資相襲。鑑于所傳文律儀尚不明，智首在講肆之余，乃銜慨披括往往發蒙，比較其同異，定其廢立，補其遺漏，尋閱三藏眾經，四年考定其有詞旨與律相關者，並對疏條會其前失，編述而成《五部區分鈔》二十一卷，並著有《四分律疏》(後世又稱《廣疏》、《大疏》)十二卷、《出要律儀綱目章》一卷、《小阿彌陀經鈔》二卷等。智首著疏能解眾律師所未解，令眾釋然，所以律部之受崇于唐代，其力居多。惜《四分律疏》今已散佚，僅存第九卷，今見于《卍續藏經》中。
唐貞觀元年(627)，有天竺三藏波羅頗迦羅蜜多羅(意為「明知識」)齎來梵本，擬譯成唐文，太宗乃詔所司，尋才翻譯，智首獲選為證義，凡有義涉律宗者，皆咨而取正。貞觀八年(634)，太宗為其母太穆皇后在長安造弘福寺，智首受召為上座，並任僧綱。貞觀九年(635)，智首九十六歲時入化。皇上哀悼，並敕令費用由百司供給。自隋至唐，僧無國葬，時為智首始開模楷，僕射房玄齡等公卿親盡哀。(《續高僧傳》卷二十二《智首傳》)智首有弟子道宣、道世、慧滿、道興、智興等。由于智首對律學的卓越貢獻，被後世公認為「四分律宗」第八祖。
至智首時，眾律翻譯已達四百余卷，但因循講解，由來已亂，儘管洪遵律師在關內創開《四分律》，兼經通誨，道俗奔隨，但傳文律儀，尚有不足。正是智首括其同異、定其廢立，使《四分律》最終一統。對于智首的律學貢獻，道宣稱讚道：
尋文比義，自言迥拔，及玄思厲勇，通貫群宗，剛正嚴明，風飆遺緒
者，莫尚于首矣。故未至立年，頻開律府。……得諸部方，駕于唐衢，
七眾同睇于貞觀者，首之力矣。(《續高僧傳》卷二十二《釋智首傳》)
在律學思想上，智首把戒行分為尸止持」和「作持」，這直接影響其後的道宣的思想。如智首說：
由聖開聽，作法順教，即無其罪，名作持。若止不作法，身作有
違，名上犯。若據作事邊，名作犯。此上作口。犯業思體，一名有
異。上法上事，必竟不為，名止持。(《四分律疏》卷九)
自魏法聰律師始講《四分律》至隋末唐初，研習《四分律》者已近十八家，(參見景霄《四分律鈔簡正記》卷一)但日僧慧門卻認為，自佛陀耶舍譯出《四分律》起到道宣止，作疏者「二十有家」。雖都為出類拔萃之智術，但也未得醇全。
但是無論如何，律師們在對《四分律》的剖析奧義、闡釋玄旨的過程中，形成了一個完整的師傳隊伍，為「四分律宗」的形成奠定了基礎。其間，《四分律》的主要注疏有：
道覆纂成《四分律疏》六卷；
北齊慧光律師造《疏》一百二十紙；
道云律師修《疏》九卷；
道暉撰《疏》七卷；
隋法願裁《疏》十卷；
慧滿律師造《疏》二十卷；
唐智首律師述《疏》二十一卷。
在《四分律》學的發展史上，智首的總結性著作《五部區分鈔》為此前的諸本律學的發展畫上了句號。至此，《四分律》確立了自己的最終地位，「四分律宗」的基本形態也因之而被大致地整理了出來，「四分律宗」的理論輪廓已經顯現。道宣正是在眾多律師大德對諸部廣律尤其是《四分律》弘研的基礎上，「以首疏為本，造刪補律鈔三卷，稍為會要，行事逗機」而創開律宗的。(《宋高僧傳》卷十五《辯秀傳》)
儘管歷史上弘傳《四分律》者眾多，但是唐代《四分律》之三家立宗者，都屬慧光一系。
綜上所述，可把道宣之前《四分律》的譜系簡列如下，因為他們之間的師承關系比較複雜，所以這種譜系只能是簡略的：
宋僧元照在《南山律宗祖承圖錄》中把從法聰到道宣這一師傳系統之前加上曇無德和曇摩迦羅，而成為「律宗九祖」。南宋釋志磐在其《佛祖統紀》中，也采用了這一說法。(《佛祖統紀》卷二十九)
第二節唐代的律師
一、律師受到社會的敬重
唐代帝王對佛教戒律和律師都非常重視，律師的社會地位也相當高。在國家的一些佛事或政治活動中，也大都有律師參加，律師受到緇素、朝野的普遍重視。
如貞觀八年(634)，太宗為其母太穆皇後于宮城之西造弘福寺，律師智首受召為弘福寺上座。證聖元年(695)義淨回到洛陽時，武則天甚至親自在城外迎接他。景龍二年(708)，中宗孝和皇帝延文綱律師入宮內道場行道。文綱也曾于宮中坐夏，為二聖及內尼講《四分律》一遍，並于是年在乾陵宮為內尼受戒。開元十五年(727)八月，文綱律師入滅後，為其送葬者緇素有數萬人，填城塞川。唐德宗不僅詔律師道澄入宮授戒，賜號大圓律師，還制其到諸寺宣講。乾元元年(758)，唐肅宗詔天下二十七寺，各奏大德七人長講戒律。這與陳宣帝要初出家的僧尼首先習律的動機相同。這一切，不僅促進了律學的發展，也壯大了律師隊伍，提高了律師的社會聲望。(參見《續高僧傳》和《宋高僧傳》相關僧傳)
律師也受到社會士紳的普遍尊重。像建中、貞元年間的釋道標，與之誼深者有相國李吉甫、大司空嚴公綬、右僕射韓公皋、禮部侍郎呂公渭、滑毫節制盧公群等中央和地方官吏。撫州景云寺上恒與顏真卿等人為友。(《宋高僧傳》卷十六《上恆傳》)被稱為「毗曇孔子」的釋慧琳也與兵部郎中裴常棣、刑部侍郎楊憑、給事中盧元輔、中書舍人白居易、太府卿李幼公、刑部郎中崔鄯等相善。(《宋高僧傳》卷十六《慧琳傳》)白居易更是與釋慧琳、廬山東林寶稱律師等諸多律師為友，為其撰寫塔銘。其他有曇一與賀知章、懷素與王勃、法慎與王昌齡等都相處為善、唱和得體。
當然，這種地位往往來源于律師自己的持律嚴謹、德高望重的人格魅力和感召力。如唐江州興果寺神湊，「行在《四分律》」，登壇秉法三十年間，一盂而食一榻而居，衣縫臬麻，坐薦槁秸，死時受到白居易禮讚。(《宋高僧傳》卷十六《神湊傳》)釋道宣，持禁豎牢、捫蝨以綿、紙裹投于地，故持律聲振竺乾，編修美流天下。(《宋高僧傳》卷十四《道宣傳》)釋玄琬，偏以苦節自修善德，言為世范，律儀馳譽，緇素收歸，華夷諸國僧尼從受具戒者三乾余人，王公僚佐爰及皂隸，從受歸戒者二十余萬。甚至左僕射蕭瑪兄弟、右僕射杜如晦等，臨終委命召玄豌為其歷劫師資。(《續高僧傳》卷二十二《玄琬傳》)律師靈徹，初游學于京師，名聞一方，緇流嫉共舉，後入會稽居越州云門寺，一時公卿負才望，劉長卿、嚴維、皇甫曾等皆投刺結友。靈徹的詩文也與皎然、僧標齊名。(《釋氏通鑑》卷十)
其他還如：
柳宗元為南岳云峰律師撰塔銘；
柳宗元作南岳大明律師碑；
白居易為撫州景云寺律師上弘制碑；
秘丞劉軻撰廬山東林寶稱律師塔碑；
尚書劉禹錫為靈徹律師的文集(二十卷)作序；
王勃為懷素的《四分律開宗記》作序；
顏真卿撰《撫州寶應寺律藏院戒壇記》等等。(《釋氏通鑑》卷十，《全唐文》卷一百八十、卷三百三十八等)
正是在這種僧俗、儒釋間的互相參學、深入交往的過程中，儒釋之間有了更深的了解，對佛教戒律也能體會得更深。柳宗元即是其中的一個代表，他在其所撰的《南岳大明律師碑》中這樣說：「儒以禮立仁義，無之則壞；佛以律持定慧，去之則喪。是以離禮于仁義者，不可與言·儒；異律于定慧者，不可與言佛。」(《釋氏通鑑》卷十)
唐代的律學有著濃厚的群眾基礎，學律者廣泛。如廬山東林寶稱律師，一生講《四分律》二十七遍，前後臨壇十四會，以戒律度數萬人。撫州景云寺律師主法二十年，度者一萬五千余人。南岳云峰律師法證，弟子三干人，度學者五萬人。(《釋氏通鑑》卷十)
隨著社會對律學的熱情越來越高，江左之地的一些律師也有著強大的社會影響力和感召力。如律師曇一，在天寶十四年(?56)錢塘大潮時，率律學干人念摩訶般若，以祈潮退。開元年間在江左弘《四分律》的釋玄儼也很受社會歡迎，潤州刺史齊浣、越州都督景誠、采訪盧見義、泗州刺史王弼等都曾對其崇敬有加、稟承法訓。齊擀為了能讓釋玄儼為新出家者躬授具戒，不惜方舟結乘，奉迎玄儼于丹陽、余杭、吳興諸郡。玄儼自廣陵迄于信安，地方千里，道俗受法者殆出萬人，凡禮佛名經一百遍，設無遮大會十筵。(《宋高僧傳》卷十四《玄儼傳》)
隋唐之時，諸多律師儘管以弘律為務，但其思想深處仍然深受中國傳統文化和精神的深刻影響，並沒有像東林慧遠那樣認為「儒道九流皆糠秕耳」。像唐襄州辯覺寺清江即善篇章，儒家筆語、體高辭典。(《宋高僧傳》卷十五《清江傳》)釋常達，通陰符老莊百家之書，學盡二王之筆跡。(《宋高僧傳》卷十六《常達傳》)唐京師西明寺圓照律師，不僅尋究經論，訪問師承，通維摩、法華、因明、唯識、涅槃、中觀、華嚴等經，深入堂皇，而且仍旁求于儒墨，兼擅美于風騷。(《宋高僧傳》卷十五《圓照傳》)唐京師安國寺如淨律師則是「辭筆偕長，博達儒典」。(《宋高僧傳》卷十五《如淨傳》)律師釋靈一，居余杭宜豐寺，禪誦之暇，輒賦詩歌，與朱放、張繼、皇甫曾諸士人為塵外友，《全唐詩》中收有其詩作四十三首。《全唐詩》卷八百零九中選有靈一詩共四十三首。有時賢對其讚稱道：「梵·書鈔；律下余紙，淨院焚香獨受持。童子病來煙火絕，清泉漱口過齋時。」(姚合《寄靈一律師》，《全唐詩》卷四百九十七)
二、創造性地依律釋行
律師對佛教的發展也表現出更為重要的括正去異的作用。隋唐時，律師在僧團內部事務上、在戒律的持守與實踐上能夠起到仲裁判定的作用，對佛教的中國化有著重要影響。此前，中國律師遇到一些理論上的問題時往往難以解決，但是此時的律師已經能夠作出自己的判斷了。
據梁《高僧傳》卷三《宋京師枳園寺智嚴傳》，智嚴在未出家時，曾受過五戒，但有所虧犯。後入道受具足戒後，常疑自己不得戒，並因之為懼，積年禪觀而不能自了。無奈只好泛海重到天竺咨諸羅漢，但羅漢也不敢判決，乃為智嚴入定往兜率宮咨彌勒，彌勒菩薩答云「得戒」。另一種說法是，姚秦時，一天在宮殿前舉辦「無遮大會」，皇帝姚興問僧眾怎樣才算得戒，智嚴難以回答，隨決定前往印度請教。到天竺後遇到一位阿羅漢，但羅漢說自己是小乘無法回答，便入定前往兜率天請問彌勒菩薩。彌勒菩薩告訴他：「振旦僧尼得戒。」證明了智嚴獲得戒體，並以金花為證。不論此類傳說真假，其反映的內在精神是，在早期律學的階段，僧眾能否得戒，中國僧人還沒有最終的決定權。但是到了隋唐之時，情況即有了不同，中國律師已經能對此類問題從理論和修行中作出評判。如洪遵能平息青齊二州僧眾的爭論即是如此。
另外，據《行事鈔》所載，僧團中曾經有這樣一個問題：在夏安居時，因事出界，但由于水陸道斷等難，而不得反界為續者，是否失歲?對于這樣一個具有理論和實踐兩重性的問題，律部無文，所以，「昔高齊十統諸律師共評，並云得夏」。其實，這種諸大德共評律中所沒有出現的事實，以判其合法與否的現象，到隋唐之際更為常見。
如隋開皇十三年(593)，廣州有僧人行「塔懺法」，即以皮作帖子二枚，書為「善」、「惡」兩字，令人擲之，得善者吉。又行自撲法，以為滅罪，而男女合雜，妄承密行，並自稱這是從《占察經》而來。後事情一直被舉至皇帝，文帝便敕內侍郎李元操就此事讓諸大德定評，後經沙門法經、彥琮等人查對，對《占察經》有懷疑，且此「塔懺法」與「眾復異，不可依行」，「敕因斷之」。這一點類似于今日法律界對「判例」的認同與使用。(見《續高僧傳》卷二《達摩笈多傳》)被稱為「淮南記主」的唐揚州慧照寺釋省躬，經常為一些僧眾間的爭論分判是非曲直，被人讚為「義盡省躬」，意為省躬所言，義無不盡。(《宋高僧傳》卷十五《省躬傳》)
在僧團中，律師這種對律文的解釋作用是十分重要的。這有點類似于今天的最高立法機關的「釋憲」，或最高法院的司法解釋。從本質上說，這種解釋維護了戒律持守的一致性，也解決了僧眾在複雜環境下持守戒律的準確性和規范性，避免了僧閉在律部無文時，對戒律的理解和持守上引起的分裂。值得指出的是，原始佛教的分裂正是因此類問題而引發的。因為，律師們的這種判定主要不是以其高學德碩之威望——雖然這也起到一定的作用——平息矛盾和理論爭執，而是以律為判，以戒律思想為原則，有理有據地解決這種爭執，使雙方信服。因此，在一定程度上保證了中國僧團的和合發展。
而且，隋唐律師的社會作用也得到政治的認可，如針對民間私自度僧致使奸黨因此抑歛鄉閭之弊，大中六年(852)十二月有宰臣上書「量建寺院關防僧尼奏」就提議說，若「官度僧尼，數內有闕，即仰本州集律僧眾同議，揀擇聰明有道性，已經修煉，可以傳習參學者度之」。(《唐會要》卷四十八)
更有意義的是，有時律師這種精研律部、繩準緇徒的依律判定還不僅僅局限于僧伽內部，在與世俗法律相涉時，也有著重要作用。如依歷史慣例，五眾身亡後，衣資甚具悉入宮庫，歷朝如是沿革。對于此，唐京兆安國寺乘如乃援引諸律，上書聲明，出家比丘生隨得利，死利歸僧，這樣才能明示生死往來無物，比丘貪畜也能因之而醒。今若歸宮例同籍沒，前世遺事闕人舉揚，今屬文明，乞循律法，斷其輕重。隨使唐代宗于大歷二年十一月敕下，今後僧亡物隨入僧，天下宜依。(《宋高僧傳》卷十五《乘如傳》)
北地佛教經過北周滅法，典籍遺失，所以入隋後佛教再興時，才發現「傳度法本但存卷秩，至于尋檢文理，取會多乖」。這時有律師如玄琬等「乃結義學沙門，讎勘正則，其有詞旨不通者並咨而取決」。所以道宣讚日：「故得法寶無濫于疑偽，迷悟有分于本末，綱領貞明自琬始也。」(《續高僧傳》卷二十二《玄琬傳》)
值得指出的是，唐時社會上流行一些被判為「偽經」的經論，它們代代漸出，至道宣時已經多達五百四十余卷。從題名上看與戒律相關的如：《六帙淨行優婆塞經》十卷、《毗尼決正論》、《優波離論》、《阿難請戒律論》、《大威儀請問論》、《五辛經》、《罪報經》等。以今天的觀點來看，這種「偽經」有著一定的意義，因為它們反映了社會和時代的要求，反映了佛教思想和戒律中國化的需要，反映了現實的需要。這也正是道宣批評它們「文義淺局，多附世情」的原因。換一個角度言之，這正是其意義所在，所以道宣作《行事鈔》時也對其加以考察。(參見《行事鈔》「序」)
綜上所述，這些對戒律的理解和判釋，反映了中國僧眾對佛教戒律精神的完整理解和透徹把握，並以此作出了中國化的創造和發展，而且也更符合佛陀的隨方毗尼和隨時毗尼的原則。由于中國和印度有著不同的文化傳統和自然地理環境，所以造成中國僧眾對戒律的創造和發展。事實上，這才是中國律學的真正精彩所在。因為，律學的中國化並不是眾多律疏的出現，而是在根本上有了適宜指導中國化修行活動的戒律及其精神之後才完成的。各種僧規及其禪門規式正是這種思想的表現之一。
三、唐代的「四分律師」系統
唐代主要流行《四分律》，因此唐代律學的主體即是以《四分律》的弘傳研習為中心而結成的一個師傳明確的律師隊伍。律學思想也即是對《四分律》的理論化思維成果，律學的繁榮也正是因為諸律師從不同的角度、以不同的理論和方法對《四分律》的創造性解讀。
隋唐兩世，以《四分律》為中心的律師有三個系統。
第一，從法聰、慧光、智首到道宣、法礪和懷素一系。
這一系，律師眾多、葉脈繁茂、成就卓然，這也是通常我們所說的律宗三家系統。這一系統不僅成為唐代律學的主體，也是其後中國律學和律宗的主體。其主要代表有智首的弟子道宣、道世、慧滿、道興、智興等。道宣和道世乃律宗之扛鼎者，其後道宣隨以《四分律刪繁補闕行事鈔》而開創南山律宗。
釋慧滿，俗姓梁，雍州長安人，七歲出家，聽度後住大興善寺，為仙法師弟子，進戒奉業干智首律師。隋大業初，又住大禪定寺，制《四分律疏》二十卷，講《四分律》四十余遍。(《續高僧傳》卷二十二《慧滿傳》)
釋慧進，俗姓鮑，潞州上黨人，早年即慕緇侶，修習戒檢，出家後曾閉關讀律八十余遍。因為相信義理由蹤，必從師受，便往相州洪律師所，其聽不移席，乃經八遍。其後，又相續聽經八年。爾後隨師南北，弘揚《四分律》，或山或世，游采經論，用裨律宗。他一生前後講《四分律》約一百十遍。(《續高僧傳》卷二十二《慧進傳》)
另有衛州道爍，道宣說他律學所崇，業駕于法礪，為時所重。但對他並無詳細記述。(《續高僧傳》卷二十二《法礪傳》)
第二，並部宗系統。
位于山西省的并州是隋唐時期佛教極為繁榮的地方。僅在道宣和贊寧的兩僧傳中即有傳主九人出于該地，另外在《淨土往生傳》和《古清涼傳》中還有四人。並州地區僧人最早入于僧傳的為梁《高僧傳》卷十三中的釋慧達。隋唐時並州地區的佛教繁榮是與釋道杰的影響密切相關的。
當時在并州活動的是以道云、道暉及其後學為代表的「四分律學」師傳系統。他們活動于山西北部以並州和汾州為中心的地區，並且存在了很長時間，一些學者如日本人佐藤達玄等稱其為並州宗。但事實上，道云等也屬慧光一系。其之所以被認為成「宗」，可能在南山律宗形成以後，他們與南山宗在律師隊伍、思想和理論上有所分別而已，也許甚至僅僅是因為所處地理位置的原因而被稱為一宗。
在道云之後，並部的重要傳人為釋法楷、釋慧瓚、釋道杰和釋道亮。
釋法稭，生平不詳，曹州人，十五歲出家，曾依賢統弟子習涅槃義，受具後又專攻《四分律》。法楷之時，道云和道暉正名震齊都，法楷隨又依其為師，「賜其深奧無所孑遺」。北齊亡後，法楷又南避于江淮壽山之陽，並于此廣開律教，于隋開皇首歲即大辟法門，後又入返曹州、入京都，住揚化寺復揚戒律。(《續高僧傳》卷二十六《法楷傳》)
大禪定道場釋慧瓚(536—607)，俗姓王，滄州人，受具以後遍業毗尼，在定州居于律席，講習戒律。隋開皇年間，引攝學徒，安居結業，宗重行科，以戒為主，道聞遠流，歸向如市。慧瓚開啟徒眾，以離著為先，身行則依附頭陀，行蘭若法，徒侶相依二百余人。慧瓚名揚朔代，譽滿二河，道俗傾望，作鎮並部，弘尚釋門，于太原蒙山置開化寺。慧瓚晚年還歸鄴城，立部揚律，被敕入京傳化，自並州至雍州，聲名遠被。(《續高僧傳》卷十八《慧瓚傳》)
另有釋道傑(573—627)，俗姓楊，開皇十一年(591)投聞喜橫水窟真瑩法師受具，並學《涅槃經》等，開皇十四年(594)，往青州等地博采眾師，學習成實、毗曇等。開皇十九年(599)來到鄴城，從慧休法師學攝論，向洪律師聽《四分律》。後聞滄州志念、河間法楞弘法于並部，即往而從之，後又學《婆沙論》三載，依楞法師聽十地等論。其後，道傑法門大振，並晉中興，歷游講肆，觀略同異，凡經六載，咸陳難擊。並州有語：大頭傑，難人殺，以為稱讚。(《續高僧傳》卷十三《道傑傳》)
據道宣所說，此地或此宗的主要人物還有並州義興寺道亮(569一?)。釋道亮，依並部瓚禪師進具戒，念定為務，旁慕律宗，後又隨嚴律師受業，自爾專攻《四分律》無忘日夕。唐初，敕為滿師，立義興寺。道亮講律，聲被東夏，聽徒八百，有名者四十余人。道宣說：「並部法興，出自此矣。」(《續高僧傳》卷二十二《道亮傳》)
在道宣時代，並部宗這個師傳系統仍然存在著。咸亨元年(670)，義淨三藏在西京也曾與並部宗僧人相遇。(《大唐西域求法高僧傳》卷下)但在宋贊寧時代，本宗可能已經不存，也許被融于四分律宗之中。因為贊寧曾說「律有三宗，礪、素、宣是歟」，「至今東京三宗並盛」等等。(《宋高僧傳》卷十六《澄楚傳》)
第三，在「慧光一法礪、道宣」系統之外，存在著的《四分律》師隊伍。
這些律師對《四分律》有著潛心的研述，不過他們有的譜系明確，有的則不然，因此種情況比較複雜。有的律師從現存的僧傳中看不出其明確的師承關系。如，受道宣高度稱讚、被稱為「律部遐被，定賴斯人」的釋智保等即是如此；(《續高僧傳》卷二十一《智保傳》)炫法師的弟子釋智詵，道宣為其作傳近四百字，但卻沒有言明其學所宗。再如，釋覺朗，僧傳僅言其河東人，住大興善寺，明《四分律》及《大涅槃經》，大業末年，被敕封為大禪定道場主。沙門海藏，僧傳也僅記有他識信堅正，宗仰律司，屢講《四分律》，曾為唐十大德之一。
四、唐代的其他律師
唐朝律師人數眾多，因此除去上文所述的以《四分律》的弘傳研習為中心而結成一個師傳明確的律師隊伍之外，還有如下的構成：
其一者，是道宣和贊寧沒有列為律師的僧人。由于僧傳撰述者所依重點不同或者鑑于對僧人某一方面的重視，道宣和贊寧沒有將傳主列入其所著僧傳的「明律篇」中，但該僧實為律師。在道宣《續高僧傳》中，即有一些僧人不在明律篇內，但從其行為看當為律師。如隋唐之際的釋道端，出家受具後即聽覽律藏，重輕開制，銓定綱猷，則雅為宗匠。甚至晚年講散毗尼，後學欽之。而且他尚方言、梵文書語，所以能披葉洞識、了律深趣，實為一代優秀的律僧，但道宣將其所著僧傳列入「感通篇」中。(《續高僧傳》卷二十六《道端傳》)另如貞觀、永徽年間的襄部法門寺沙門惠普曾「精律藏二十余年」，但道宣將其列入「習禪篇」。(《續高僧傳》卷二十一《惠普傳》)唐初的彭城嵩法師在傳《攝大乘論》時，也要求年少沙門首先習律，曉《四分律》者方許入聽。(《宋高僧傳》卷二《道因傳》)京兆大慈恩寺義忠，二十登戒學，《四分律》義理精通。(《宋高僧傳》卷六《義忠傳》)
這也從另一方面說明，隋唐律學的繁榮也是與僧人多方面的律學修養分不開的。
同樣，像唐京兆福壽寺玄暢(796—875)，「聽掇律科，深得宗旨」，棲惠正律師法席，大中年中，凡遇帝室誕辰，均被請「入內談論」，又被賜紫袈裟充內外臨壇大德，任追福院首領、總持寺都維那和上座。他講律六十座，度法者數下人等。但由于其在會昌法難、京城法侶頗甚彷徨時，受兩街①僧錄靈宴、辯章等推為首上表論諫以抗爭，在贊寧的《宋高僧傳》中將其列入「護法篇」中。(《宋高僧傳》卷十七《玄暢傳》)釋智升，「義理懸通，二乘俱學，然于毗尼尤善其宗」。由于其不滿聶道真、道安和道宣等人的經錄，而撰《開元釋教錄》二十卷，並以之聞名于世，所以贊寧也沒有列其為律師，而是列為「義解篇」中。(《宋高僧傳》卷五《智升傳》)
其二者，是研究其他律本的律師，他們對律學的發展也有著重要影響。雖然隋唐時北方流行的是《四分律》，但仍然有一些律師不忘《十誦律》、《僧只律》或《五分律》等。唐初甚至中唐以前，不僅在江南地區，在北方也仍然有律師在研習《十誦律》，有時還頗受迎，如慧曼、愛同等律師即是。
釋慧曼，字玄素，河東人，九歲出家，受具之後，從竹園寺志律師稟承《十誦律》，文理精通，傍訊諸部，遠方請業常百余人。慧曼講經律菩薩戒、成實論等，對于古律舊疏有漏失者，皆刪正而通暢，並著有《十誦私記》十三卷、《僧尼行事》二卷、《尼眾羯磨》兩卷、《道俗菩薩戒義疏》四卷。其受業學士傳化者二十余人。慧曼貞觀末年去世，年七十七。(《續高僧傳》卷二十二《慧曼傳》)
在唐中宗時代，開業寺釋愛同甚至還在弘傳《五分律》。依《宋高僧傳》，愛同具戒後即講《彌沙塞律》。本律在南朝宋時局賓三藏譯成此律後又出《羯磨》一卷，但因時變遷，其本零落難尋，使學者無依，愛同遂于大律之內又重新出《羯磨》一卷，使之盛傳流布。愛同于中宗神龍年中(705—706)參與義淨譯場，推為證義。他著有《五分律疏》十卷，後由著名律寺西明寺律師玄通為其潤色。後因安史之亂，寺經戰火，北宋時本疏已無存。(《宋高僧傳》卷十四《愛同傳》)
其他還有，唐代宗年間(762—779)，吳郡東虎丘寺齊翰「躋五分壇，納形具戒」。(《宋高僧傳》卷十五《齊翰傳》)唐大歷年間(766—779)，釋法相在上京習毗尼道，學多種律，「諸部同異、無不該綜，涉十一載蔚成其業」。(《宋高僧傳》卷十六《法相傳》)
值得指出的是，唐代還有一些他宗僧人，對《四分律》也有研究，如華嚴宗四祖澄觀(738—839)作有《四分律疏》五卷，並對相部宗和東塔宗的理論之爭有著深刻獨到的見解。
第三節唐代的「四分律學」一、唐代的律學中心
唐代著名的律學中心在以東西兩京的洛陽和長安為中心的京畿地區，一些著名律師均居于此地的寺院中，研律傳習，名震一方。這些寺院也成為中國律學的中心和航標，其著名者有長安西明寺、淨業寺、崇義寺、白泉寺、豐德寺。它們不僅是此時長安和洛陽一帶律學的中心，也是中國律宗最初的祖庭。
長安淨業寺，位于今天西安城西南的終南山豐峪口內，初建于隋，盛于唐，道宣曾于此創宗立說。由于其後南山律宗獨盛天下，後世遂尊淨業寺為律宗祖庭，並以南山宗名震天下。
西明寺系唐顯慶元年(656)八月，高宗為太子所建，顯慶三年(658)六月完成，並遴選五十位大德駐錫，一時名僧云集。以道宣為上座，神泰為寺主，懷素為都維那，並命玄奘為監督。其後又有圓測、道世、圓照、道邃、義淨等著名律師入住。西明寺不僅集中了唐代的諸多高僧，同時也培育了後世許多高僧和律師，促進了唐代律學的發展和延續。許多南方律師都曾千里遠赴西明寺接受名僧指點。像唐宣城著名的玄暢律師，二十歲在福州兜率戒壇受具足戒，後因慕道宣在西明寺弘律，隨又遠走長安，棲于惠正律師法席聽律。(《宋高僧傳》卷十七《玄暢傳》)
位于長安的其他著名寺院有智首主持的弘福寺、恆景律師居住的實際寺、懷素律師居住的崇福寺，以及薦福寺、東塔寺等。
在東都洛陽的有福先寺、敬愛寺等。
作為當時中國律學的中心，活動于河洛地區的著名律師眾多，道宣在其《戒壇圖經》一文中，說其在關中開戒壇時，有「同法之儔、游方之士」，興心向赴者的三十九位律師和禪師中，其中僅屬終南山的律師就有云際寺大德悟玄律師、龍池寺智善律師、寶德寺道光律師，屬于京師的有西明寺大德真懿律師、弘法寺大德恆善律師、大慈恩寺大德弘度律師、光明寺新羅國智仁律師、西明寺大慈律師、西明寺四依律師、弘濟寺懷素律師，另有虢州大興國寺義方律師等共十一人。
以西明寺為代表的中國律學傳承和律學成就不僅代表了北方律學的最高成就，同時也代表了中國律學發展到了一個新的歷史階段。
二、唐代律學中心的轉移
唐中期以後，隨著關內政治斗爭的變化和佛教生存環境的惡化，律學中心遂漸次南移到吳越、淮揚、荊楚一帶。除去社會經濟和文化發展的外在因素，造成這種律學由關中河洛、長安一帶南移的現象有三種主要原因：
第一，南方地區佛教及其律學傳統深厚，有成為律學中心的社會文化基礎。
江南吳越因襲南朝的律學之盛和便利的海外交往，律學本就十分發達，到了唐代更為突出。吳越之地成為江南佛教活動的中心和對外佛教交流的集散地。日本「入唐八家」中有最澄、圓仁、圓珍、空海四家曾來越州求法學習，學成回國開宗弘法，江南之地在日本佛教界具有深遠影響。
僅在《宋高僧傳》的「明律篇」中，南方的律師就有：
吳興：齊翰；
會稽：文綱、曇一、大義、清江、靈徹、允文；
諸暨：玄儼；
富陽：德秀；
江都：法慎；
廣陵：鑑真、靈一；
杭州：守直、道標、景霄{後唐)；
荊州：嚴峻；
潤州：朗然；
常州：義宣；
蘇州：辯秀、彥僻；
吳郡：志鴻、常達；
江州：神湊；
揚州：省躬；
湖州：真乘；
襄陽：辯才；
鍾陵：清徹；
撫州：上恆；
錢唐：慧琳、希覺(後唐)；
天台：從禮(後唐)。
顯然，南方律師數量占了很大的比重。這一方面是因為贊寧屬于吳杭之地，對此處風物和律學發展熟悉，也可能因為吳杭又是其撰寫《宋高僧傳》之地，影響了其僧傳取材的范圍。另一方面也說明此地律學確實發達，思想繁榮，吳越、淮揚之地也日漸成了律學義理的中心地區。如揚州的大明寺即因鑑真律師之偉業而名揚神州。
第二，南方律學的繁榮也是北方律學傳播輻射的結果。
北方律學成果也因為南北僧人間的交往而傳往南方一帶。同時，南方僧人游學北地長安、洛陽諸講寺、律筵後學成返回，把律學帶回江南。僧傳中此例甚多。
如唐武則天證聖元年(695)出家的玄儼律師，從光州道岸律師咨受具戒、游詣上京探賾律范，又從崇福寺滿意律師和融濟律師，學成後道尊戒潔、名動京師，安國授記並充大德，最後還江左偏行《四分律》。玄儼有三乾門人、五百弟子，影響很大，他撰寫的《輔篇記》十卷和《羯磨述章》三篇，到贊寧時還在流行，僧徒遠近傳寫。(《宋高僧傳》卷十四《玄儼傳》)懷素的門人法慎律師，學律聲振京師，不顧諸寺眾請為綱領，乃東歸揚都。(《宋高僧傳》卷十四《法慎傳》)
吳長水人釋法相(752—841)，七歲投師，能誦《法華經》全部，大歷年中，弱冠之年即往長安安國寺，得滿足戒後，便于上京習毗尼道，諸部同異無不該綜，十一年後蔚成其業，則東歸傳法，請學者如林。吳郡太守奏請于開元寺置戒壇，釋法相以其高名而為依止師，並被推為寺綱管，恆施二眾歸戒。(《宋高僧傳》卷十六《法相傳》)
唐湖州八聖道寺真乘律師，出家後曾于通玄寺釋常進處研習毗尼，後又西去京師云華寺學《法華經》及天台疏義，大有聲望。後還鄉里，受到郡守等士紳推崇，僧傳說他八為律學座主、四為臨壇正員。(《宋高僧傳》卷十五《真乘傳》)
歷史上著名的鑑真和尚在長安學成後，也東返揚州，十年講律，使其成為聲名遠播、獨步江淮的一代著名律師。
第三，北方僧人頻繁南渡，把律學研究成果帶到江南。
隨著國家的統一和社會文化的發展，北方僧人頻繁南渡，也把律學研究成果帶到江南。這一點在安史之亂、黃巢之亂，尤其在會昌法難之後更是如此。北地僧人南渡是一種重要的傳播途徑。在戒月所集的《四分律行事鈔六十家記》中，共有三十九人屬于南方。尤其是會昌法難，以長安和洛陽為中心的北方佛教受到沉重的打擊，在律學地位上如日中天的西明寺也漸漸式微。但是，江南因遠離政治中心，法難未及，不久又值唐宣宗重興佛教，所以南方佛教基本未受到沖擊，所以此地也成為事實上的律學中心。律師的隊伍和律學研習者已經漸漸集中于中國南方包括從荊楚到吳越一帶的廣大地區。在一個相當長的歷史時期，此處成為南方律學的中心，也成了北方僧眾南游學律之處。
據學者研究，唐後期有史可查出于南方的高僧有一百四十人，北方為七十五人，前者是後者的1．9倍；其在全國僧眾總數中的比例由前期的43．3％上升為65．1％；終南山前期住有僧人四十九人次，後期為八人次。
正是這種律學中心的轉移，為五代和宋時江南律學的繁榮奠定了基礎。從某種意義上說，也使中國律學能夠在北方的社會動盪之後幸存下來，這也是宋代元照等能夠振興律學的社會土壤。
三、隋唐律學與中國佛教主要宗派
(一)律學與禪宗
禪者與律學的關系是十分密切的。「以禪宗肇自少室，至曹溪已來，多居律寺」。(《景德傳燈錄》卷六之《百丈傳》)「達磨之道既行，機鋒相遘者唱和。然其所化之眾，唯隨寺別院而居，且無異制。」(《僧史略》卷上《別立禪居》)從道信開始，禪宗都重視護持齋戒，並重視對方等懺法和佛性戒、菩薩戒法的研習。
在「百丈清規」之前，禪僧們所關注、研讀的仍然是傳統的律學經典。許多禪師也依止、受業于律師或律寺，做到禪律雙修。而且，不少禪僧對律學也都作過深入的研究，即所謂「妙于定門，練精戒品」，堅信戒、定、慧不分，修禪始自修戒。如，宋江陵釋僧隱，「學盡禪門，深解律要」；釋嘉獻「棲心禪戒，未嘗污節」；宋蜀安樂寺釋普恆，「習靖禪業」，與韜律師為「同意」；魏平城釋玄高，「受戒以後，專精律典」；釋賢護，「常習禪定為業，又善于律行」；(梁《高僧傳》卷十一、卷十三《僧隱傳》、《法獻傳》、《普恆傳》《玄高傳》、《賢護傳》)禪僧曇遷依曇靜律師出家；釋曇無最「堅持律部，偏愛禪那」；靜林禪師，「躬請智首律師敷宏《四分》，一舉十遍，身令眾生。故使教法信持，京輦稱最」。(《續高僧傳》卷二十二、二十四、三十《曇遷傳》、《曇無最傳》、《靜林傳》)南泉普願禪師(748—832)向嵩山嵩律師「習相部舊章，究毗尼篇聚之學」；釋神邕「大闡禪律」，其徒「禪律互傳」。(《宋高僧傳》卷十一、卷十七《普願傳》、《神邕傳》)
儘管道宣律師對禪門修行規式頗有微辭，但是，還是有不少律師把「禪心」看得和「戒善」同樣重要，所以他們研弘持守戒律，也不忘禪定。如，其前有被羅什讚為「後世之優婆離」的律師僧業「居宗稟化·．．…屬意禪門」；宋京師律師釋道營「住靈曜寺習禪，晚依觀、詢二律師咨受毗尼，偏善《僧只》一部」；法穎律師「常習定閒房，亦時開律席」。(《宋高僧傳》卷十《僧業傳》、《道營傳》、《法穎傳》)
進入隋唐之後，一些著名的律師也是游心于禪門的。如，智稱律師「從隱、具二師，更受禪律，大明《十誦》」；道岸律師「堅修律儀，深入禪思」。(《宋高僧傳》卷十、卷十四《智稱傳》、《道岸傳》)釋曇光律師曾向嵩岳相禪師學修止觀；惠光律師「初稟定宗，後師法律」；惠瓚律師的法屬「常以禪律繼業」；惠瓚門人律師道亮「念定為務，旁慕律宗」；智舜律師「于江禪師下稟受禪道，以為徵心要術也」；(《續高僧傳》卷二十九《曇光傳》、《論律》、《惠進傳》、《道興傳》、《道亮傳》)玄逵律師「遍閒律部，偏務禪寂，戒行嚴峻，誠罕其流」。(義淨《大唐西域求法高僧傳》卷下)
(二)律學與天台思想
由于江東吳越一帶本是天台教之盛地，隨著律學中心和律師隊伍南移于吳越地區，律師思想越來越與此處流行的天台思想結合在一起。不少律師出入于天台教和律宗之間，此地的律師們大都是天台教和律宗同弘、《法華經》與《四分律》共講，並在兩方面都做出了突出的成績。同時，天台思想本來即重視菩薩戒，律師們在這一點上也找到了契合點。
智頗為天台宗的創立者，不僅奠定了天台佛學的基本理論，他還根據佛制戒律的基本精神創設了《立制法》、《訓知事人》、《敬禮法》、《普禮法》、《請觀世音懺法》、《金光明懺法》、《方等懺法》等修行規范以制僧眾。他的《菩薩戒義疏》對戒體理論也做出了重要貢獻，影響了其後的律門思想。
其他還有荊州玉泉寺恆景、杭州天竺山靈隱寺守直、天台山國清寺文舉、唐湖州八聖道寺真乘等都是在律學和天台教方面多有研習的突出代表。
掘《宋高僧傳》卷五，釋恆景(634—712)，俗姓文，荊州當陽人，生于貞觀八年(634)。貞觀二十二年(648)，恆景十五歲時得敕度，聽習三藏。起初就文綱律師學業毗尼，後又入玉泉寺，追智者禪師習止觀法門。而《佛祖統紀》卷十則說他于貞觀二十二年在玉泉寺奉敕得度，即「依章安稟受止觀，常誦法華，蒙普賢示身證明，天童奉侍左右」。恆景于武則天時、中宗當政時三次被詔入內，供養為受戒師。景龍三年(709)奏乞歸山，敕允其請，並于林光宮觀門道場為其設齋，李嶠、道俊、玄奘等均列席。恆景撰有《順了義論》二卷、《攝正法論》七卷、《佛性論》二卷，一生講律百部。儘管有學者認為恆景也許應當是師從道宣而不是文綱，但他南山、天台教兼弘則是明顯的。在南山律學史上，弘景律師不僅大興天台教觀，也是南山重要後學，鑑真和尚即是從其受具的。日僧凝然說：「弘景律師大興台宗，秉持兼濟。」(《律宗綱要》卷下)
守直律師(699—770)，字堅道，錢塘人，從蘇州支硎寺圓大師受具足後，即尋禮游學天下二百余郡，考察聖蹟，並從善無畏三藏受菩薩戒，從普寂大師學楞伽心印。守直一生覽大藏三遍，講《起信論》二十佘遍，《南山律鈔》四十遍，入五台山講《華嚴經》二百遍。開元二十六年(738)被舉高行，因道俗之請而入大林寺，大歷二年(767)移住天竺靈隱峰，大歷五年(770)三月寓于龍興淨土院。守直度人眾多，著名者有洞庭辯秀、湖州皎然、惠普道莊、會稽清江清源、杭州擇鄰神偃、常州道進等，他們都是名揚一方。(《宋高僧傳》卷十四《守直傳》)
文舉律師(759—842)，俗姓張，婺州東陽人，早年即對佛教報有熱情，貞元三年(787)敕度得戒，其後研習《四分律》學達十五年，並通《法華經疏》義，深得智者精旨，後被敕為國清寺大德。(《宋高僧傳》卷十六《文舉傳》)
釋法慎(661—748)，姓郭，江都人，從遙台成律師受具戒，又從懷素體解律文，絕其所疑，後東還揚都。法慎廣涉經典，主張天台止觀包一切經義，東山法門是一切佛乘。(《宋高僧傳》卷十四《法慎傳》)
釋真乘(?一820)，俗姓沈，浙江德清人，出家後于通玄寺釋常進處綜習毗尼，後西上京師云華寺學法華天台疏義，大著聲望。貞元十一年(795)被舉為安國寺，為供奉大德。後歸還鄉里，受郡守等請而登法座開戒壇，「八為律學座主，四為臨壇正員」。真乘撰有《法華經解疏記》十卷。(《宋高僧傳》卷十五《真乘傳》)
天寶七年(748)，天台宗九祖湛然大師駐錫會稽開元寺，弘揚天台宗義，並依曇一法師的相部律思想廣究律部。(《宋高僧傳》卷六《湛然傳》)另有釋道遵(714—780)，師從天竺義威律師，常駐具足戒，道宗毗尼傳教，講天台止觀、《行事鈔》文，臨壇度人，弘心揚律。(《宋高僧傳》卷二十七《釋道遵傳》)
所以，佐藤達玄說，天台宗成了相部宗的律學。①
(三)律師與淨土思想
律師們諸宗同修、律淨結合的思想和傾向也十分明顯。早在隋唐之際即有精研《大智度論》及《摩訶僧只律》的明曠(?一623)，居淨土寺多年。(《續高僧傳》卷十三《道岳傳》)此後，這種現象更為明顯。如，唐貞元年間(785—804)，吳郡包山神皓(716—790)從錢塘龍泉道場之一公出家，受具足戒，後師事越州著名曇一律師，精研律鈔。乾元元年(758)，膺選為七大講律大德之一，于開元寺廣講戒律，為律學之大家。神皓晚年致力于法華圓宗，別置西方法社，讀誦《法華經》九干余部(遍)，並研究天台教學，道俗云集，這已經表現出律淨結合的思想。(《宋高僧傳》卷十五《神皓傳》)益州成都人會寧律師，「志存演法，結念西方」。(《大唐西域求法高僧傳》卷上)，義淨也要「堅修戒品……願見慈氏」。(《南海寄歸內法傳》卷四)
唐江州興果寺神湊不僅是「志在《楞嚴經》，行在《四分律》」，而且四十五年中每夜捧爐秉燭，行道禮佛。所以其入滅時白居易為其作塔銘云：「本結菩提香火社，共嫌煩惱電泡身。不須惆悵隨師去，先請西方作主人。」(《宋高僧傳》卷十六《神湊傳》)
南山宗後學玄儼的弟子、唐越州稱心寺大義不僅與大禹寺迥律師向溪朗禪師所學止觀，而且認為「口業德行，非歸兜率，不往淨土，未可議其生處也」。(《宋高僧傳》卷十五《大義傳》)
另有唐蘇州開元寺辯秀(713—780)，乾元年中，有詔天下二十五寺各定大德七人長講戒律，辯秀曾當選其一。他並「頃年于淨土一門，不愆于念。嘗謂人曰：『昔聞西方之行是有相大乘，此乃蓬心不直，非達觀之說。何邪?夫出言即性，發意皆如，而一色一香，無非中道，況我正念乎?」』(《宋高僧傳》卷十五《辯秀傳》)
曾游學律學多門，並參道宣律壇的貞固律師，不僅于峽山「曲制山池，希流八解之清潤；傍開壇界，冀闡七聚之芳規」，而且「復欲于戒壇後面造一禪龕，立方等道場，修法華三昧。功雖未就而情己決然，布薩軌儀已紹綱目」。(《大唐西域求法高僧傳》卷下)
(四)華嚴宗人與律學
華嚴宗的重要人物與律宗思想相涉也是很深的。
華嚴宗三祖法藏(643—712)曾把滿意律師的弟子稱為「華嚴香象」。唐肅宗至德二年(757)，華嚴四祖澄觀(738—839)曾于曇一律師門下學；南山律，乾元(758—759)年中又學相部律，在其所作《華嚴經疏演義鈔》卷五中，引用懷素的理論來說明華嚴思想。對于志鴻律師著的《搜玄錄》，澄觀曾作序予以讚揚。(《宋高僧傳》卷十五《志鴻傳》)所以佐藤達玄說與天台宗一樣，華嚴宗也成了相部宗的律學。①四、唐代的律學著述
如果說魏晉南北朝時期的律學成就主要在于律學經典的翻譯，那麼，隋唐的律學成就之一則是其卷帙浩瀚的本七律學撰述，如律疏、義記等。而且，隋唐的律學注疏的內容質量也已達到一個嶄新的高度。除卻道宣、法礪和懷素三家的著作，還包括其他義學僧人相關的律學著作，僅見于唐宋兩僧傳及新舊兩唐書中的律師的著述就數量可觀。其主要有：
釋玄琬：《佛教後代國王賞罰三寶法》一卷、《安養蒼生論》一卷、《三德論》一卷；釋慧滿：《四分律疏》二十卷；定賓：《破迷執記》一卷，《四分律疏飾宗義記》十卷，《四分律戒本疏》二卷；靈崿：《輕重訣》；曇一：《發正義記》十卷；靈一：《法性論》；朗然：《古今訣》十卷；義宣：《折中記》六卷；志鴻：《搜玄錄》二十卷；乘如：《文集》三卷；靈徹：《律宗引源》二十一卷；省躬：《順正記》十卷(門人記錄)、《分輕重物儀》；真乘：《法華經解疏記》十卷；曇清：《顯宗(記)》；清徹：《集義記》二十卷；常達：《青山履道歌》；愛同：《五分律疏》十卷；玄儼：〈行事鈔輔篇記》十卷、《羯磨述章》三篇、《金剛義疏》七卷；開元寺深律師：《四分律指訓》；慧曼：《十誦私記》十三卷、《僧尼行事》二卷、《尼眾羯磨》兩卷、《道俗菩薩戒義疏》四卷；欽律師：《律儀輔演》十卷。
另外，沒有被僧傳列為律師的律學著述主要有：
宗密：《四分律疏》五卷、《鈔懸談》二卷；
良賁：《念誦儀軌》一卷；
神清：《新律疏要訣》(《清鈔》)十卷，《二眾初學儀》一卷。
除去道宣，此時律師著作種類最多的當為圓照。其著作主要有：《大唐安國寺利涉法師傳》十卷、《集景云先天開元天寶誥制》三卷、《肅宗代宗制旨碑表集》二卷、《不空三藏碑表集》七卷、《隋傳法高僧信行禪師碑表集》三卷、《兩寺上座乘如集》三卷、《僉定律疏一行制表集》三卷、《般若三藏續古今翻譯圖紀》三卷、《大乘理趣六波羅蜜多經音義》二卷、《三教法王存沒年代本記》三卷(上卷明佛、中卷言道、下卷說儒)、《翻經大德翰林待詔光宅寺利言集》二卷、《釋迦佛法王本記》一卷、《佛現八相身利益人天成正覺記》一卷、《判方等道場欲受近圓沙彌懺悔滅罪辯瑞相記》一卷、《五部律翻譯年代傳授人記》一卷、《莊嚴寺佛牙寶塔記》三卷、《無憂王寺佛骨塔記》三卷、《傳法三學大德碑記集》十五卷、《建中興元貞元制旨釋門表奏記》二卷、《御題章信寺詩太子百寮奉和集》三卷、《貞元續開元釋教錄》三卷等。
圓照的著作對中國佛教的意義有兩方面，一是于代宗大歷十三年(778)參與並筆受《敕僉定四分律疏》，而上書請求相部和東塔兩宗併行；一是于德宗貞元十年(794)撰集《大唐貞元續開元釋教錄》(或稱《續開元釋教目錄》)三卷。因為圓照認為，自開元十八年(730)沙門智升修撰《開元釋教錄》以來，到貞元十年共有六十五年間新翻的三藏經典沒有經錄收入，恐年代侵遠，偽經竄入，隨依帝敕而編就，計收經論及念誦法一九三卷、經論疏義六十四卷、貞元新集古今制令碑表記八十六卷等，合為三百四十三卷。直到北宋時，江表地區多依此經錄中的經目而施用。所以贊寧說圓照于律道頗有功多。圓照于唐代宗、肅宗兩朝尤為傑立，累朝應奉賜紫、充臨壇、兩街十望大德、內供奉檢校鴻臚少卿，食封一百戶。(《宋高僧傳》卷十五《圓照傳》)
與此相反，由于戒律翻譯在魏晉南北朝時已經基本完成，所以隋唐的譯律，除去一些拾遺補闕的律學翻譯外，其內容主要有兩類，一類是義淨翻譯的根本說一切有部律，一類是幾部菩薩戒經典。
第四節《戒壇圖經》與唐代的戒壇
中國戒壇度僧始于曹魏，至于唐時，戒壇更為繁榮，戒壇形式也日漸華麗、莊重。道宣說，自渝州以下至于江淮之間，共有戒壇三百余所。(《關中創立戒壇圖經》)唐代以前的戒壇都是按照印度的方法所築，方法來源于西僧所傳和律典之中的記述。據學者依道宣的《關中創立戒壇圖經》計算，戒壇規制為三層，下壇四方寬二十九點八尺，高九尺；中壇四方寬二十三尺，高四點五尺；上壇四邊寬七尺，高二寸，上面供奉佛舍利塔。(《中華佛教百科全書》「戒壇條」)
唐代，道宣作《戒壇圖經》，對戒壇的形式和作法繼承、創新和規范，並得到國家的認可。因此，為了與傳統的戒壇構築和儀式相區別，將根據《戒壇圖經》的思想和方法而構築的戒壇和設計的儀式被稱為「新法」。麟德二年(665)，道宣曾于西安城西南淨業寺建石戒壇，依新法為岳瀆沙門再受具足戒。但是，義淨律師對「新法」戒壇並不認同。
《戒壇圖經》，又稱為《關中創立戒壇圖經》，一卷，道宣律師撰于乾封二年(667)。《僧史略》卷上說：「唐初靈感寺，南山宣律師，按法立壇，感長眉僧(即賓頭廬身也)，隨善讚嘆：立壇應法，勿過此焉!宣撰《戒壇經》一卷，今行于世。」《戒壇圖經》為中國佛教立壇傳戒之概論性、經典性的典籍，全文共有十一節，對于規范後世中國佛教的傳戒的思想、儀式等有著重要影響。
本文中，前三節道宣主要說明了戒壇興起的因緣及印度戒壇的特徵；第四節至第十節則主要說明了戒壇的作法、程序和貫徹的思想；第十一節是「戒壇讚述辨德」，記有創築戒場的壇文、戒壇的銘文、荊州等界寺戒壇舍利讚，並記有唐代中原關輔一帶流行的戒場儀等。道宣極為重視立壇受戒，以是故，他在第一部重要著作《行事鈔》卷上之二中即有相當篇幅論述戒壇的設立。鑑于立戒壇有「三相」難明(最內一重戒場外相自然界內標，中間一重自然界外大界內相標，最外一重大界外相標)，道宣並作圖標細明，以使新學曉迷。在其「序「中，道宣表達了戒壇的意義。他說：
如法受戒是名正法久住，是知比丘儀體非戒不存。道必人弘，非戒不立。戒由作業而克，業必藉處而生，處日戒壇。登降則心因發越，地稱勝善；唱結則事用殷勤，豈不以非常之儀能動非常之致!
其實，道宣的這種戒壇圖經，雖然是在經典的基礎上搜尋考證而為之，但其中也有許多自己的創造性思想。為了使之受到人們的認同，他不僅設計了一個「賓頭廬點化」的傳說，更在《中天竺舍衛國只洹寺圖經》文末又附了一個「天人授經」的感通故事以取信于人。我們可從中看到道宣的心態：
……故佛大聖人也。堂堂相狀天下獨尊，有邪見者敬而不敬，佛亦隨性任其誹之；如有所說與法不違，佛亦聽之隨而受學。故文云：所謂法者，佛說、天說、化人所說，據斯論說幽顯咸陳。余以亦以此事門之所聞，則同天人說。恐凡莫信不受斯述，彼日為信者施，自然獲福。彼不信者，睹佛經尚不能用，聞此不信何足涉之。置之言外不胥述彼，余聞斯告情事壑然，故備出之。非無遺囑擬重析請，庶覿聖蹟有若面焉。(《中天竺舍衛國只洹寺圖經》卷下)
贊寧更是說：「有天人云，曾撰《只洹圖經》，計人間紙帛一百許卷。宣苦告口占，一一抄記，上下二卷。又口傳偈頌，號《付囑儀》十卷是也。」(《宋高僧傳》卷十四《道宣傳》)《僧史略》也有說：「案《祗洹圖經》，寺中有玻黎師子，形如拳許大，口出妙音，菩薩聞之皆超地位。每 至臘月八日 ，舍衛城中士女竟持香花，來聽法音。」
但是，對于有人對此種感通故事之疑問，道宣的表達與解釋仍然不能讓人釋然，在當時就引起人們的懷疑，懷素甚至對其說也加以指責。儘管被懷疑為托名道宣撰的《道宣律師感通錄》內，有天神韋將軍及其屬下天神費氏、羅氏等來謁，並為道宣解答各種疑問的記載。①因此有人解釋說：「且非寓言于鬼神乎?君不見《十誦律》中諸此丘尚揚言目連犯妄。佛言：目連隨心想說無罪。佛世猶爾，像季嫉賢，斯何足怪也!」．(《中天竺舍衛國只洹寺圖經》下卷附言)也就是說，如果有用，那就姑妄有之，任其言之吧!
唐代帝王對戒壇是很重視的。如唐代宗著有《戒壇敕》：「戒分律儀，釋門宏范。用申獎導，俾廣勝因。允在嚴持，煩于申謝。」(《全唐文》卷四十八代宗(三)《戒壇敕》)
而且唐代對中國戒壇定式的貢獻也很大。太宗年間，為滿足內庭的需要，皇帝于宮內造內鶴林寺，于宮中開戒壇，選十大德入內授戒，此首開「內臨壇」，即在宮內設戒壇。因此，于宮外即一般寺內之戒壇被稱為「外臨壇」。「內臨壇」的三師七證被稱為「內臨壇大德」，與之相應，外臨壇的律師即被稱為「外臨壇大德」。(《僧史略》卷下)中國佛教從此即有了「臨壇大德」之名，他們都是從著名律師中選拔的，如其有闕，則選明律德優者補之。如果同時被選為內外臨壇大德的即稱為「內外臨壇大德」。玄暢即為當時著名的「內外臨壇大德」。當然，在一些時候此名稱已經超出了其本初的意義，更成了政府對律家的一種褒獎，諸多年高德碩的律師都曾被敕封為臨壇大德。
有唐一代，多次于宮內開壇。如懿宗時召僧尼大德二十人于咸泰殿築壇，以度宮內福壽寺尼受大戒；(《宋高僧傳》卷六《僧徹傳》)會昌至大中年間(841—859)又開設「內臨壇」。贊寧《僧史略》對此也有所記。
道宣《戒壇圖經》所設計的戒壇方法雖然為「新法」，但實為小乘戒壇，因其壇法本出于諸律，而傳統上，律又被認為是屬于小乘教。「小乘教中須一一如法，片有乖違，則令受者不得戒，臨壇人犯罪，故謂之律教也」。(《僧史略》卷下)唐代戒壇最突出者是為「方等戒壇」，即大乘戒壇。大乘戒壇壇法雖同樣是依準諸律，但受戒者必須發大菩提心，此與小乘戒壇有所殊異。贊寧說：「方等戒壇者，若大乘方等教，即不拘根缺緣差，並皆得受，但令發大心而領納之耳。方等者即周遍義也。……稟順方等之文而立戒壇，故名方等壇也。既不細拘禁忌，廣大而平等，又可謂之廣平也。宣宗承會昌沙汰之後，僧尼再得出家，恐在俗中，寧無諸過，乃令先懺深罪後得戒品。若非方等，豈容重入?取其周遍包容，故曰方等戒壇也。」(《僧史略》卷下)
在中國，方等戒壇最早者為南朝宋元嘉七年，求那跋摩至揚州南林寺前竹園創立。唐代，在政府的支持下，方等戒壇開壇頻繁。唐宣宗尤重洗懺方等戒壇，度僧很多。在唐永泰元年(765)三月二十八日，代宗命長安大興善寺建大乘方等戒壇，選僧尼三師七證各十人，並敕為臨壇大德。方等戒壇所須，一」切官給。至四月，敕京城僧尼，臨壇大德各置十人，此後則成為通式。寶歷元年(825)，敬宗曾下令在都城長安安國寺建方等戒壇。在唐後期宣宗時期，因武宗滅佛對佛教造成破壞，所以又開方等戒壇盛度僧尼，以為補充。
有唐一代，頻開戒壇，有時竟達多日。像咸通三年，敕兩街僧尼、四寺各置方等戒壇，右街千福寺、延唐寺度人竟達幾十天；(《僧史略》卷下)懿宗皇帝曾敕兩街四寺行方等懺法，戒壇度僧各三七日；(《宋高僧傳》卷六《僧徹傳》)開元四年，慧朗于睦州龍山建伽藍大設戒壇，廣邀律德。(《宋高僧傳》卷八《慧朗傳》)
有的律師一生中也頻繁開壇。如京兆安國寺釋乘如應左右街臨壇大德，度弟子千人；(《宋高僧傳》卷十五《乘如傳》)撫州景云寺上恆(739—815)坐甘露戒壇二十多年，男女得度者一萬五千余人；(《宋高僧傳》卷十六《上恆傳》)會稽山妙喜寺印宗，上元年間受敕請于江東諸寺院：各置戒壇，度人數干百；(《宋高僧傳》卷四《印宗傳》)潤州招隱寺朗然，一生登壇二十六次；(《宋高僧傳》卷十五《朗然傳》)越州稱心寺大義，戒壇計二十七登，受戒弟子三萬余人。(《宋高僧傳》卷十五《大義傳》)
在唐代，主要戒壇有：
廣州光孝寺戒壇，儀鳳元年(676)惠能在此受戒；
嵩山少林寺戒壇，長安四年(704)義淨建立；
長安實際寺戒壇，景龍二年(708)創建；
嵩山會善寺戒壇，開元初年(713)一行和尚建；大歷二年(767)乘如復興；
洛陽廣福寺一切有部石戒壇，開元十二年(724)金剛智建；
羅湖山延祥寺華首台明月戒壇，天寶二年(743)建；
秦望山法華寺戒壇，天寶三年(744)元儼建；
廬山東林寺戒壇，天寶九年(750)智恩于此受具；
洪州龍興寺戒壇，大歷六年(771)慧欽撰寫此戒壇碑文；
撫州寶應寺律藏院戒壇，大歷六年(771)慧欽建；
成都寶園寺戒壇，大歷年中元載等建；
浙江天竺戒壇，大歷年中建；
安國寺律院，大歷十三年(778)建；
嵩山永泰寺戒壇，貞元十二年(796)敕建；
石壁禪寺甘露戒壇，貞元十三年(797)慎微建；
臨淮戒壇，長慶四年(824)建；
洛陽嵩山琉璃罈，太和二年(828)建；
五台山戒壇，太和二年(828)建；
魏州開元寺琉璃戒壇，太和七年(833)會恩建；
五台山竹林寺萬聖戒壇，開成五年(840)，日僧圓仁的弟子在此受具。
整體上說，有學者將唐代戒壇的建立分為三個系統：以道宣的新法為主的關中系統，這種建法有著本土特色；以義淨為主的洛陽系統，它有著印度說一切有部的痕跡；以及根據大乘思想在中原與敦煌等地建立的方等戒壇，這是印度佛教律令直接漢化的產物，同時又有著政府的因素。
唐代中期以後，對僧尼出家和戒壇的管理是相當嚴格的，元和(806—820)以後，天下禁止私度僧尼。(《新唐書》卷一百九十三《李德裕傳》)入滅于元和年間的釋神清十三歲出家時，是「敕條嚴峻，出家者限念經千紙方許落髮」。(《宋高僧傳》卷六《釋神清》)但由于此時戒壇不興，在長慶年中(821—824)即出現「久廢壇度僧，未全法者皆老朽」的現象，所以才出現尋詔兩街佛寺各置僧尼受戒壇場，自． 三月十日 始至 四月十日 方停的現象以為彌補。試經的難度也相應寬松了許多，僧能暗誦一百五十紙、尼一百紙，即令與度。(《宋高僧傳》卷二十九《法真傳》)
敬宗寶歷二年(826)，江西觀察使殷侑請于洪州寶歷寺置僧尼戒壇，但敬宗認為殷侑故違制令，擅置戒壇，罰一季俸料。文宗太和三年(829)，江西沈傳師奏，因皇帝誕月，請為僧尼起方等戒壇。詔曰：「不度僧尼，累有敕命。傳師忝為藩守，合奉詔條，誘致愚妄，庸非理道，宜罰一月俸料。」(引日唐書》卷十七《敬宗文宗》上)
唐代私度戒壇應當是時有出現的。所以，「唐元和(806—820)已降，累敕天下州府，不得私度僧尼」。但是長慶四年(824)，時徐州節度使王智興為聚貨貪財，以敬宗誕月為由，請子泗州置僧尼戒壇，度人資福，「江、淮之民，皆群黨渡淮」。時有浙西觀察使李德裕奏道：
王智興于所屬泗州置僧尼戒壇，自去冬于江、淮以南，所在懸榜
招置。江、淮自元和二年後，不敢私度。自聞泗州有壇，戶有三丁，
必令一丁落髮，意在規避王徭，影庇資產。自正月以來，落髮者無
算。臣今于蒜山渡點其過者，一日一百余人，勘問唯十四人是舊日
沙彌，余是蘇、常百姓，亦無本州文憑，尋已勒還本貫。訪聞泗州置
壇次第，凡僧徒到者，人納二緍，給牒即回，別無法事。若不特行禁
止，比到誕節，計江、淮以南，失卻六十萬丁壯。此事非細，系于朝廷
法度。(《舊唐書))卷十七《敬宗文宗》上)狀奏後即日，王智興罷徐州節度使。
唐代有一次戒壇是在動亂中開的。此為安祿山之亂時，兩京淪陷，政府軍隊給養危機，有右僕射裴冕提議，大府各置戒壇度僧，以僧稅之香水錢，以助軍需。(《宋高僧傳》卷八《神會傳》)
唐代還有密宗戒壇。密宗認為灌頂是為傳法的最重要儀式，通過灌頂可以速證大覺位。灌頂需要三昧耶戒壇，即同時授與秘密戒法。唐代由于密教經典的大量翻譯，也流行灌頂壇場(即密壇)，但它並不等于通常所說的漢傳顯教的戒壇。廣德元年(763)十一月，奏請得準每年夏中及三長齋月建立灌頂道場。大歷三年(768)，開壇灌頂，道俗之流有五千令人；大歷五年(770)，又于太原設萬有齋。
汗元三大士之一的金剛智曾經在東都薦福寺建立有部戒壇。他不僅譯有大量的密教經典，更是「一切有部，獨為宗師」，後不空又重興此壇。大歷六年三月，保壽寺臨壇大德慧徹上奏請得不空開壇授戒，在朝廷的支持下，抽諸名寺大德律師七人，四季為僧敷唱戒律，每年設立戒壇。②
另外，開元年間至天寶初年，不空奉敕在淨影寺一邊翻譯經典，一邊開壇灌頂；天寶五年不空三藏，入內庭立壇，為玄宗帝灌頂；天寶十二年，不空在武威住開元寺，也從事灌頂譯經活動。(《宋高僧傳》卷一《不空傳》)
第五節 隋唐時期律學的交流
一、律學東傳
作為整個佛教交流和繁榮的一部分，律學在隋唐時也東傳日本和朝鮮半島。律學的東傳有兩種途徑，一是朝鮮半島和日本僧人來華；二是中國僧人東去。
(一)律學傳入朝鮮半島
佛教戒律傳入朝鮮半島，早在東晉時代即已開始。據梁《高僧傳》卷十《釋曇始傳》載，晉孝武帝太元元年(376)，即有長安釋曇始齎經律數十部至遼東，顯三乘、立歸戒，此為高句麗有經律之始。但也有人認為，釋曇始至高句麗是在晉孝武太元末。他所攜帶的經律對高句麗的佛教及律學發展有著重要意義。
隋文帝開皇八年(588)，有新羅僧人釋智明來陳地求法，云游海陸，輾轉西東，學習十年。後隨來華朝使還國，其後推重弘揚戒律。(《海東廣高僧傳》卷下)
唐貞觀初年，有高麗沙門圓勝到長安游學諸寺，返國後大敞行途，講開律部，至此高麗佛教三學方備。(《續高僧傳》卷二十四《慈藏傳》)
唐代律學傳于朝鮮半島的主要者為慈藏和尚。唐貞觀十一年(637)，即新羅國善德女王時代，新羅慈藏和尚來華學律，回國後開壇弘律。慈藏，俗姓金，生卒籍貫不詳，父母亡後，辭妻出家。唐太宗貞觀十二年(或說十年)，慈藏至五台山，禮拜文殊塑像，虔誠祈禱七日。後入京師，唐太宗敕住勝光別院，又入往終南山云際寺。貞觀十七年(643)，慈藏攜獲贈之藏經四百余函等物返國，于新羅國舉揚佛法、弘揚戒律。後受任為大國統，掌理僧尼規制法式，築金剛戒壇，講菩薩戒本。慈藏嚴于律己，以律制僧，「一切佛法須有規猷，並委僧統，藏令僧尼五部各增舊習，更置綱管，監察維持，半月說戒依律懺除，春冬總試令知持犯」。(《續高僧傳》卷二十四《慈藏傳》)
慈藏對新羅國佛教有諸多貢獻，他把攝論學傳入新羅，同時還著有《阿彌陀經疏》及鄒可彌陀經義記》，以弘揚淨土。與此同時，慈藏還對中華文化十分傾心，以之為正朔，促進高麗「通改邊服，一準唐儀」。慈藏的律學著作有《四分律羯磨私記》一卷、《十誦律木叉記》一卷、《出觀行法》一卷和《諸經戒疏》十余卷等書。由于慈藏確立了新羅國的戒律思想體系，而被後世視為新羅戒律之祖。(《續高僧傳》卷二十四《慈藏傳》)
(二)律學傳入日本
日本佛教的戒律，最初是由日本善信尼從百濟傳入，推古天皇時期(592—628)雖有律師去日本，但還不足稱道。
日本學者村上專精把南山律學傳入日本前後分為三個階段：一是公元7世紀(日本天武天皇時期)，日本僧人道光律師入唐學律；二是唐開元二十三年(日本聖武天皇天平七年735)，中國道璇律師去日本弘律；三是鑑真和尚東渡弘律。①其實，在第二階段，一個最重要的內容也是日本僧人鑑于日本戒壇不整而來華學律。唐永徽四年(時為日本孝德天皇白雉四年，653)，日本律師道照來中國求法，師從三藏法師玄奘受經、律、論。長安元年(時為日本文武天皇大寶三年，701)，遣律師道慈入唐求經。天寶年中，又遣國使及僧人入唐求內外經教及傳戒。(《宋史》卷四百九十一《外國七》)因此，作為唐時中日佛教交流的一部分，唐時的律學著作傳入日本的甚多。
有唐一代，日本僧人來中國學習者甚多，其著名者如普照、榮睿等。
普照，日本法相宗僧人。因嫌日本戒壇未得完整，遂于唐開元二十一年(733，日本天平五年)奉敕與榮睿等與遣唐使來華。·先從洛陽福先寺定賓受具足戒，深研律部，定賓即唐代相部律宗後學長安崇福寺滿意的門人。普照後至揚州大明寺謁訪鑑真，並請鑑真東渡傳律。普照與鑑真同抵日本，後于東大寺講律，聲名遠播。
唐朝的律學最為重要的東傳活動，即是鑑真和尚赴日本傳戒，並創開日本律宗。
鑑真(688—763)，生于揚州縣，俗姓淳于，十四歲時從智滿禪師出家為沙彌，神龍元年(705)從光州道岸律師受菩薩戒，景龍元年(707)，又游學東都洛陽和西京長安，翌年，于長安實際寺從恆景律師受具足戒。鑑真師出名門又學無定師。他是道宣的法嗣，受業于南山宗的門人義威、融濟律師研習道宣的《四分律行事鈔》、《羯磨疏》、《量處輕重儀》；又從法礪的法孫大亮學相部律及法礪的《四分律疏》，因而對相部宗也深有了悟。鑑真主要的師傳系統是：
道宣一文綱(636—727)一道岸(654—717)一恆景(634—712)一鑑真。
開元二十一年(733)，鑑真回到揚州，在江淮地區講律傳戒十年，著名弟子有三十五人，各自倡導一方。
據《宋高僧傳》卷十四《鑑真傳》以及《唐大和上東征傳》所載，鑑真東渡日本，是受在中國學習十余年的日本留學僧榮睿、普照之請而促成的。榮睿、普照的使命即是要從中國請傳戒法師以解決日本如法傳戒的問題。這種理論與現實的問題，在中國歷史上也曾經出現，並曾長期困擾過中國的僧眾和佛教理論界。
鑑真的第一次渡海是唐天寶二年(743)，前後共有六次，但前五次均未成功。他六十六歲那年，又第六次渡海東去日本，時為天寶十二年(753)十月。鑒真于唐天寶十三年(754)二月到達日本，時為日本天平勝寶六年。鑑真東渡創造了中日文化交流史上的一件可歌可泣的壯舉。
鑑真為日本帶去了大量的經像、法物和中國的律學著疏，如《四分律》，南山始祖道宣律師的《含注戒本疏》、《行事鈔》、《羯磨疏》、《戒壇圖經》，法礪、慧光的《四分律疏》，定賓的《四分律飾宗義記》，觀音寺大亮律師的《義記》，懷素的《戒本疏》、《比丘尼傳》等。
鑑真受到日本朝野的熱烈歡迎，日皇派特使宣讀詔書對鑑真表示慰勞和歡迎，並特授鑑真為傳燈大法師，請他就東大寺設壇傳戒。當年四月，鑑真即在東大寺毗盧遮那大佛殿前，依道宣的《戒壇圖經》並吸收天台宗的思想而築戒壇。鑑真為日本的天皇、皇后、皇太子授菩薩戒；大僧靈祐、賢璟、忍基等八十余人都舍戒依鑑真重受戒律，沙彌證修等四百余人也都依鑑真而受戒。鑑真此次築壇是日本佛教史上的第一次正規傳戒，並開創了日本佛教的律學，對日本佛教的發展和律宗的形成作出了不可磨滅的貢獻。
鑑真指導施工的大伽藍，即後世聞名的奈良唐招提寺也成為日本律宗的本山。其後鑑真又在下野的藥師寺、築紫的觀音寺各造戒壇一所，它們與東大寺戒壇合稱為日本三戒壇。日本佛教尊他為南山系的第三祖，相部系的第五祖。由于律宗的社會影響深入于日本社會，「律宗」之名也成為日本的「僧綱」之一。
二、西去學律
西去求法，自法顯創辟荒途，代有人出。有唐一代，除卻玄奘和義淨，還有許多僧人去天竺取經學習。僅義淨的《大唐西域求法高僧傳》就記有五十六人，其中有許多是律師。他們去天竺學法請律，有的數載而回，有的魂留異域，有的多次往返，有的請律攜經而歸，卻因劫賊相向而功虧一簀。
這些律師是：齊州歷城道希法師，「在那爛陀寺頻學大乘，住輸婆伴娜專功律藏」，並在大覺寺造唐碑一首，攜帶準備帶回國的新舊經論四百余卷，並在那爛陀寺住學。新羅人阿難耶跋摩，貞觀年中出長安至印度廣脅城，住那爛陀寺，「多閒律論，抄寫眾經」。益州成都義朗律師，善閑律典，兼解瑜伽，至于師子洲，「披求異典，頂禮佛牙」。益州成都人會寧律師，稟志操行，薄善經論，尤精律典，適西國「每察風聞，尋聽五天」。(《大唐西域求法高僧傳》卷上)荊州江陵道琳法師，搜律藏而戒珠瑩啟，因「慨大教東流，時經多載，定門鮮入，律典頗虧」而尋流討源，遠游西國。荊州江陵曇光律師，學兼內外戒行清謹，至于訶利雞羅國。(《大唐西域求法高僧傳》卷下)
西去學律者人數眾多，而其著名者當如智弘、玄照、玄逵、貞固等。
洛陽智弘律師，隨舶南游到室利佛逝等處，學律儀，習對法，既解《俱舍》，復善《因明》，于那爛陀寺則披覽大乘，去信者道場專攻小教；就名德重洗律儀，習德光律師所制律經，「隨聽隨譯，實有功夫，善護浮囊，無虧片檢」。他聽瑜伽，習中觀，研俱舍，探律典，習陳那、法稱之作，僅在中印度即學習／乙年，後又至北天竺羯涅彌羅國，並擬回國，義淨未記其所終。(《大唐西域求法高僧傳》卷下)
長安大興善寺沙門釋玄照，太州仙掌人，京師尋聽經論，于貞觀年中入大興善寺玄證法師處學習，取梵名「般迦舍末底」，意為「照慧」。後仗錫西邁，出流沙、登雪嶺至印度而學習。他曾住閣闌陀國學習四年，蒙國王欽重留之供養，「沈情俱舍，既解對法，清想律儀，兩教斯明」。後又到那爛陀寺三年，就勝光法師學中論、百論等，，又從寶師子大德受瑜伽十七地。釋玄照由唐使王玄策回國後表奏于皇帝，玄照被敕入京，經吐蕃見文成公主。麟德年中正月，玄照到洛陽，皇帝至東京洛陽迎接。玄照回國後與敬愛寺導律師、觀法師等人，翻譯薩婆多部律攝。玄照後又奉敕再入天竺，隨將梵本經文留于京師，重抵五印。(《大唐西域求法高僧傳》卷上)
潤州江寧玄逵律師，「遍閒律部，偏務禪寂，戒行嚴峻」，由南海入天竺，學梵語，習聲聞，往大覺寺禮真容像，將山東道俗所贈紇絹，持作如來等量袈裟，親奉披服。他住那爛陀寺求經十年，取得梵本三藏五十萬余頌，譯成漢語可為乾卷，在返回途中遭大劫賊。(《大唐西域求法高僧傳》卷下)
鄭地滎川貞固律師(梵名娑羅笈多)，曾從「沉研律典」的峴山恢覺寺澄禪師學習，年二十余即從禪師進具，一年後即總涉律綱。後貞固又向安州秀律師學習三年，端心研讀道宣律師文抄，「可謂問絕鄔波離，貫五篇之表里；受諧毗舍女，洞七聚之幽關」。貞固得律典精義，又研習智首律師的《四分律疏》、誦《法華經》、《維摩經》干遍，心心常續，念念恆持，三業相驅，四儀無廢。他為了能到師子洲頂禮佛牙，觀諸聖蹟，于垂拱年中移錫桂林，又至番禺，並于此地應請而開律典。時因唐王要求天下普置三師，貞固因其威儀而為講律，經乎九夏。貞固于四十歲時，而經南海赴佛逝國，學經三載梵漢漸通。歸國後，貞固遂于三藏道場弘揚律教。(《大唐西域求法高僧傳》卷下)
三、秘密戒的翻譯
唐時，中國律學的重要內容之一即是密教戒律的翻譯。
公元2世紀後半葉的東漢末年，伴隨著大乘佛教的傳入，密教思想也傳入中國。東晉十六國時，密教開始流行于中國社會中，南北朝時來華的譯經者大都兼通咒術。中國翻譯的第一部密教經典是《微密持經》，由支謙在吳地會譯。其後有西晉時的竺法護和東晉時的帛尸梨蜜多羅譯出《大孔雀神咒經》，其後代有經出。在《出三藏記集》中，列為失譯者與律學相關的密教譯鈔經典有《五戒三歸護伽蘭神王名》一卷，出于《僧只律》的《受食粥咒願緣記》、《為亡人設福咒願文》、《生子設福咒願文》、《作新舍咒願文》、《取婦設福咒願文》等。①另外，在記為東晉時帛尸梨蜜多羅譯的、但一直被認為是梁代以前之偽作的《灌頂經》也有《三歸五戒帶佩護身咒經》。
直到隋唐之時，才有大量的密教典籍被譯為漢語。
密教系統中的戒律又通常被稱為「秘密戒」，或者稱為「三昧耶戒」。其戒相為不應舍正法、不舍離菩提心、不慳吝一切法『、莫不利眾生行等四重禁。密教強調，必須先受此戒，才能入秘密壇行灌頂之儀。廣義上，秘密戒包括傳統意義上的戒律，更有大量的「儀軌」，其意是于秘密壇場的密印、供養、三昧耶、曼茶羅、念誦等儀式軌則和方法。
「三昧耶戒」以本有之淨菩提心為戒體，如經中所言：
以淨菩提心為出世間心，即是超越三劫瑜只行。……若依常途解釋，度三阿僧衹劫得成正覺；若祕密釋，超一劫瑜只行，即是度百六十心等一重粗妄執，名一阿僧衹劫。超二劫瑜只行，又度百六十心等一重細妄執，名二阿僧衹劫。真言門行者越一劫，更度百六十
心等一重極細妄執，得至佛慧初心，故云三阿僧衹劫成佛也。若一
生度此三妄執，即一生成佛。(《大日經疏》卷二)
唐時秘密戒在社會上有著一定程度的流行，與之互為因果，有唐一代也有不空、金剛智和善無畏三人譯出了大量的密教戒·律學或儀軌經典。如：
《毗盧遮那五字真言修習儀軌》一卷，不空譯；
《金剛頂瑜伽護摩儀軌》一卷，不空譯；
《金剛頂瑜伽護摩儀軌》一卷，不空譯；
《受菩提心戒儀》一卷，不空譯；
《一字頂輪王念誦儀軌》一卷，不空譯；
《摩訶毗盧遮那如來定惠均等入三昧耶身雙身大聖歡喜天菩薩修行秘法儀軌》一卷，不空譯；
《毗沙門儀軌》一卷，不空譯；
《瑜伽集要救阿難陀羅尼焰口軌儀經》一卷，不空譯；
《大毗盧遮那經廣大儀軌》三卷，善無畏譯；
《地藏菩薩儀軌》一卷，善無畏譯；
《藥師琉璃光如來消災除難念誦儀軌》一卷，一行撰；
《大毗盧遮那佛眼修行儀軌》一卷，一行記；
《大毗盧遮那成佛神變加持經蓮華胎藏悲生曼茶羅廣大成就儀軌供養方便會》兩卷，唐法全(生平不詳，生活于宣宗朝前後)集，等。
雖然唐時譯出了這些經典，並有義淨律師譯有密教經典《佛說佛頂尊勝陀羅尼經》一卷、《佛說大孔雀咒王經》三卷等，但整體而言，此時，秘密戒的律學思想並沒有進入中國律學的思想之中。直到宋元之後，由于中國社會政治的變化，秘密戒的典籍和授受之法才在社會上流行起來，並于明清時代，被正式納入到中國傳統律學和律宗思想之中，影響到中國僧眾日常戒律持守的諸多方面。
第六節義淨及其律學思想
一，義淨的生平與律學活動
義淨是中國律學發展史上一個非常重要的、但又經常被人們忽略的人物。嚴格說來，義淨本人並不屬于中國律宗系統，其重視的是根本說一切有部律。他更是作為一個重要的譯經僧而流芳歷史的。
義淨(635—713)，唐代著名律師，俗姓張，名文明，一說為范陽(今河北涿縣)人，一說為齊州(今山東濟南)人。義淨早年即仰慕法顯、玄奘西行求法的壯舉。義淨十四歲出家，從慧智受具足戒後，即學習道宣、法礪兩家律部的文疏達五年，後又前往洛陽學《對法》(《集論》)、《攝論》，又往長安學《俱舍》、《唯識》。
據其《南海寄歸內法傳》卷四自述，義淨十八歲時(652)即擬赴西天，但直到三十七歲時方成行。公元671年，他在揚州坐夏，恰遇即將赴龔州(今廣西平南)上任的州官馮孝詮，並得其所助而至廣州。同年十一月，義淨從廣州搭乘波斯商船泛海南行，雖然開始有數人志于同行，但等揚帆出海時，惟義淨一人而已。咸亨四年(673)二月，義淨到達東印度地區耽摩梨底國，和另一位住在那里多年的唐僧大乘燈相遇，義淨遂停留此處一年，並學習梵語。其後，他們一同隨著商侶前往中印度，一邊瞻禮聖蹟一邊四處參學。義淨在印度南北游歷達三十余國，往來問道愈二十年，僅在那爛陀寺一處即歷時十一載。義淨在五印研究過瑜伽、中觀、因明和俱舍之學，並求得梵本三藏近四百部合五十余萬頌。(智升《撰續古今譯經圖紀》)
證聖元年(695)夏，義淨攜其所求梵本三藏四百余部和金剛座真容一鋪、舍利三百粒等法物歸抵洛陽，受到盛大的歡迎。不僅洛陽緇侶設幢幡，陳鼓樂，在前導引，甚至武周則天皇帝也至東門外親自迎接。歸國之初，義淨先與實叉難陀等重譯《華嚴經》。久視元年(700)以後，他自主譯場，直到睿宗景云二年(711)時止。
義淨譯經眾多，《開元釋教錄》卷五十五說其十二年間共譯著作五十六部，共二百三十卷，此說為《宋高僧傳》所采用。《貞元錄》中《敕薦福寺翻經》條下說是為一百零七部，四百二十八卷。同時代盧璨所撰的《義淨塔銘》也采用了這個說法。智升《撰續古今譯經圖紀》說義淨譯有六十一部，共二百三十九卷經律論傳。義淨以其弘篇譯經，得與鳩摩羅什、真諦、玄奘並列，被後世稱為中國歷史上的四大譯經家。
義淨的譯律在中國律學史上的意義標志著一個時代——即第一個譯律時代的結束。所以義淨以前的有部律家屬舊律家，其後則為新律家。
義淨取回和翻譯的律部典籍主要是「根本說一切有部律」。今世所傳的有部毗奈耶等諸律大多出自其手，義淨對中國律學的主要貢獻也主要在于他對有部律的完整翻譯。現在，義淨的翻譯大都見于《大正藏》第二十三、二十四冊，包括比丘律、比丘尼律、其他律事、雜事，也有的收入于《卍續藏經》第二冊中。其主要譯律有：
《根本說一切有部毗奈耶》五十卷；
《根本說一切有部苾芻尼毗奈耶》二十卷；
《根本說一切有部毗奈耶出家事》四卷；
《根本說一切有部毗奈耶安居事》一卷；
《根本說一切有部毗奈耶隨意事》一卷；
《根本說一切有部毗奈耶皮革事》二卷；
《根本說一切有部毗奈耶藥事》十八卷；
《根本說一切有部毗奈耶羯恥那衣事》一卷；
《根本說一切有部毗奈耶破僧事》二十卷；
《根本說一切有部毗奈耶雜事》四十卷；
《根本說一切有部尼陀那目得迦》十卷；
《根本說一切有部百一羯磨》十卷；
《根本說一切有部戒經》一卷；
《根本說一切有部苾芻尼戒經》一卷；
《根本說一切有部毗奈耶尼陀那目得迦攝頌》一卷；
《根本說一切有部略毗奈耶雜事攝頌》一卷；
《根本薩婆多部律攝》十四卷；
《根本說一切有部毗奈耶頌》三卷。
義淨還譯有《說一切有部跋宰堵》(「跋宰堵」即諸律中犍度、跋渠之類的音譯)約七八十卷，但僅為初翻，未遑刪綴，義淨即滅，其文遂寢。另外，義淨又于一切有部律中，抄諸緣起經，以別部流行，如《摩羯魚因緣經》等共四十二經四十九卷。
義淨譯的《佛說略教戒經》一卷和《長爪梵志請問經》一卷，也屬于律學著作。
義淨在那爛陀寺學有多依，但他偏重瑜伽一系的學問，所以他在譯出有部律以外，還譯出瑜伽系方面的著作幾種，如無著、世親的《金剛般若論頌》和《釋》，陳那的《集量》、《觀總相論頌》等，護法的《成唯識寶生論》(釋《二十唯識論》)、《觀所緣論釋》等。此外，他還適應當時崇尚密教的風氣，重譯了《金光明經》及一些陀羅尼經。
義淨不僅傾心于翻譯和撰述，其對梵漢翻譯理論也有所研究。一般認為，中國第一部具有字典性質的《梵語千字文》(又作《唐字千鬉聖語》或《梵唐乾字文》)一卷即為其所作。它包含九百九十五個常用的梵字，在其旁邊用漢字對音，下面再注一個中國字。把這些中國字連綴起來，是四字一句，都成文義，故名為乾字文。如「天地日月，陰陽圓矩，晝夜明暗，雷電風雨，星流云散，來往去取，東西南北，上下相輔」。在其序中說：「為欲向西國人作學語樣，仍各注中梵音，下題漢字。其無字者，以音正之，並是當途要字。但學得此，則余語皆通。不同者舊千字文，若兼悉曇章讀梵本，一兩年間即堪翻譯矣。」在9世紀中葉時，由日本圓仁和尚把《梵語千字文》帶到日本，並流傳至今。
義淨在翻譯佛教律典之外，還譯有《佛說療痔病經》和《曼殊室利菩薩咒藏中一字咒玉經》等反映印度醫學思想的經文，客觀上也促進了中印文化的多方面交流。
義淨撰述的史傳類主要著作，有《大唐西域求法高僧傳》兩卷、《南海寄歸內法傳》四卷。此兩種不僅是中國佛教史上的重要著作，也因敘述了初唐時期中土僧人赴印求法盛況、中印交通、印度佛教狀況及僧人生活修行和社會生活面貌等，在中外交通史的研究領域綻放著獨特的光輝。
《大唐西域求法高僧傳》，又名《西域求法高僧傳》、《求法高僧傳》、《大唐求法高僧傳》等，是義淨的重要撰述，作于691年。此時義淨在返國途中重經南海室利佛逝國(今印度尼西亞蘇門答臘島)，並停留在那里從事譯述。本書內容為記載玄奘西行回國(645)以後到本書撰寫時的四十六年中，中國僧人和朝鮮、交州(越南)僧人以及中亞僧人西行求法的事蹟，因此具有重要的佛教史料價值。依作者在文首所言共有五十六人，其所述者有中國僧人四十四人，朝鮮僧人八人，交州(越南)僧人六人，西域僧人二人，實有共六十人。
本書前承東晉《高僧法顯傳》(或云《佛國記》)和唐玄奘的《大唐西域記》，作為一本重要的僧人游學記錄，因其保存了中國、西域和印度等國的歷史地理史料、社會生活和文化發展情況，受到廣泛的重視。早在1894年即被法國人沙畹(Ed．Chavannes)譯成法文，1911年英國人比爾(S．Beal)節譯成英文，1942年日本人足六喜六出版其譯注本，1960年出版了高田修翻譯的新譯本。①
本書寫作順序多以去時年代近遠、存亡為先後，基本上是一人一傳，間或幾篇是兩人或三人的合傳，篇幅一般多是數十字乃至一千多字的短文，其中有些傳後還附有四言或五七言感嘆以及贊頌的詩偈。寥寥數語，清楚表達了傳主的籍貫、西行路線和游學情況，敘述簡潔樸實。但義淨沒為自己的求經游學專門設置章節，而是分別記述于玄逵傳後及無行、大津、貞固等傳中。
在本書序言中，義淨簡述了西行之路的艱辛，「致使去者數盈半百，留者僅有幾人」，他還訴說了西行求法者在印度的艱難處境，因為大唐在西國無寺，使求法者「飄寄棲然，為客遑遑，停托無所，遂使游離萍轉，罕居一處。身既不安，道寧隆矣」!甚至對于自己所立傳的人，義淨也感嘆「不委今者何處存亡耳」!讀來使人慨然、悵然。
《南海寄歸內法傳》于唐武周垂拱三年(687)，義淨在返國途中在室利佛逝所作，把他在南海和印度各地所見所聞的僧徒日常行事的法式記錄下來，以對治當時中土僧徒踐行上失當之處，依據內法規則加以糾正，如此則成為本書。四年後(武周天授二年，691)，他讓隨行者大津歸國，請求國家在印度造寺，以供之後去印度的中土僧人住宿，同時便把自己停留期內新譯經論和撰述交托大津帶回，本書便是其中的一部，因此名《南海寄歸內法傳》。書前有自序，文末附結語，謹向國內諸大德，說明身在海外，恐難面敘，故先寄此以供采擇。
另外，義淨還著有《別說罪要行法》、《受用三水要法》和《護命放生軌儀》三部各一卷。《全唐詩》卷八百零八中還收有義淨詩六首《玄逵律師言離廣府還望桂林去留愴然自述贈懷》、《在西國懷王舍城》、《余以咸亨元年在西京尋聽于時與並部處一法師……聊題兩絕》、《西域寺》、《道希法師求法西域終于菴摩羅跋國後·…．·聊題一絕》。另外還有《題取經詩》、《雜言》、《與無行禪師同游鷲嶺瞻奉……雜言詩》等幾首也被認為是義淨所作。
義淨回國後享有極大的尊榮，其翻譯活動也得到朝廷的重視，武皇則天為其制《新翻聖教序》令標經首。唐中宗為其作有《三藏聖教序》，在本序中，唐中宗稱讚義淨在翻譯上「既閑五天竺語，又詳二諦幽宗，譯義綴文，咸由于己出；措詞定理，匪假于旁求。超漢代之摩騰，跨秦年之羅什」。(《全唐文》卷十七中宗(二)《三藏聖教序》)
義淨在譯律之余，更為曲授學徒以律學，其學侶傳行遍于京洛。(智升《撰續古今譯經圖紀》一卷)義淨于玄宗先天二年(?13)正月，卒于長安大薦福寺翻經院，終年七十九歲。二、義淨的律學思想
如果說法顯取經是為了求得經律以解決中國的經律缺乏，玄奘取經是為了解決其十分困惑的理論問題，那麼義淨赴天竺則是為了解決東土僧眾持律不嚴的問題。
義淨的律學思想主要表現在他的《南海寄歸內法傳》以及《別說罪要行法》、《受用三水要法》、《護命放生軌儀法》等撰述之中。
《南海寄歸內法傳》的內容以佛教戒律為中心，分為四卷，每卷約談論十個問題，共四十個問題，涉及僧眾修行的四十個方面，計四萬余字。文中並有著豐富的歷史和文化風俗以及當時印度生活的記述。義淨通過對中印兩國僧眾的持律狀況進行對比，清晰地表達了自己的律學思想。
(一)弘持有部律
作為學貫中西的律學大師，義淨在翻譯經典的同時，更以其對經典和佛教戒律思想的理解，寫出了更為切合實際的《別說罪要行法》、《受用三水要法》、《護命放生軌儀法》等各一卷，表達了自己具體的戒律觀，反映了他的持律思想。
在持律上，義淨認為，凡所行事皆尚其急，濾漉滌穢特異常倫，戒律為第一重要，因此他身體力行，「……慈悲作室，忍辱為衣，長齋則一自資，長坐則六時無倦」。(《全唐文》卷十七中宗(二)《三藏聖教序》)
首先，義淨把中土僧眾戒律松弛現象的原因歸于缺少戒律，更確切地說是他認為缺少合適的戒律，或者說是因為人們持守《四分律》而造成的，因此，他對東夏獨尊《四分律》十分不滿。其律學思想的特點和目的正是要糾正中國長期持律的實踐不當和「諸部互牽」現象。因此，他極為推崇《根本說一切有部律》，認為此律才是最純正的律，「行法之徒須依自部」。
其次，義淨認為，東夏持律不謹還有律本混雜的原因，這造成律本眾多，諸部互牽，出家之侶，各依部執。在《南海寄歸內法傳》中，他表達了對東夏持律混亂的不滿和糾偏之意。他舉例說，當時國內持律者諸部互牽，混淆派別，律家章疏繁雜，不切踐行。如他說：
東夏大綱多行法護，關中諸處僧只舊兼，江南嶺表有部先盛，而
云《十誦》、《四分》者，多是取其經夾以為題目。
詳觀四部之差，律儀殊異，重輕懸隔，開制迢然，出家之侶，各依
部執，無宜取他。輕事替己重條用，自開文見嫌余制。若爾，則部別
之義不著，許遮之理莫分，豈得以其一身遍行于四?裂裳金杖之喻，
乃表證滅。不殊行法之徒，須依自部……其四部之中，大乘小乘區
分不定，北天南海之郡，純是小乘；神州赤縣之鄉，意在大教。自余
諸處，大小雜行。考其致也，則律撿不殊，齊制五篇，通修四諦。若
禮菩薩讀大乘經，名之為大，不行斯事，號之為小。所云大乘無過二
種：一則中觀，二乃瑜伽。 中觀則俗有真空，體虛如幻；瑜伽則外無
內有，事皆唯識。斯並咸遵聖教，孰是孰非，同契涅槃，何真何偽!
意在斷除煩惑，拔濟眾生，豈欲廣致紛紜，重增沉結!依行則俱升彼
岸，棄背則並溺生津。西國雙行理無乖竟。既無意目誰鑑是非！
久習而修之，幸無勞于自割。(《南海寄歸內法傳》卷一)
因此，義淨雖然遍翻三藏，卻偏功有部律，正是為了要確立有部律的主導地位，一匡天下僧徒，以避免「諸部互牽」、「注疏繁瑣、徒勞無功」的現象。(《南海寄歸內法傳》卷一)義淨的律學也因之建立在有部思想基礎之上，其畢生精力都用在對有部律的譯介弘持，這也正與其遠去西天的目的是一致的。
對于義淨這種觀點，宋代的元照律師曾有過這樣的評價：以法正尊者于根本部中，隨己所樂采集成文，隨說上處即為一分，凡經四番一部方就，故號《四分律》。《四分律》並非有部律的章疏，也不是其約義判文。雖然教流此土，四部廣律業已翻譯，但神州一統，約受並誦《四分律》之文，並無其他理由，只是立一部以為宗本而已。義淨反宗有部，是因未體此意。(元照《資持記》卷中一上)應該說，元照的批評雖然不全面但也是有道理的，持律不嚴並不是因為中土遍行《四分律》之故，也不是因為律本太多的原因。因此，提倡有部律代替《四分律》是不可能從根本上解決僧眾持律問題的，也不能僅憑一律即能整飭僧眾、弘揚戒律的。
事實上，義淨不論是身在海外寫的《南海寄歸內法傳》，還是在回國後翻譯經律閒暇時寫的《別說罪要行法》、《受用三水要法》、《護命放生軌儀法》，都是意欲通過其對印度社會和僧眾持律狀況的體驗與考察，以自認為純正的佛制戒律標準來匡正僧眾，以期糾正中土僧徒實踐上失當之處。
(二)持律印度化
在義淨看來，印度僧眾的行為就是中土僧眾修行的標準和參照系，是純正的佛教制戒律。義淨到印度正是要看看聖地之持律狀況以及求取更多戒律來解決中國僧眾的持律問題。因此，義淨的律學精神和持律思想主要表現在其對中土僧眾持律印度化方向的努力上。
義淨對當時中國僧人的持律狀況極為不滿，更對當時已經基本完成的佛教戒律中國化不滿，對僧眾持守中國化戒律的行為不滿。或者說，他認為造成這種現象的主要原因是戒律的中國化。因此，他要求守戒持律印度化，其本質即是持守原始佛教的戒律。
在他根據印度諸地寺院中僧侶持戒生活的所見所聞寫成的《南海寄歸內法傳》序中，表明他的目的即是為了「謹依聖教及現行要法……願諸大德與弘法心，善可量度，順佛教行」。其依聖教、順佛所教而行，其本質即是堅持印度化的戒律。作為這種持律觀的反映，義淨在印度極為重視當時的持律狀況，其《南海寄歸內法傳》之四十條記錄的也主要是印度戒律。同時，他更是致力于把印度的戒律行為介紹到中國，力圖使戒律持守印度化。
因此，在《南海寄歸內法傳》中，他處處把「神州」、「東土」、「東夏」的持戒狀況和持律標準與「西天」、「天竺」等進行比較，言語之中表現了對「西方」的讚美與向往，表現了對中土持律狀況及持戒標準的不滿。全文處處對中國持律與印度持律進行比對，所以往往都是「神州」、「中土」、「東夏」如何，而「五天」、「西方」又如何之類，貶前褒後之意顯而易見。
他主張僧眾的衣食住行一切都要以印度化的戒律為標準。他認為，中國僧眾的「起居飲食」和「敷其坐具」皆與律制不合。如：
(中國的)禮拜敷其坐具，五天所不見行；致敬起為三禮，四部罔窺其事……(卷三)
如著衣
或道：佛生西國，彼出家者，依西國之形儀；我住東川，離俗者，習東川之軌則。詎能移神州之雅服，受印度之殊風者?聊為此徒，粗銓衡也。凡是衣服之儀，斯乃出家綱要，理須具題其制，豈得輕而略諸。且如法眾三衣，五天並皆刺葉，獨唯東夏開而不縫。親問北方諸國，行四分律處，俱同刺葉，全無開者。(卷二)如食坐小床：西方，小床高七寸，方繞一尺；東夏諸寺，床高二尺以上。這即犯了高床之坐。
如對于放生儀軌，他說：「律文令作放生器者，但為西國久行，人皆共解。東夏先來未識，故亦須委其儀。若不具陳，無由曉悟。」在《護命放生軌儀法》一文中，他具陳當時中國的放生儀軌不合佛制，說其「井口之上翻羅，元無放生之器。欲似護戒，寧顧蟲亡」。因此，義淨表達了對這種不合律制的儀式的不滿。因此他說，如來所制戒律，「罪有性遮，遮則準事合經，性乃理應從重。性罪之內，殺生最初。是故智人特宜存護，若將此為輕者，更復何有重哉!若能依教作者，現在得長命果報，來世當生淨土。且神州之地，四百余城，出家之人，動有萬計，于濾水事，存心者寡，習俗生常，見輕佛教，不可一一聞到口傳，冀諸行人，遞相教習，設使學通三藏，坐證四禪，鎮想無生，澄心空理。若不護命，依教奉持，終亦不免佛所訶責」。(《護命放生軌儀法》)
義淨對西方持律與中土持律作出一系列的對比，本就是為了戒律的嚴謹化和純潔化，這種嚴謹化和純潔化即是印度化。這種思想貫穿在他的律學著述中。如他在歸國後撰寫的《受用三水要行法》中，開篇即說其是「準依聖教，及西方現今眾生所用之水」而成。
義淨對于中國傳統的或者說是被廣泛接受和使用的僧人服飾也大為不滿。與其說這是因為他認為不符合佛制，不如說是因為他忽視了佛教精神的靈活性，這可能也是因為他在印度生活太久的緣故，已經習慣了印度化的戒律。
由于中印兩國地理、文化、風俗和氣候的差異，長期以來中國僧人的服飾更重實用化和本地化，如東魏時法上即在僧俗著裝上有所努力。但是，義淨對此極為不滿，認為中國僧人「禪褲袍襦…『咸乖本制」。他批評說「東夏諸尼衣皆涉俗，所有用著並皆乖儀」。這顯然是有悖于佛教中國化發展的內在邏輯的。
對于其批評的諸種不合「西方」著衣方式的原因，《緇門警訓》稱其是因為「彼學小乘有部故，多偏執。今宗大乘了義，非彼所知」。(《緇門警訓》卷三)看起來是一語中的，是因為其門戶之見，其實不然。因為這種觀點同義淨的認識是一樣的，都沒有看到造成僧眾生活習慣發生的改變，及其戒律持守中國化背後的社會、文化、歷史和價值的因素。事實上，義淨對重振佛教戒律的努力是與佛教中國化的精神實質相悖的。
其實，佛教能夠在中國扎根發展，正是因為它對中國的歷史文化、風上人情進行了調適，包括衣食住行等行為方式。如若不然，生存都難，何談發展!中國僧眾的服飾是與中國的文化、地域風物和氣候條件等結合在一起的，離開這一點而堅持服飾的印度化，不僅不能實施，更會阻礙佛教的發展。另一方面，義淨也忽略了，即使他在印度所習慣的、高度讚賞的戒律狀況也並不是真正的「純正」的原始佛教戒律。它是已經發展過的、發生了改變的、與當時印度社會狀況相應的戒律。
(三)持律研律簡潔、實用化
義淨認為，凡所行事皆尚其急，戒律為第一重要，因此他強調研律的簡潔和實用。如他說：
且神州持律，諸部互牽，而講說撰錄之家，遂乃章鈔繁雜，五篇七聚，易處更難，方便犯持，顯而還隱。遂使覆一簣而情息，聽一席而心退。上流之伍，蒼髭乃成；中下之徒，白首寧就。律本自然落漠，讀疏遂至終身，師弟相承用為成則，論章段則科而更科，述結罪則句而還句。考其功也，實致為山之勞，核其益焉，時有海珠之潤……又凡是制作之家，意在令人易解，豈得故為密語，而更作解嘲。(《南海寄歸內法傳》卷一)
顯然，義淨的這種批評是中肯的。律學的生命和意義就在于能夠有效指導和規范僧眾的修行。如若律學繁瑣，學之不得其要，持之不得其法，其意義也就失去了。律學思想更應是簡明的，若使其神秘化，如一些律家所說其為「示秘密之深術」，就失卻了其現實意義。失去了現實價值的律學是不能發展的，也是沒有生命力的。所以義淨主張，律學應當是「論斷輕重但用數行，說罪方便無煩半日」。此則西方南海法徒之大歸矣。
正因為這種崇尚簡潔的思想，他對儒家的「孝」行也並不認同，認為其重于形式，禮如枷鎖。如他說：「讀經念佛，具設香華，冀使亡魂托生善處，方成孝子，始是報恩，豈可泣血三年……不餐七日，始符酬恩者乎!斯乃重結塵勞，更嬰枷鎖……豈容棄釋父之聖教，逐周公之俗禮，號眺數月，布月艮三年者哉!」(《南海寄歸內法傳》卷二)
(四)反對燃指供佛
義淨雖然堅持印度化的戒律，但卻對中國部分僧人的燒身燃指供佛等現象進行了痛斥。這也是義淨持律思想中閃光之處。>
義淨認為：「夫以懷生者，皆愛其生，上通賢智。有死者，咸畏其死，下洎昆蟲。」(《護命放生軌儀法》)生命是珍貴的，他在《南海寄歸內法傳》中痛斥世人燒身燃指，是非菩薩大士之行、非出家比丘之宜為，所以他反對燃身供佛。他並指出，造成這種現象的原因是因為「初學之流，情存猛利，未聞聖典，取信先人。將燒指作精勤，用燃肌為大福」。(卷四之三十八《燒身不合》)
為此，他還從佛陀的精神中為其主張尋找根據。因為人能弘道，若其緣斯致命，便會「誤一生大事」，所以餓而不食、上樹投身均為迷途，有乖律典，為佛判為外道。(卷四之三十八《燒身不合》，三十九《傍人獲罪》)為了使自己的觀點更有說服力，他在《南海寄歸內法傳》中專設一節《古德不為》以證之。他並自稱在其師門下學習，為「善閑律意，妙體經心；燒指焚肌，曾無此教；門徒訓匠，制不許為」。(卷四之四十《古德不為》)他還指出，所謂燃身供佛，在先師騰、蘭、會、顯、安、遠、休、礪那均未有過燒指梵身之舉。再者，即使有亡身為道，那也不是一般人所為，「投體餓虎，是菩薩之濟苦；割身代鴿，非沙門之所為。以此同科實非其況」。(卷四之三十九《傍人獲罪》)
雖然義淨作出了呼籲，但此陋習根頑難除，一直流行不斷。以至到了五代後周顯德二年(955)整頓佛教時，仍然明令禁止當時流行的燒身、鍊指等眩惑世俗、殘害肢體的行為。宋代元照也批評此種盲目燃指行為：「然有勇暴之夫，情存矯誑邀人利養，規世聲名故壞法門，乃佛教之大賊；自殘形體，實儒宗之逆人，直是惡因終無善報。今時頗盛，聾俗豈知，則義淨之誡亦有取矣。」(《資持記》卷中一下)其後《緇門警訓》對此也有所關注和論述，但該文引《資持記》之文進一步說，儘管古來章記對此相傳引誡，但因講者寡聞用為口實，此由不知機有淺深。遂依義分為三例：
一，若本白衣，不在言限，或全不受戒，依此經中足指供養勝施
國城。若依《梵梵網》，直受大戒，順體奉持，然之彌善。二，若單受小
戒，位局比丘，不燒則順本成持，燒之則依篇結犯。三，若兼受大戒，
名出家菩薩，燒則成持，不燒則成犯。若先小後大，或先大後小，並
從大判不犯律儀。若此以明，粗分進否，豈得雷同，一概頓斥為非。
(《緇門警訓》卷四《辯燒身指大小相違》)
此種說法似為全面，但與義淨的思想顯然是不一致的。
(五)義淨的淨土信仰
義淨不僅譯有《佛說彌勒下生成佛經》一卷，與唐時的風尚一樣，義淨也有著深深的淨土信仰，並把這種信仰與持戒結合起來，視這種奉戒修行的結果是為了將來「願見慈氏」。他說
理應堅修戒品，酬惠四恩，固想定門，冀拔三有。小愆大懼，若
越深海之護浮囊；行惠堅防，等履薄冰而策奔駿。然後憑善友力，臨
終助不心驚，正念翹懷，當來願見慈氏。若希小果，即八聖可求，如
學大因，則三只斯克。以及，
願在在遭會而延慶，代代奉訓以成褫，積義利乎同岳，委淨定也
如池。冀龍華之初會，聽慈氏之玄漪，肩四生而運想，滿三大之長
只。(《南海寄歸內法傳》卷下)
義淨認為，只有謹持正戒、珍惜人身、勤修戒定，將來才能得見慈氏。因此他說：「所有福田，共相資濟，龍華初會，俱出塵勞耳。」(《大唐西域求法高僧傳》卷下)這表達了義淨三藏對兜率淨土的向往和對龍華三會的渴盼。
義淨西去歷時二十五年，經歷三十余國，並得到朝廷的尊崇有加，幾十年如一日，把「根本說一切有部律」完整地翻譯過來，並畢生弘介，但其學、其志在中國並沒有成為中國僧眾的持律思想和行為的主體，也沒有得到廣泛弘傳，更沒有改變以《四分律》為基、以「四分通大乘」為本、在「諸部互牽」的理論上建立起來的中國律宗。因為後者正是佛陀「隨方毗尼」戒律精神的反映，是中國僧眾對佛教戒律中國化的產物，有著強大的生命力。
義淨的後學有史可查的不多。法相宗人慧沼由于曾長期參與義淨的譯經作為證義，並為義淨所譯的《金光明最勝王經》作疏，他晚年的思想受到義淨的一些影響。唐德宗建中、貞元年間(780—804)的京兆律師道澄，以律范著稱。他習學南山律學，但對南山思想「微其玷缺」，並對「西域」之持律分房法以為準則，以防止貪著，觀門易立。(《宋高僧傳》卷十六《道澄傳》)他似乎受了義淨的影響，這在當時《四分律》盛行的律學界是不多見的。
由于義淨的持律精神過于堅持印度戒律條文，不能融通適應中國社會，這可能也正是其律學思想和所譯戒律不能在中國推廣的原因之一。這有點類似玄奘的唯識學的命運。其所譯傳的根本說一切有部律儀，也隨著他的去世，而歸于沉寂。
第七節隋唐時期的菩薩戒
一、菩薩戒經典的完善
通常所說的菩薩戒，其主要經典有四個方面的內容：一是姚秦時鳩摩羅什所翻譯的《梵網經》二卷；二是北涼曇無讖譯的《菩薩地持經》十卷；三是姚秦時竺佛念譯的《菩薩瓔珞本業經》(又稱《瓔珞經》)二卷；四是現在三種流行的菩薩戒本：(1)曇無讖譯《菩薩戒本》一卷，又稱《地持戒本》，這是為了修持菩薩戒者受持誦讀而從《菩薩地持經》卷四之方便處戒品中錄出而另行的條文；(2)劉宋求那跋摩譯的《優婆塞五戒威儀經》一卷，其為《地持戒本》的異譯本；(3)唐代玄奘譯的《菩薩戒本》一卷。另外還有求那跋摩譯的《菩薩善戒經》一卷和九卷兩種，也是重要的經典。
歷史上，菩薩戒經典的翻譯不斷，其主要經典，在隋唐之前均已譯就，但唐時玄奘翻譯的《瑜伽師地論》才標志著中國菩薩戒經典翻譯的完整結束。其後的「菩薩戒學」則是對諸菩薩戒本經典的注疏、研習與持守的心得。
《瑜伽師地論》一百卷。本論為彌勒菩薩所說，在玄奘以前曾有過多種節譯本，如北涼時曇無讖譯的《菩薩地持經》十卷、南朝宋求那跋陀羅譯的《菩薩善戒經》九卷、陳時真諦譯的《十七地論》五卷等行世。《菩薩戒本》一卷，譯于貞觀二十三年(649)，為從《瑜伽師地論》「本地分」中「菩薩地初持瑜伽處戒品」(卷四十及四十一)抄出的大乘菩薩戒律儀，又被稱為《瑜伽戒本》、《瑜伽菩薩戒本》、《菩薩戒經》或《菩薩戒本經》。此本所說的輕戒，相當于《梵網經》的四十八輕戒，系地持戒本的同本異譯，其內容與地持戒本則大同小異。
從經典所屬的系統上說，中國的菩薩戒一般分為兩大類，一者為《梵網經》系統，包括《菩薩瓔珞本業經》系統；二者為瑜伽經系統，即除了第一系統之外的經典均屬瑜伽經系統。不過在中國歷史上，漢地佛教《梵網戒本》較為盛行。兩種系統的區別在于：
其一，一般認為《梵網戒本》為佛陀在各法會上隨機所說的，《梵網經》即為其中的一品；《瑜伽戒本》則是彌勒菩薩將各經所說的菩薩戒本綜集而說。因此梵網戒沒有瑜伽戒完備，瑜伽戒不如梵網戒精要。其二，兩者戒相的多少也不同，《梵網經》有十重四十八輕戒，《瑜伽師地論》有四重二十四輕戒。其三，梵網戒有遮無開，條文雖然比瑜伽戒多而意義不完備，瑜伽戒有完整的組織，有開遮的條文。其四，漢地佛教主要流行梵網戒本，瑜伽戒主要應用于西藏地區。
在中國，至于隋唐，除去前面幾種之外，菩薩戒類的主要經典還有：
《受十善戒經》一卷；
《三歸五戒神王名經》一卷；
《優婆塞戒經》十卷；
《菩薩戒經》八卷；
《決定毗尼經》一卷(以及同本別譯異名的《清淨毗尼方廣經》一卷)；
《文殊師利淨律經》一卷；
《寂調所問經》一卷；
《菩薩戒本》一卷(再譯有兩本)；
《優婆塞戒本》一卷；
《菩薩戒優婆塞戒壇文》合一卷；
《三歸及優婆塞二十二戒文》一卷(亦名《優婆塞戒》)；
《菩薩齋法》一卷(或《正齋法．》《持齋法》)；
《菩薩戒》一卷；
《菩薩齋經》一卷(一名《賢首菩薩齋法經》)；
《大方廣三戒經》三卷(與《大寶積經》「三律會」同本異譯)；
《法律三昧經》一卷；
《佛說菩薩內戒經》一卷；
《阿惟越致菩薩戒經》一卷；
《菩薩波羅提木叉經》一卷；
《在家菩薩戒》一卷；
《在家律儀》一卷(以及同本別譯異名的《優婆塞優婆夷離欲具行二十二戒》一卷)；
《菩薩地持論》八卷；
《優婆塞五學略論》二卷，等等。
上述諸經，有的是同本異譯，有的是大本經論中略出，也有的是節譯。因此對于菩薩戒的條文諸說也異，如劉宋時求那跋摩譯的《佛說菩薩內戒經》則說有輕重戒相共四十七種。
至于菩薩戒的授法，則是相對靈活，比受小乘戒要簡潔得多。如道世引《普賢觀經》云：「將欲受菩薩戒，先請佛菩薩為師……奉請釋迦如來以為和尚，奉請文殊師利菩薩為阿閣梨，奉請彌勒菩薩為教授師。」(《法苑珠林》卷八十九《受戒篇》)
二、菩薩戒在隋唐社會中的流行和深入
迨自隋唐，對傳統上被認為屬于小乘的戒律的研究得到了極大的繁榮，同時，中國大乘菩薩戒也得到了發展。如隋唐社會的上層是十分流行菩薩戒的。
隋開皇六年(586)，隋文帝率百官，從曇延受八戒。隋開皇十一年(591)，天台宗開創者智頡在揚州為時為晉王的楊廣(後為煬帝)授菩薩戒。此後智頡被楊廣敕賜「智者」稱號，同時智頗稱楊廣為「總持菩薩」。隋仁壽元年，當時被視為「僧傑」的曇延法師也在正殿為隋文帝授菩薩戒。因此隋皇父子兩人均自稱為菩薩戒弟子。
隋煬帝在受菩薩戒時還曾作《受菩薩大戒文》，表達了自己受戒的心願和意義，文中說：「恥崎嶇于小徑，希優游于大乘，笑息止于化城，誓舟航于彼岸，開士萬行戒善為先。菩薩十受，專持最上，喻立宮室，先必基趾，徒架虛空，終不能成。孔老釋門，咸資鉻鑄，不有軌儀，孰將安仰。」(《廣弘明集》卷二十七)
唐貞觀初年，釋玄琬曾為皇太子及諸王、皇后、六宮授菩薩戒，(《續高僧傳》卷二十八《釋玄琬傳》)並得到儲宮之下以師禮相敬。玄琬並被延入內宮為皇后六宮並妃主等授戒。唐太宗李世民也自稱菩薩戒弟子，並作《宏福寺施齋願文》。(參見《全唐文》卷十，唐太宗《宏福寺施齋願文》)其他如：玄奘為唐中宗李顯受三歸依戒；(《貞元新定釋教目錄》卷十二)釋茂亮曾為唐中宗授菩薩戒；(《宋高僧傳》卷十四《曇一傳》)釋恆景為武皇則天、中宗授菩薩戒，並三次被詔入內，供為受戒師；釋道亮為唐中宗授過菩薩戒；釋崇業曾為唐睿宗授過菩薩戒。貞元二年，被稱為「律沙彌」的道澄為德宗授菩薩戒，貞元五年又敕為嬪妃授菩薩戒，並被敕稱為「大圓律師」。(《宋僧傳》卷十六《道澄傳》)釋良賁被唐代宗請為菩薩戒師；釋唯寬為唐德宗李適授菩薩戒；(《續高僧傳》卷五《釋文質傳》)①景龍二年(708)，文綱于乾陵宮為內尼受戒；(《宋高僧傳》卷十四《文綱傳》)道岸被請為中宗的菩薩戒師，並得中宗皇帝親率六宮圍繞供養；(《宋高僧傳》卷十四《道岸傳》)貞元二年(786)，釋道成于寺中為德宗皇帝受菩薩戒，貞元五年(789)，德宗幸其寺向道成請教澄修心法門時，並敕為嬪妃御受菩薩戒；(《宋高僧傳》卷十六《道成傳》)先天年間，文綱被睿宗皇帝于別殿請為菩薩戒師；(《宋高僧傳》卷十四《文綱傳》)懿宗皇帝遇八齋日，必內中飯僧，數盈萬計。(《宋高僧傳》卷六《僧徹傳》)而且，唐時秘密戒也受到社會的重視。如乾元元年(758)，不空入宮建道場，為唐肅宗受轉輪王(聖王)位，七寶灌頂，加受菩薩戒。
同時，在僧眾間授受菩薩戒也成為一種重要的納戒活動。如，越州縣一從安國寺印度沙門受菩薩戒，靈隱寺守直從善無畏受菩薩戒。而且，也有的僧人是多次重複受戒。貞觀、永徽年間的河東蒲阪人釋惠仙(581—655)，甚至自陳「出家有年，屢受菩薩戒」，在知其將不久于世後，對門人要「今者更欲受之」。(《續高僧傳》卷二十《惠仙傳》)窺基(632—682)常勇進造彌勒像，對其像日誦菩薩戒一遍。(《宋高僧傳》卷四《窺基傳》)
菩薩戒也深入到社會生活的方方面面，融于僧俗的生活和心理之中，對大眾以深刻的影響。如有官吏花費三十萬俸銀舉辦八關齋會，飯乾僧。(《全唐文》，顏真卿《有唐宋州官吏八關齋會報德記》
三、隋唐時期菩薩戒的翻譯和注疏
在中國，較為完整地設計授受菩薩戒儀的是南北朝時的天台人意思(515—577)，其後，中國研究菩薩戒儀的著作就多起來。依智頗的《菩薩戒義疏》卷上，此種撰述共有六種：梵網本、地持本、高昌本、瓔珞本、新撰本、制旨本等，另外其他尚有十數種。
隋唐時期，是中國菩薩戒儀的撰述繁榮時期，不僅玄奘有關于菩薩戒經典的翻譯，注疏本也很多，僧眾對授受菩薩戒的儀式也是相當重視的。唐時授受菩薩戒主要是依據《梵網經》，因此，《梵網經》下卷廣受社會僧俗的歡迎和重視，並被抽出單獨流行，歷來疏家眾多。著名的有湛然的《授菩薩戒儀》和智頡的《菩薩戒義疏》等。
湛然( 71l 一782)，俗姓戚，常州晉陵荊溪(今江蘇宜興縣)人，唐代天台宗高僧，其提出的「無情有性」說，豐富和發展了天台宗的思想，又被稱為荊溪尊者，後世稱為天台九祖。天寶年間，湛然曾往會稽開元寺，從《四分律》相部宗重要傳人曇一律師廣究律部。
湛然自稱其撰寫《授菩薩戒儀》是「依古德及《梵網》、《瓔珞》、《地持》並高昌等文授菩薩戒行事之儀」而成。「略為十二門，雖不專依一家，並不違聖教」。此十二門是：開導、三歸、請師、懺悔、發心、問遮、授戒、證明、現相、說相、廣願、勸持。第一開導，即是對受戒者講述戒在佛法菩提中的地位及作用，並說明了得菩薩戒的六法：一者能授人，二者所依處，三者高座秉法，四者專求大道，五者生希有心，六者專為利他求戒。第二是三歸，首先受戒者作表白三次：願從今身盡未來際，歸依佛兩足尊；歸依法離欲尊、歸依僧眾中尊。第三為請師，受戒者表白請大德為己授菩薩戒。第四懺悔，受戒者對自己無始以來所犯罪過進行懺悔，以得法器清淨方堪進受。第五是發四弘誓願。第六為問遮，即問有無出佛身血、殺父、殺母、殺和上、殺阿閣梨、破羯磨僧、殺聖人七遮罪，若有則不為授。第七正授戒者，問受戒者能否持得攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒，如是三問三答。第八證明，戒師向受戒者作白，證明其已受得菩薩戒竟。第九現相者，受菩薩戒後，應現種種上品持戒莊嚴相狀。第十說相，授戒師陳說菩薩戒之種種戒相。第十一廣願，即教受戒弟子以懺悔受廣大發願。第十二教令持戒，教導受戒者應具足二持，遍修諸善，遍斷諸惡，勤行慈救，恭敬三寶。該《授菩薩戒儀》今見于《卍續藏經》中。
智頡(538—597)，俗姓陳，字德安，隋代荊州華容(今湖南潛江)人，由于在隋開皇十一年(591)為晉王楊廣授菩薩戒而得敕賜「智者」之號，故世稱為「智者大師」。智頡為天台宗開宗者和理論的奠基者，他雖然不屬于律宗學者，但其十八歲投湘州果願寺沙門法緒而出家即授以十戒、導以律儀。後智頡又北度詣慧曠律師求學，「地面橫經具蒙指誨」，(《續高僧傳》卷十七)因此其有著豐厚的律學思想，這尤其體現在他的菩薩戒思想上。從意思開始，天台宗人都是十分重視《梵網經》和菩薩戒的。智頡研究菩薩戒的重要著疏即是他的《菩薩戒義疏》(或為《梵網菩薩戒經義疏》、《天台戒義疏》等)二卷。本疏是由智頡講說、門人灌頂(561—632)記錄而成。
智頡認為，由于《梵網經》為羅什最後誦出誓願弘宣，而一言三復，文義幽隱，旨趣深玄，故他的《菩薩戒義疏》重在指導曉示，令後生取悟為易。本疏初立釋名、出體、料簡三科，後釋經文，義解簡略。在本疏中，智頗回顧了中國關于戒體屬性及其思想的爭論，本疏也是在道宣之前中國義學僧人對戒體理論的系統回顧與總結。考慮到陳隋之前律師們許多戒律著疏大都不存，所以這種回顧就更有史料意義。本疏在歷史上影響很大，天台宗、淨土宗所傳大乘圓頓戒專依此書而立。因此後世對《菩薩戒義疏》的注疏甚多，如有明曠的《菩薩戒義疏刪補》三卷、道熙的《菩薩戒義疏鈔》四卷、蘊齊的《菩薩戒義疏記》三卷、襪宏的《菩薩戒經義疏發隱》五卷、道光的《菩薩戒義疏見聞》六卷等。
智旭說智頡的《菩薩戒儀疏》「文約義廣，點示當時之明律者則易，開悟今時昧律者則難」。也就是說，智旭認為，由于智額的《菩薩戒義疏》太深奧，明代時，人們已經不易看懂了。(《梵網經合注》)
陳、隋至唐幾百年間，對《梵網經》下卷的注本很多，今見于《大正藏》或《卍續藏經》的關于菩薩戒的主要注疏還有：
(1)陳隋時釋智文的《菩薩戒疏兩卷》，今不存。
(2)唐澄照讚的《略授三歸五八戒並菩薩戒》一卷。
(3)賢首大師法藏的《梵網經菩薩戒本疏》。
法藏(643—712)的《梵網經菩薩戒本疏》，或稱為《梵網戒本疏》、《梵網法藏疏》等六卷。本疏援引有八十種經律論，其中還有《居士請僧福田經》、《比丘應供法行經》等已佚經典數種，詳解《梵網經》卷下之菩薩戒本。疏中分為教起所因、諸藏所攝、攝教分齊、顯所為機、能詮教體、所詮宗趣、釋經題目、教起本末、部類傳譯、隨文解釋等「十門」。法藏的疏本也是歷史上注菩薩戒本的主要著作之一。
(4)唐慧沼(650—714)的《大唐三藏法師西域正法藏受菩薩戒法》，今見于《卍續藏經》中的《勸發菩提心集》卷下。《勸發菩提心集》共三卷，第二卷中制有「受菩薩戒儀軌」。
(5)唐澄觀(737—838)的《受菩提心戒儀》一卷。
(6)唐法銑的《梵網經菩薩戒疏》四卷。
(7)新羅義寂(生平不詳)的《梵網經菩薩戒本疏》三卷。
其卷上依《瑜伽師地論》之菩薩地之說，立菩薩戒儀八門：請師、求力、乞戒、長養淨心、問緣、正受、啟白請證、禮退等。
(8)新羅僧人元曉(617一?)的《菩薩戒本持犯要記》兩卷。
(9)新羅太賢(或稱為大賢，活動時間在742—764)的《菩薩戒本宗要》一卷和《梵網經古跡記》四卷，前者見于《大正藏》第四十五冊，後者見于《卍續藏經》中。
(10)唐代新羅僧人勝莊(生平不詳，曾參與玄奘三藏、義淨及菩提流支等之譯場，擔任證義之職)撰的《梵網經菩薩戒本述記》四卷。
(11)唐知周撰的《梵網經菩薩戒本疏》五卷，現存卷二與卷四。
(12)天台僧人明曠(不詳生平)刪補的《梵網菩薩戒經疏刪補》三卷。
(13)《菩薩戒》文一本，收于敦煌本斯坦因第一O七三號之後段，完成于唐僖宗乾符四年(877)。
(14)不空的《授發菩提心戒》。
所謂菩提心戒，即是以菩提心之自性清淨為戒，是三昧耶戒的別名。不空(705—774)的《授發菩提心戒》一卷，又稱為《授灌頂金剛最上乘菩提心戒文》、《授灌頂金剛最上乘菩提心戒儀》、《受菩提心戒儀》。本《授發菩提心戒》說的是密教受法弟子受真言菩提心戒之法儀。其授菩薩戒的理論思想影響到清代，有人曾以之來批評讀體的授菩薩戒法的不合邏輯。(《新纂卍續藏經》第六十冊，《覺源禪師與本師藉庵老和尚論傳戒書》)本戒儀的主要內容是：(一)禮佛，(二)運心供養，(三)懺悔，(四)三皈依，(五)受菩提心戒，(六)最上乘教受發菩提心戒懺悔文等。凡顯密二教重要之戒法悉皆含攝，唯發菩提心戒乃密教特殊之戒法。
(15)唐末五代時的傳奧(生平不詳)述的《梵網經記》兩卷。
(16)河東人玄素的《菩薩戒義疏》四卷。(《新唐書》卷六十五《藝文三》)
顯而易見，從漢魏兩晉時期戒律的翻譯，及其隨後律師隊伍的形成，途經南北朝時律學的繁榮，以及菩薩戒經典的豐富注疏，秘密戒的流行，這一切都促進了唐代律宗的出現，它不僅反映了中國僧人的創造性思維成果，也是佛教中國化的重要成果之一。