律學的萌芽：兩晉時期的律學活動(王建光)
律學的萌芽：兩晉時期的律學活動
王建光
西晉自武帝司馬炎于公元265年奪魏立同，公元316年皇室南渡時止；東晉自元帝于公元317年立都建康(今南京)，迨至公元420年晉恭帝禪位于劉裕，兩晉共近一百六十年。與此基本同時，在中國北部先後還有後趙、苻秦、姚秦以及北涼等被後世統稱為十六國的軍閥割據的地方政權。
司馬氏代魏，不僅客觀上完成了國家的統一，推動了經濟文化的發展，同時也使佛教能夠在一個統一的、穩定的社會中成長和發展，從而促進了佛教義學的繁榮、僧眾理論水平的提高。在此階段，佛教義學主要是以方等、般若為正宗，同時，譯經的質與量也都達到了一個新的階段。
兩晉時佛教進入一個高速的發展期。佛教的日益繁榮，以法制僧就顯得愈發重要，因此，這種情況客觀上推動了佛教戒律學的翻譯，促進了僧眾對戒律的研習和弘宣，因而也就推動了中國律學的形成和發展。
第一節 兩晉時期的律學背景和活動
一、僧團龐大，良莠不齊
兩晉之世，中國的出家僧人越來越多，僧團的隊伍也就因之越來越大。唐代法琳的《辨正論》(卷三)中說，西晉時代洛陽、長安兩京的寺院一共有一百八十所，僧尼三乾七百余人。另據梁《高僧傳》卷九《竺佛圖澄傳》所載，後趙時佛圖澄門下受業追游者常有數百，前後門徒近萬人。佛圖澄在中國生活了三十八年，所歷州郡，共興立佛寺八百九十三所，佛法之盛，前所未有。梁《高僧傳》卷五《道安傳》中也說，道安住長安五重寺時，因道安英名遠播，其時寺僧已達數干人。
雖然漢魏之時一些經典得以翻譯，但是西晉之初，佛教僧團的活動仍然缺少戒律以匡正修行，嚴格意義上的如法授戒也沒有在社會上廣泛推廣。同時，規模龐大的僧團也是良莠不齊。因此，當梵僧耆域在西晉惠帝時期(290—306在位)來到洛陽時，看到的現象仍然是「譏諸眾僧，衣著華麗，不應素法」。(梁《高僧傳》卷九《耆域傳》)這與魏正始年間洛陽一帶的狀況仍然是一樣的。
這種現象到東晉之時仍然存在。如孝武帝不親萬機，日日僅與道子酣歌為務，蚶姆尼僧，尤為親呢，並最終使其得以竊弄其權，以致朝政既紊，在社會中造成孝武帝「崇信浮屠之學，用度奢侈，下不堪命，，的印象，並成為當時主要的社會問題之一。東晉太元(376—396)之後，此事更甚。左衛領營將軍許榮在其上疏中說：
……而今之奉者，穢慢阿尼，酒色是耽，其違二矣。夫致人于死，未必手刃害之。若政教不均，暴濫無罪，必夭天命，其違三矣。盜者未必躬竊人財，江乙母失布，罪由令尹。今禁令不明，劫盜公行，其違四矣。在上化下，必信為本。昔年下書，敕使盡規，而眾議兼集，無所采用，其違五矣。尼僧成群，依傍法服。五誡粗法，尚不能遵，況精妙乎!而流惑之徒，競加敬事，又侵漁百姓，取財為惠，亦未合布施之道也。(《晉書》卷六十四《簡文三子》)
其說也許有所夸張。但慧遠在《與桓太尉論灶簡少門書》中也說當時「佛教陵遲，穢雜日久」，由此可見當時佛教內部對戒律的持守狀況之一斑。顯然，東晉之時，佛教興盛，但戒律缺失、持戒不嚴現象就顯得較為嚴重，因此元興元年(420)，太尉桓玄掌握大權後，即首先篩選僧尼、淘汰沙門。
北地也是如此。趙境百姓也因崇仰佛圖澄而竟相出家，「真偽混淆，多生愆過」。(《晉書》卷九十五《藝術傳》)甚至出現了「沙門甚眾，或有姦宄避役，多非其人」的現象，當政者的政策是「有舍其淫祀樂事佛者，悉聽為道」。其後，正是在石虎等人的直接干預下，才使得北地「慢戒之徒，因之以厲」。(梁《高僧傳》卷九《竺佛圖澄傳》)
自西晉到東晉相當長的一個時期，由于廣律未翻、律本不多，沒有完整的戒律，社會各界對佛教律學思想的理解與把握可能仍然不深，對其精神實質的了解也就不夠徹底。如上述東晉太元時的左衛領營將軍會稽許榮對佛教戒律可能也是不甚了解，所以在其上疏中說：「臣聞，佛者清遠玄虛之神，以五誡為教，絕酒不淫。」同時，翻譯的一些戒律條文還存在著在中國的適應性問題。這一切都影響了人數日增的佛教僧團對戒律的持守，也影響了佛教僧團在社會中的整體形象。
儘管如此，兩晉之時是中國律學的萌芽時期。戒學與禪法、般若學一樣，進入了中國僧人的理論思維領域。
二、「夷夏之辨」中折射出的戒律觀
經過長期的發展，佛教在中國社會中的主體地位已經得到承認，在漢魏之際曾經廣受社會指責的所謂沙門拋妻棄子、不仁不孝的行為已經基本得到了世人的接受。但是到了東晉時，與佛教戒律相關的另一問題又暴露出來，它所反映的是佛教「戒律」與傳統「禮制」之間的沖突。這表現在兩個方面，一是僧眾與中國社會和傳統文化之間關于禮儀的爭論，一是僧眾本身和一般社會大眾因為對佛教戒律中國化的不同理解造成的觀念上的沖突。
東晉爆發的沙門是否「敬王」之辨，實際上有著深刻的文化背景。它本質上是佛教規范和禮儀與中國政治理念、社會風俗、文化傳統和價值認同間的調適問題，其複雜的內容被抽象成為「夷夏之辨」。當時儒家文化和世俗的政治家們對佛教的排斥也往往是從佛教戒律、或者是從佛教徒的日常行為方式上進行反擊的，如「沙門不敬王」和「袒服」之習。
沙門是否「敬王」之爭，是東晉年間的一場涉及到政治、文化和價值觀的爭論。其肇始于晉咸康六年(340)，時晉成帝年幼，由車騎將軍庾冰輔政，他認為沙門應當敬王者，遂代成帝作詔書，聲言佛教不應矯形骸，違常務，易禮典，棄名教，因此沙門見皇帝時應行跪拜禮。此詔當即受到佛教徒尚書令何充等人的上表反對，說「今一令其拜，遂壞其法，令修善之俗，廢于聖世」。經過反複辯論，庾冰失敗，此後沙門見皇帝仍不行跪拜。到了安帝元興元年(402)，太尉桓玄當政，又提出了沙門跪拜王者的問題，並與中書令王謐及廬山慧遠等反複辯論。慧遠為此特著《沙門不敬王者論》五篇，申述佛教雖在形式上不跪拜王者，但實際上是支持王者的。翌年，桓玄代晉自立，又允許沙門不向王者跪拜。此事直到南朝劉宋大明六年(462)時仍然被提了出來，又成為爭執不下的熱點問題。
如果說，漢魏之際對佛教戒律僅僅是作表面的和外在描寫的話，那麼，隨著佛教的發展，戒律的翻譯傳入，中國僧人對佛教戒律的中國化理解也就隨之開始了。這表現在他們將佛教戒律精神和條文與中國政治理念相調和，把戒律思想中國化，或者說是把中國主流價值觀和社會心理融于佛教戒律之中，其主要手法即是將佛教戒律與儒家的禮儀並論。在桓玄與慧遠辯論沙門是否敬王者時，桓玄即表達了那種欲使佛教戒律納入儒家倫理中的主旨，他說：「今主上奉佛，親接法事，事異于惜。何可不使其禮有準，日用清約，有助于教。」(《桓玄書與王令書論道人應敬王事》，《弘明集》卷十二)
與此相比，在晉時失譯者的《沙彌十戒法並威儀》的序中說：
夫乾坤覆載，以人為貴，立身處世，以禮儀之。本君臣父子，非禮不立，防邪止姦，非禮不禁。和國崇婚，非禮不定，遜悌鄉邑，非禮不通。師徒朋友，非禮不敬，弔喪問疾，非禮不行。昔先賢垂范，永以為軌則。喪祭之儀，世務之急。是以信行之機，旦夕之要，今世浮游，或輕或重，或深或淺，不諧法則，以致譏論。(《沙彌十戒法並威儀》一卷，《大正藏》第二十四冊)
在本經後，對「五德」說的是：「一者發心離俗，懷佩道故。二者毀其形好，應法服故。三者永割親愛，無適莫故。四者委棄身命，遵崇道故。五者志求大乘，為度人故。」顯然是對佛教精神的理解。
「夷夏之辨」的本質即是文明的一種對話方式，反映的是價值的取向沖突，在很多方面體現在佛教的戒律觀和戒律持守上。
三、比丘尼的出現
佛教對出家受具足戒者的規范十分嚴格，如《四分律》即強調必須有所謂的「三師七證」，有五種阿閣梨親臨戒壇方能得戒。「三師」者，即戒和尚、羯磨師和教授師。「戒和尚」，又稱為「得戒和尚」，乃傳戒儀式的核心人物，戒和尚是負責向受戒者(又稱為「戒子」)傳授戒法。戒和尚必須由具戒臘十夏以上，並能嚴守戒法且德高望重者擔任。「羯磨師」，又稱羯磨阿閣梨，是受戒時行羯磨作法的戒師，即讀戒子表白和羯磨文的人。「教授師」，又稱為教授阿閣梨，負責在受戒儀式上向新受戒者講說戒德、教示威儀，開導明授戒體。依律所言，羯磨、教授二者都必須戒臘五夏以上。「七證」即是參加受戒儀式以證明該羯磨法確實無謬的七位戒師。如是具備者即是「十師」。「阿閣黎」為梵語音譯，意為「軌范」。五種阿閣梨即：出家阿閣梨，受戒者依其出家；受戒阿閣梨，為欲出家者受戒作羯磨；教授阿閣梨，為出家者教授威儀；受經阿閹梨，負責傳授經典；依止阿閣梨，出家者依其住一宿，方為完成出家程序，視為合法得戒。
依佛教持戒原則性與靈活性相結合的精神，在佛教發達、人口眾多的地區要以三師七證為如法戒儀，而對于「邊國」或佛教欠發達的地方，可以采用「三師二證」的方法。而且，若受五戒，僅須和尚一人；若受十戒，有和尚與羯磨阿閣梨二人即可。但由于從佛教形成之初，佛陀即對比丘尼的具足戒有著更為嚴格的要求，所以儘管中國第一個如法比丘朱士行(約203—282)在曹魏年間即依羯磨法出家，但第一個比丘尼則直到東晉時才出現，她即是釋淨檢。
釋淨檢，生平不詳，生活于西晉末至東晉升平年間。本姓仲，名令儀，彭城人(今江蘇銅山縣一帶)，為武威太守仲誕之女，早年即為寡。淨檢曾于西晉建興年間(313—316)聞沙門法始說法，有所省悟，意欲出家。但沙門法始卻告訴她：「西域有男女二眾，此土其法未具。」淨檢對曰：「既云比丘、比丘尼，寧有異法?」此時法始也許對此也不甚了解，只是說外國人(即西域天竺一帶)，比丘尼者有五百戒，這可能即是其異處。後有大和尚告訴淨檢說，比丘尼戒與比丘戒大同小異，但儘管如此，女性出家如若不得比丘尼授受之法也不能授戒。因為尼有十戒得從大僧受，但當時中國尚無和尚尼，所以無所依止，大法難成。這從一方面反映了此時中國佛教的律學狀況。
鑑于此，淨檢即拜謁西域沙門智山，問學比丘尼法，並剃髮出家，但僅從之受十戒。與淨檢同時受戒者另有二十四人，此為中國有比丘尼之始。此後，她們于宮城西門共立竹林寺。因為此時中國未有尼師，她們為學為道則共咨淨檢。直到晉咸康(335—342)中，才有沙門僧建從月支國始得《僧只尼羯磨》及《戒本》。升平元年(357)，洛陽又請得外國沙門曇摩羯多為尼眾設立戒壇，淨檢等四人才于此時同壇從大僧得受具足戒。從此，中國比丘尼之受戒才真正做到如法而行，尼眾也得以受具戒。(《L匕丘尼傳》卷一)此雖為中國比丘尼受戒的最早記錄，但並不是從二部大僧而受。
四、法顯和智猛西行求法
東晉後半葉，佛徒間興起一個西行求法的運動，法顯為其中佼佼者。和法顯同時赴天竺的還有智嚴(358—4377)、寶云(376—449)等人。在法顯西行四年後的元興三年(404)，又有智猛(?一453)和曇纂等十五人西行。其中以法顯取得的成就為最著。
釋法顯(?一約422)，姓龔，平陽郡武陽(今山西襄丘)人，三歲便度為沙彌，受大戒後，常慨經律舛闕，遂誓志尋求。晉隆安三年(399，也有說為隆安四年)，法顯即與同學慧景、道整、慧應、慧嵬等從長安出發，西渡流沙。法顯在天竺游歷三十余國，歷時十一年，從中天竺摩竭提邑波連弗地的阿育王塔南天王寺得《摩訶僧只律》梵本，又得《薩婆多律抄》、《雜阿毗曇心》、《蜒經》、《方等泥洹經》等。他並于此地停留三年，學習梵語梵書。其後，他又持經像寄附商客到師子國(今斯里蘭卡)，在此停留二年，尋得《彌沙塞律》、《長阿含經》、《雜阿含經》和其他梵本，均為漢地前所未有。法顯于東晉義熙九年(413)乘商船返國至青州。
南返京師建康後，法顯于道場寺與佛陀跋陀羅合譯《摩訶僧只律》、《大般泥洹經》、《雜藏經》、《雜阿毗曇心論》等。此外，法顯並集有《十誦律比丘尼波羅提木叉戒本》一卷、《僧只比丘戒本》一卷、《僧尼戒本》一卷。其後，法顯又至荊州，並卒于辛寺，終年八十六歲。(梁《高僧傳》卷三《法顯傳》，《佛國記》)
法顯求法的意義是很大的。首先，他是第一個真正意義上的赴天竺求法者，而不是像朱士行僅僅是到了西域；其二，他取得經律論多種主要經典，尤其是他取得廣本戒律，更是中國律學史上的第一次，因為《十誦律》是外國沙門在中國誦出梵本後而翻譯的；其三，他居異鄉十一年學得語言後而回國翻譯，也開創了中國僧人取經回國後的翻譯模式；其四，他寫的《佛國記》也首開中土僧人西行著記，其文今天也成為中西交通史上的重要史料。
釋智猛，雍州京兆新豐人，生卒年不詳。他每聽外國僧人說天竺國有釋迦遺跡及方等眾經，就慨然有感，馳心遐外。姚秦弘始六年(404)，智猛招集同志沙門十五人，從長安出發，經涼州入流沙，至迦維羅衛國。當時，此處佛影跡仍然存在，智猛得見佛髮、佛牙及肉髻骨。智猛于南朝宋元嘉元年(424)自天竺返回，歸途僅有曇纂為伴。他帶回了從天竺取得的《大泥洹》梵本一部、《摩訶僧只律》一部等經梵本，後在涼州譯出《大般泥洹經》二十卷。元嘉十六年(439)，智猛曾于鍾山定林寺撰述游歷事蹟，元嘉末年于成都入化。(梁《高僧傳》卷三《智猛傳》)
五、戒壇的初興
戒壇，指僧眾用于說戒和舉行授戒儀式，以使納戒者感得戒體的地方，俗稱壇場。因其略高于其四周的平地，所以又稱為戒壇。
佛教之初是不設戒壇的，傳戒即于露天之地進行作法。佛在只樹園時，應樓至比丘之請始創置三壇：佛院門東名佛為比丘結戒壇，佛院門西名佛為比丘尼結戒壇，外院東門南置僧為比丘受戒壇。相傳由大梵天王造佛院內東戒壇，魔王波旬造佛院內西戒壇。(道宣《關中創立戒壇圖經》)
義淨的《大唐西域求法高僧傳》說印度那爛陀寺的戒壇「方大尺一丈余」。戒壇的設置原本無特別要求，僅僅選一清淨地方結界即可。《善見律》中說，戒場上不得立房，縱使王立有慚愧，比丘剔壞余材草送住寺比丘，唯置佛殿及樹木。道宣說，外國戒場多在露地，有如世間祭壇郊祀之所。
由于納戒持律是僧眾的重要儀式，所以後世對戒壇則極為重視，正如宋僧元照所說：「法既尊特，常地莫行。如持秘咒必結壇場，羯磨咒術，其類頗固。」(《資持記》卷上二)後來為示慎重，才以土、石、磚等築成三層平壇作為戒壇，故戒壇又被稱為戒場。有的還自壇上至下，構賁以琉璃，膳之用漆，其構圖「如龍之蟠，如風之騫」。唐顏真卿的《撫州寶應寺律藏院戒壇記》對此有著細緻的描寫。在中國後世，戒壇往往是一組相對獨立的建築，戒壇殿前並建有一個小山門殿，由此進入，意味著達到解脫之境。戒壇中間並造有佛陀十大弟子中持律第一的優婆離塑像，以為僧眾持律楷模，故而又稱其為「優婆離殿」。
中國戒壇最早始于曹魏之時。魏嘉平、正元年間(249—255)由曇柯迦羅建于洛陽。他們根據譯出不久的《僧只戒心》和《曇無德部四分戒本》的思想而創設戒壇。後有朱士行等十人于此受戒羯磨法，為漢地戒壇之始。依律準則，在中國授戒，僧需十人、尼需二十人。東晉以前一定的歷史時期，毗尼師不足，則有過聽許僧五人、尼十人得授戒的階段。據《比丘尼傳》卷一之《晉竹林寺淨檢尼傳》載，直到東晉升平元年(357)，沙門曇摩羯多又于洛陽 戎壇，為淨檢等四人授具戒。此為中國比丘尼受戒的最早記錄，也是中國北方寺院建立尼戒壇見于文獻之始。
但是，在此階段，由于戒和尚等因緣不備，這可能也造成了晉時戒壇的簡陋。淨檢尼受戒即因「戒因緣經為難」，其法不成，而「因浮舟于泗」進行的，也即是在河上以船為壇的。(《比丘尼傳》卷一《淨檢尼傳》)
兩晉之時，南北立戒壇者甚多。如，竺法護于揚都(南京)瓦官寺立壇；永和年間(345—356)，支道林于石城(山西黎城南)、汾州(浙江新昌)各立一壇，支法存于若耶(浙江紹興)立戒壇，竺道壹于洞庭山立壇，竺道生于吳中虎丘立壇。(道宣《戒壇圖經》)後來，建立戒壇之風氣乃漸盛行全國，宮設私設均有。
第二節 東晉時僧人的律學思想和活動
東晉時南方佛教的中心是建康、揚州和廬山等地，北地後趙、前秦(苻秦)和後秦(姚秦)時代的佛教則是以長安、洛陽為中心，此時的律學活動也大都在此展開。南北佛教的主要代表人物有佛圖澄、釋道安和慧遠等人。慧皎稱讚他們「惟此三葉，世不乏賢」，「戒節嚴明，智寶炳人」。(梁《高僧傳》卷八《論義解》)
一、佛圖澄的戒律觀
佛圖澄(232—348)，天竺人，或為龜茲人，俗姓帛，又被稱為竺佛圖澄。西晉懷帝永嘉四年(310)，時年已經七十九歲的佛圖澄至洛陽，其主要活動在後趙(319—351)時期。佛圖澄不僅重視佛教的傳播，甚至以神異為其佐證。他也重視戒學，持律嚴謹，平生「酒不逾齒、過中不食、非戒不履、無欲無求」。(梁《高僧傳》卷九《竺佛圖澄傳》)佛圖澄不僅以戒學教授徒眾，而且對于先前傳入的戒律，亦復多有考校。所以道安評價說：「我之諸師，始秦受戒，又乏譯人，考校者鮮。先人所傳，相承謂是，至澄和上多所正焉。」(《出三藏記集》卷十一《比丘大戒序》)
作為一個西域僧人，佛圖澄雖沒讀過儒書，但在傳播佛教義理和戒律思想時能敏銳地抓住中國文化的精髓，找到了戒律與中國文化的契入點。他曾入石勒軍中以佛教慈悲觀和儒家的理念教化石勒，勸其「王者德化洽于宇內」，而使其減少殺戮。同時，雖然他強調「事佛在于清靜無欲，慈矜為心」，但他仍然對佛教戒律有著更為世俗化的理解。所以他雖然能夠勸說石勒或石虎不殺人，但他並不反對為王者殺人，他只是反對濫殺人，這可能是對佛教戒律世俗化最徹底的理解。如他與北地的軍事統治者石虎間即有如下對話：
(石)虎常問澄：「佛法云何?」
(佛圖)澄日：「佛法不殺。」
(石虎)：「朕為天下之主，非刑殺無以肅清海內。 既違戒殺生，雖復事佛，詎獲福耶?」
(佛圖)澄日：「帝王之事佛，當在心體恭心順，顯暢三寶，不為暴虐，不害無辜。至于凶愚無賴，非化所遷，有罪不得不殺，有惡不得不刑。但當殺可殺，刑可刑耳。若暴虐恣意，殺害非罪，雖復傾財事法，無解殃禍。願陛下省欲興慈，廣及一切，則佛教永隆，福祚方遠。」
虎雖不能盡從，而為益不少。(梁《高僧傳》卷九《竺佛圖澄傳》)
佛圖澄還對後趙時期佛教儀軌的形成有著重要影響。據《晉書》卷九十五《佛圖澄傳》，以後趙著作郎王度為代表的諸人曾上奏：「佛，外國之神，非諸華所應祠奉。……今可斷趙人悉不聽詣寺燒香禮拜，以遵典禮，其百辟卿士下逮眾隸，例皆禁之，其有犯者，與淫祀同罪。」但是，後趙幾代國主都因佛圖澄而崇佛，並下書允許民眾「至于饗祀，應從本俗(指佛教規范)，佛是戎神，所應兼奉。其夷趙百姓有樂事佛者，特聽之」。《高僧傳》卷九《佛圖澄傳》則記有石虎「夫制由上行，永世作則，苟事無虧，何拘前代」之語。
如果我們考慮到佛圖澄曾被尊為「大和尚」受到石勒、石虎的崇敬而得以參政，而且佛教在此時得到快速發展的尻義，我們可以說，這不僅得益于佛圖澄的人格力量，更是得益于通過這種力量而展示出的佛教戒律思想的影響力。正如時在京師建業的支道林所言，後趙「百姓因澄故多奉佛，皆營造寺廟，相竟出家」。(《晉書》卷九十五《藝術傳》)石虎雖然不能盡從其所言，但仍得益不少。後人以「佛澄適趙，二石減暴；靈塔放光，苻健損虐」之語對此作了精辟的概括。(梁《高僧傳》卷七《慧嚴傳》)
二、道安的戒律觀和律學活動
釋道安(314—385)，本姓衛，常山扶柳人，十二歲出家，受具後游學至北方佛教中心鄴城，入中寺佛圖澄門下並受重視。道安對佛教義理有著精湛的把握，所以他起初講經時面對「疑難峰起」，而能「挫銳解紛，行有余力」。道安隨後游方問道，備訪經律，又從業于竺法濟和並州支曇。四十五時，道安返還冀地住受都寺。此時道安英名遠播，被嘆為「安法師道學之津梁，澄治之壚肆矣」。不久四方學士競往師之，前秦國主苻堅也欲致之以為輔佐，晉孝武帝也有詔，給其俸一同王公。
作為中國佛教發展承前啟後的重要人物，道安不僅通過注釋經典、編寫經錄、組織翻譯、定音核文等活動廣布佛法，同時也為中國佛教的規范化發展做出了重要的貢獻。
(一)道安的戒律學思想
道安著作繁多，據巨贊法師考證有如下幾類：其一是見于各大藏中的《人本欲生經注》一卷；其二是見于《出三藏記集》中且標明為道安法師所著的經序十四篇；其三是載于《出三藏記集》，未標作者但肯定為道安作的經論序六篇，以及《新集安公疑經錄》和《新集安公注經錄》；其四，不載于《出三藏記集》而存于《鼻那耶經》卷首的《鼻那耶經序》一篇。道安佚失的撰述更多，僅見于《出三藏記集》存目的即有三十種，另外存目于隋代《眾經目錄》、《隋書·經籍志》、《唐書·經籍志》以及篇名見于唐元康的《肇論疏》、《文選注》、《樂邦文類》中的還有八種。①這些經論序不僅敘述了經文翻譯的緣起和經過，也反映了道安對經文內容和精神的研習與領會。在諸多著作之中，與戒律相關的有《比丘大戒序》一篇(見于《出三藏記集》卷十一)、《鼻奈耶序》一篇(見于《大正藏》第二十四冊)，今天失撰者被認為是道安所作的《比丘尼戒本所出本末序》和《關中近出尼二種壇文夏坐雜十二事並雜事》卷前中後三記(均見于《出三藏記集》卷十一)。道安另有今天已經佚失的《法集舊制三科》等。
道安非常強調三藏之中戒律的重要性。他說：「世尊立教法，有三焉：一者戒律也，二者禪定也，三者智慧也。斯三者，至道之由戶，泥洹之關要也。戒者，斷三惡之干將也；禪者，絕分散之利器也；慧者，齊(濟)藥病之妙醫也。」(《出三藏記集》卷十一《比丘大戒序》)因此道安非常重視比丘的持戒修行，並貫徹以律制僧的精神。如他說：「若精進持戒，同亦當歸死，不精進持戒，同亦當歸死。寧持戒而死，不犯戒而生。」(《出三藏記集》卷十一《比丘大戒序》)所以他做到「篤性精進，齋戒無闕」。(梁《高僧傳》卷二《道安傳》)同時，道安也不無羨慕地說：「外國重律，每寺立持律，月月相率說戒。說戒之日，終夜達曉，諷乎切教，以相維攝，犯律必彈，如鷹隼之逐鳥雀也。」(《出三藏記集》卷十一《比丘大戒序》)
儘管此時律學經典翻譯不備，但道安通過研讀佛法大義，已經從更為完整的層面上認識到了佛教的經律論三藏的關系。對于戒定慧三學，道安不僅認識到戒是斷三惡之干將，禪是絕分散之利器，慧是齊藥病之妙醫，他更強調說：「具此三者，乾取道乎何有也。夫然用之有次，在家出家，莫不始戒以為基址也。」(《出三藏記集》卷十一《比丘大戒序》)既然戒為能斷一切邪行之劍，所以他也強調戒為三學之首。如他說：「戒雖檢形，形乃百行舟輿也，須臾不矜不莊，則傷戒之心入矣。傷戒之心入，而後欲求不入三惡道，未所前聞也。故如來舉為三藏之首也。」(《出三藏記集》卷十一《比丘大戒序》)
鑑于當時真正的律學經典翻譯不完備，我們可以看到道安對這種現象的拳拳之心。他曾自歎說：「道安常恨，三藏不具，以為闕然。」(道安《鼻奈耶序》，《大正藏》第二十四冊)「云有五百戒，不知何以不至?此乃最急。四部不具，于大化有所闕」。(《出三藏記集》卷九《漸備經十住胡名並書敘》)他還說：「吾昔得大露精比丘尼戒，而錯得其藥方一柙，持之自隨二十余年，無人傳譯。近欲參出，殊非尼戒。方知不相關通，至于此也。」(《出三藏記集》卷第十一《比丘尼戒本所出本末序》)其對戒律之渴仰之情由此可見一斑。
當他得聞罽賓三藏法師佛陀耶舍諷鼻奈經甚利，並已經來至長安時，隨即請其翻譯。在道安的努力下，于是佛陀耶舍誦出梵文，竺佛念為譯，曇景筆受，兩月有余則譯出《鼻奈耶》四卷，長期困惑僧眾的二百六十事疑礙之滯，頓時謾然。此律譯成後，道安釋然，嘆道：「二年之中，于此秦邦，三藏具焉」，「而今而後秦土有此一部律矣。」欣喜之情躍然紙上。(道安《鼻奈耶序》)
道安那篇頗有先秦散文風格的《比丘大戒序》中說的：
昔從武遂法潛得一部戒，其言煩直，意常恨之。而今侍(按：指曇摩侍，于律特善)戒規矩同，猶如合符，出門應轍也……而嫌其丁嚀，文多反復，即稱命慧常，令斥重去復。 常乃避席謂：「大不宜爾。……戒猶禮也，禮執而不誦，重先制也，慎舉止也。……此土尚書及與河洛，其文樸質，無敢措手，明祗先王之法言而慎神命也。何至佛戒，聖賢所貴，而可改之以從方文乎?恐失四依不言之教也。與其巧便，寧守雅正。譯胡為秦，東教之士猶或非之，願不刊削以從飾也。」于是案胡文書，唯有言倒，時從順耳。(《出三藏記集》卷十一《比丘大戒序》)
由此，我們可以發現，道安也是時常閱讀為數不多的律學譯述的。
(二)道安的律學活動
道安非常重視對佛教戒律的整理與翻譯，曾尋請竺佛念、曇摩持、慧常等譯出《十誦比丘戒本》、《比丘尼大戒》等。
道安說：「世尊制戒，必有所因。六群比丘生于貴族，攀龍附鳳，雖貧出家，而豪心不盡，鄙悖之行，以成斯戒。」(《鼻奈耶序》)所以，他更為重視對制戒因緣的研究，重視從其他經典中尋章摘句，以務僧眾修行之急需。
道安之世，《中阿含經》和《增一阿含經》已經譯出，其中有關戒律的論述和思想受到道安的重視。正是如此，他才說「《中阿含》首已明其旨，不復重序也。……外國岩岫之士，江海之人，于《四阿含》多詠味茲焉」。(《出三藏記集》卷九《增一阿含序》)以及「《增一阿含》者，比法條貫以數相次也。……其為法也，多錄禁律，繩墨切厲，乃度世撿括也」。(《出三藏記集》卷第九《增一阿含序》)《中阿含經》和《增一阿含經》有著豐富的律學思想，道安對此極為重視，如他說：「凡諸學士撰此二《阿含》，其中往往有律語，外國不通與沙彌白衣共視也，而今以後幸共護之，使與律同，此乃茲邦之急者也。」(《出三藏記集》卷九《增一阿含序》)
顯然，正是基于當時戒律的翻譯不備，道安極為重視從三藏中的「經藏」中理解和挖掘佛教戒律的內涵。在對佛教戒律思想正確理解和把握的基礎上，道安創制出了中國化的戒律或「僧尼軌范」以及《法門清式》二十四條。(《佛祖歷代通載》卷六)此也是中國最早的「僧制」，惜今已不傳，僅能從後人對它的稱讚中了解其大概。
梁代慧皎說：『『(道)安既德為物宗，學兼三藏，所制《僧尼軌范》，佛法憲章，條為三例：一日行香定座上經上講之法，二日常日六時行道飲食唱時法，三曰布薩差使悔過等法。天下寺舍，遂則而從之。」(梁《高僧傳》卷五《道安傳》)其影響和作用可謂大也!正是有了道安的僧制，北地僧久的行為才被納入到如法的規范中，使行香、定座、講經、上講、布薩、差使、悔過、六時行道、飲食、唱食等有了標準。·唐代道宣律師說：「行香咒願法，《四分》中食竟方為咒願說法。而此土盛行並在食前，道安法師布置此法，依而用之于理無失。，，(《四分律刪繁補闕行事鈔》卷下，《大正藏》第四十冊)
對于道安「鑿空開荒，，的制定「僧制」，贊寧也說：「晉道安法師傷戒律之未全，痛威儀之多缺，故彌縫其闕，埭堰其流，立三例以命章，使一時而生信。，，雖然僅以三例，但是對于那些「過逾此法者，則別立遮防」。(《大宋僧史略》卷二)由此可見，道安的僧制是相對完整的，更是操作靈活的。所以習鑿齒在寫給時人謝安的書信中稱讚道安：「師徒數百，齋講不倦，無變化伎術，可以惑常人之耳目，無重威大勢，可以整群小之參差。而師徒肅肅，自相尊敬，洋洋濟濟，乃是吾由來所未見。」(《高僧傳》卷五《道安傳》)正因為道安所創僧制的實用性，「安能肅眾，上之三例，天下翕然奉行也」。(《大宋僧史略》卷二)這不僅有著道安的個人能力，也因為道安法師憑自己的威儀和道德感召而折服僧眾，這與佛圖澄時以幻化攝人有著根本的不同。
道安的「僧制，，的意義是深遠的，此「僧尼軌范」不僅在一定程度上
解決了中國僧人在戒律缺失情況下的如法修行問題，也開創了中國僧
制的先河，影響了後世所傳之諸種僧制、清規。其後，中國化的僧制漸
興，如與其同時的支遁(314—366)著有《眾僧集儀度》、慧遠有《法社節度》。僧制的思想和行為更開其後禪門規式之先河，成為戒律中國化之先聲。贊寧曾對此有著高度的評價：「今出家者，以華情學梵事耳，所謂半華半梵，亦是亦非。尋其所起，皆道安之遺法是。」(《大宋僧史略》卷一)顯然，僧制的出現，是中國律學早期初步的、但是極為重要的思想成果。
道安對中國佛教制度的最大貢獻之一可能即是他創以「釋」為中國僧眾之姓，這對規范中國佛教的發展有著積極意義。從佛教入華至魏晉之時，中國沙門出家均依師為姓，故僧眾姓各不同。道安認為僧眾出家之本莫不尊崇釋迦，乃以「釋」為眾僧之氏。其後，《增一阿含經》譯畢，從中果然發現有稱四河入海無復河名，四姓為沙門皆稱釋種之句，「既懸與經符，遂為永式」。(《高僧傳》卷五《道安傳》)以「釋」為姓，使僧眾有了一個明確的規范，有利于僧團的和合發展及與世俗社會的交往，同時，也有利于僧團的社會主體定位，這種規范更具有深遠的意義。
簡言之，道安通過制定戒規、以釋為姓、組織律學翻譯等活動，對中國佛教的規范性發展和戒律的傳譯有著重要的影響。
三、慧遠的律學活動
慧遠(334—416)，雁門婁煩(今山西甯武)人，本姓賈，出生于仕宦家庭，少為諸生，博綜六經，尤善《莊》、《老》。二十一歲時聽道安講《般若經》後「豁然而悟」，慨嘆：「儒道九流，皆糠秕耳!」(梁《高僧傳》卷六《釋慧遠傳》)于是與弟弟慧持一同落髮而隨道安出家，成為道安的重要弟子。慧遠也成為繼道安之後中國佛教界的中心人物和精神領袖。
慧遠對中國佛教在南方的發展起過極大的作用。在潛居廬山以後，他不入都邑，不仕王侯，嚴謹律行，弘宣戒律，從而使廬山成為東晉時中國佛教的中心之一，受到後世的崇仰，唐宣宗諡其號為「大覺法師」。(《大宋僧史略》卷三)慧遠對律學的影響在于其促進戒律的翻譯，以及修持戒定、守護僧制，做到淨律結合，所以太虛法師稱其學特點為「依教律修禪之淨」。因為當時以念佛觀為諸禪觀中之最高者，所以念佛即是修習最上禪觀。修持者都謹依教義，嚴遵戒律，「與後來脫離教義戒律之達摩禪不同」。
(一)持律嚴謹，時為楷模
慧遠非常重視佛教戒律的作用，對于當時佛教徒之穢雜日久的狀況深為痛心，「每一尋思，憤慨盈懷」。(《弘明集》卷十二《與桓太尉論料簡沙門書》)
慧遠自己嚴于律行，正因為如此，他才能「率眾行道，昏曉不絕」，吸引各地信徒赴廬山參學，得到眾多「謹律息心之士」的崇敬。(梁《高僧傳》卷六《慧遠傳》)僧傳中說，慧遠弟子釋僧徹，「問道之暇，亦厝懷篇牘，至若一賦一詠，輒落筆成章。嘗至山南攀松而嘯，于是清風遠集，眾鳥和鳴，超然有勝氣。退還咨遠：律制管弦，戒絕歌舞，一吟一嘯，可得為乎?遠日：以散亂言之，皆為違法。由是乃止。」(梁《高僧傳》卷七《僧徹傳》)
慧遠的人格力量是巨大的，這也是其建立在嚴守戒律基礎之上的。甚至當桓玄雄心勃勃地要沙汰沙門時，也特地強調「唯廬山道德所居，不在搜簡之列」。(《弘明集》卷十二《與桓太尉論料簡沙門書》)東晉義熙十二年(416)八月初，慧遠患疾，病況漸重，徒眾為他準備藥用的豉酒以及米汁、蜜水等，但慧遠以持戒為重，堅持不用。面對徒眾苦苦相勸，慧遠要求徒眾檢閱律典，以確定能否飲用，但未及檢畢，慧遠已溘然辭世。
慧遠不僅持戒而行，對戒律的精神也十分了解。東晉安帝隆安二年(398)，桓玄決定沙汰沙門。其標準是：「諸沙門有能申述經誥、說唱義理者，或禁行修整、奉戒無虧恆為阿練若者，或山居養志不營流俗者，皆足以宣寄大化。……其有違于此者，皆悉罷遣，所在其戶籍，嚴為之制。」顯然，桓玄把「申述經誥」、「奉戒無虧」、「山居養志」作為一種並列的標準考慮，這是對佛教戒律的誤解。所以慧遠對此糾正道：「經教所聞凡有三科，一者禪思入微，二者諷味遺典，三者興建福業。三科誠異，皆以律行為本。」(《弘明集》卷十二《與桓太尉論料簡沙門書》)
(二)制定「遠規」，以匡僧眾
慧遠之時，律本欠闕，為了以法制僧，慧遠以自己精湛的佛學基礎、義理水平和持律體會而創制「遠規」，①其內容有「法社節度」、「外寺僧節度」、「比丘尼節度」，慧遠並分別為之作序。(《出三藏記集》卷十二)慧遠創制的遠規的內容是什麼，現在也難以詳說，但其應當是先流行于南方，後又被北方采用的。如梁《高僧傳》云：
自童壽入關，遠僧復集，僧尼既多，或有愆漏。(姚)興日：「凡未學僧未階苦忍，安得無過，過而不胡，過遂多矣。宜立僧主，以清大望。」因下書日：「大法東遷，于今為盛，僧尼已多，應須綱領，宣授遠規，以濟頹緒。」(卷六《僧薯傳》)
值得一提的是，「遠規」一直到唐武德年間還在受到重視。據道宣《續高僧傳》所載，釋道嗆因向往慧遠的遺軌，所以曾「負笈金陵，居高座寺，聽《阿毗曇》，心妙達關鍵，非其好也。欲匡山遺軌，每逸言前。」(《續高僧傳》卷二十《道唂傳》)匡山，即廬山，因慧遠所居而成為當時的佛教聖地。據陳垣《釋氏疑年錄》，釋道瞪生于公元547年，卒于唐貞觀二年(628)，從此處我們可以看出，儘管此時的廣律已經譯就二百年，律宗思想業已形成，並有了很大的影響和發展，而且當時天下「混一唐統，普行《四分》」，但帶有中國文化特質的僧尼規范仍然受到重視。
(三)推動律學翻譯，成就《十誦律》譯本
廬山慧遠對律宗的貢獻不僅僅在于他的「遠規」，而且與道安一樣，他也在很大程度上促進了戒律的翻譯和律學的形成及發展。慧遠常常慨律藏未備，感嘆當時中國佛教「沙門德式所闕猶多」。當弗若多羅剛至長安時，慧遠即以律藏未備，隨與多羅修書，盼其「若能為律學之眾留此經本，開示梵行，洗其耳目，使始涉之流，不失無上之津!參懷勝業者，日月彌朗，此則惠深德厚，人神同感矣!幸望垂懷，不孤往心」。但《十誦律》翻譯未竟而弗若多羅而亡。
曇摩流支于姚秦弘始七年(405)抵達關中之後，慧遠獲悉流支善于毗尼，便希得究竟律部，于是又遣弟子曇邕致書，祈請于流支說：
佛教之興，先行上國，自分流以來，四百余年，至于沙門德式，所闕尤多。頃西域道士弗若多羅，是廁賓人，甚諷《十誦》梵本。有羅什法師，通才博見，為之傳譯。《十誦>>之中，文始過半，多羅早喪，中途而寢，不得究竟大業，慨恨良深。傳聞仁者齎此經自隨，甚欣所遇，冥運之來，豈人事而已耶!想弘道為物，感時而動，叩之有人，必情無所恪。若能為律學之徒，畢此經本，開示梵行，洗其耳目，使始涉之流，不失無上之津，參懷勝業者，日月彌朗，此則慧深德厚，人神同感矣。幸願垂懷，不乖往意一二，悉諸道人所具。(梁《高僧傳》卷二《曇摩流支傳>>)拳拳之心，躍然紙上。而且，慧遠「每逢西域一賓，輒懇惻咨訪」。所以僧祐說：「關中更出(《十誦》)余分，故《十誦》一部，具足無闕，晉地獲本，相傳至今。蔥外妙典，關中勝說，所以來茲土者，遠之力也。」(梁《高僧傳》卷六《慧遠傳》)
道宣對慧遠在律學翻譯方面的貢獻評價道：
自律藏久分，初通東夏，則薩婆多部《十誦》一本最為宏持，實由青目律師敷揚晉世，廬山慧遠讚擊成宗。 爾後，璩、穎分鑣而命路，佑、瑗、波、騰于釋門，澄、一江淮無二奉也。(《續高僧傳》卷二十二《論律》)
而且，鑑于佛教初傳江東不久，諸多經典未備，禪法無聞，律藏殘闕，慧遠遂令弟子法淨、法領等穿越沙漠雪地，遠尋眾經，曠歲方反。隨後，其所獲梵本得以傳譯。(梁《高僧傳》卷六《慧遠傳》)
(四)「袒服」之辨
「袒」，為出家人著袈裟之一法，即袒露右臂，另一法為「披」，即挂袈裟通覆兩肩。東晉失譯的《舍利佛問經》中，有舍利佛問：「云何于訓戒中令弟子偏袒右肩?……于何時披袒?」佛言：「我諸弟子，當正被袈裟，俱覆兩肩勿露肌肉，使上下齊平，現福田相，行步庠序。又言：勿現胸臆……修供養時，應須偏袒，以便作事；作福田時，應覆兩肩，現田文相。」
但是服飾問題在中國歷來都不僅僅是一個著裝問題，它是道德和倫理的反映，甚至也是法律和秩序的象徵。因此，服裝在華夏民族中被賦予相當濃厚的文化和價值色彩。佛教從漢代傳入中國，反對者反對的中心問題是價值和綱常問題，因此到了東晉時，沙門的「袒服」問題也成了一個話題，認為其有悖于禮、相乖于俗。但在本質上，「袒服」之辨也是繼跪拜敬王之後，夷夏之辨的另一種形式。「袒服」之辨發生在慧遠與何鎮南之間。
何鎮南向慧遠發難說：「三代殊制，其禮不同，質文之變，備于前典。，，「儀形之設，蓋在時而用，是以事有內外」，而佛教出乎其外，怎能說其「袒服」合于禮制呢?
慧遠對此從六個方面進行回答：
第一，慧遠強調「禮」是因時而變的。他說，玄古之時，其禮不文，其禮或得之于異俗，天竺之法也是如此。為表示其盡敬于所尊，故而率皆袒服，即為去飾之甚。此俗雖然沒有見諸于茲土記籍，其始似有聞焉。因此，「袒服」本身並不能說明其不合于「禮」。
第二，為「右袒」之儀增加形而上的內涵。他說，佛出于世因而為教，明所行不左故應右袒。這是因為，「將辨貴賤必存乎位，位以進德，則尚賢之心生。是故沙門越名分以背時，不退已而求先」。
第三，強凋偏袒右臂的好處。慧遠說：「人之所能，皆在于右。若動不以順，則觸事生累。過而能復，雖中賢猶未得。況有下于此者乎。」
第四，更為重要的是，慧遠把根據戒律而形成的袒服之習提高到了與儒家的禮制同樣的高度。他說：「道訓之與名教，釋迦之與周孔，發致雖殊而潛相影響，出處誠異終期則同。」「夫形以左右成體，理以邪正為用，二者之來各乘其本，滯根不拔則事未愈，應而形理相資其道，微明世習未移應徵，難辯袒服既彰則形。隨事感理悟其心，以御順之氣表誠之體，而邪正兩行，非其本也。是故世尊以袒服篤其誠而閒其邪，使名實有當敬慢不雜，然後開出要之路，導真性于久迷」。顯然，慧遠強調的是，既然二者都是聖教，何來優劣之別?既無優劣之別，兩種服飾之法又有什麼不同呢?
第五，「袒服」即是為了「緬素風而懷古，背華俗以洗心，專本達變即近悟遠，形服相愧理深其感。如此則情禮專向修之不倦，動必以順不覺形之自恭，斯乃如來勸誘之外因」。慧遠認為，既然強調華服古風不能改，那麼，「袒服」也是天竺之古法，如果反對，那麼不也是更重要的反古之道嗎?
第六，慧遠為「左」「右」之義尋找更為本體的屬性。如他說：「原夫形之化也，陰陽陶鑄，受左右之體，昏明代運，有死生之說。人情咸悅，生而懼死，好進而惡退，是故先王即順民性撫其自然，令吉凶殊制，左右異位。由是吉事尚左，進爵以厚其生；凶事尚右，哀容以毀其性，斯皆本其所受。因順以通教，感于事變，懷其先德者也。世之所貴者不過生存，生存而屈申進退，道盡于此，淺深之應于是乎在。」
他認為，甚至這種「袒服」更是沙門之德的表現。他說，沙門「後身退己而不嫌卑，時來非我而不辭辱，卑以自牧謂之謙，居眾人之所惡謂之順。謙順不失其本，則日損之功易積，出要之路可游，是故遁世遺榮反俗而動。動而反俗者，與夫方內之賢雖貌同而實異。何以明之?凡在出家者，達患累緣于有身，不存身以息患，知生生由于稟化，不順化以求宗。推此而言，固知發軫歸涂者，不以生累其神；超落世務者，不以情累其生。不以情累其生則生可絕，不以生累其神則神可冥。然則向之所謂吉凶成禮，奉親事君者，蓋是一域之言耳。未始出于有封。有封未出，則是玩其文而未達其變。若然方將滯名教以殉生，乘萬化而背宗，自至順而觀，得不曰逆乎!」(《弘明集》卷五《沙門袒服論》)
由此可見，慧遠對袒服的捍衛，不僅是在強調佛教禮儀的正當性和合法性，更是努力為這種不同于傳統的袒服之法與傳統習俗進行會通。這種對沙門著裝之儀的重視，一直是後世律師們關注的重點之一。如唐代道宣、宋代元照都有相關的撰述對此加以說明和規范。有學者指出，慧遠對佛教律學的貢獻正是其「力圖用建立佛教禮制的辦法，促成佛教在中國社會的獨立發展」。①
第三節 兩晉時期的律本翻譯
東晉以前，雖然已經譯有一些戒本或羯磨儀，但都是漸星零出，既無體系又無計劃。此則一是因為當時譯人不夠、梵本或缺，二則因為社會對戒律的需要是更為重視實用，而不是理論的研究或對戒律整本的渴求。這種現象持續了很長時間。如果自魏嘉平時戒本始入中土算起至于東晉中後期，此種「德式所闕」的佛教持續約四百年。
東晉時代，隨著中國佛教的整體發展和理論研習的深入，對戒律的要求便迫切了，對佛教三學的整體認識也就顯得愈發重要。由此而始，中國進入佛教律學的集中翻譯時期。戒律的傳入是與中國佛教的發展實際需要相適應的，所以隨著中國佛教理論的發展和現實修行的需要，東晉時期的戒律翻譯達到了一個新的階段。此一階段，南北二地中國律學的最大成就即是幾本廣律的完整翻譯。
一、廣律的翻譯
與佛教經論典籍的翻譯相比，廣律的翻譯雖然起步較晚，但其過程與完成的時間卻相當地集中。從姚秦弘始三年(401)的《十誦律》的最終完成，到弘始十二年(410)《四分律》、東晉義熙十四年(418)《摩訶僧只律》和宋景平元年(423)《五分律》的完成，前後不過二十多年的時間。這當然是因為戒律的內容相對較少和較為集中，但更關鍵的還是當時僧俗兩界對戒律傳譯的渴望和宗教事務的急需。這一點我們只要從道安和慧遠對鳩摩羅什、佛陀跋陀羅(或譯為佛大跋陀、佛大跋陀羅、佛馱跋陀羅)、曇摩流支等人交往或書信之事，以及姚興等人對僧人譯律的期盼就可以看出來了。僧眾對戒律的渴望和迫切要求促進了兩晉時期律學的發展和戒律的翻譯。
佛教廣律共有六種，其中《十誦律》、《四分律》、《摩訶僧只律》、《五分律》、《根本說一切有部律》五種有完整的漢譯本。在東晉時譯的則有三種：《十誦律》、《四分律》、《摩訶僧只律》。《迦葉遺部律》于元魏時由瞿曇般若流支僅譯出《解脫戒本》。
(一)《十誦律》的翻譯及其主要內容
《十誦律》又稱為《薩婆多部十誦律》，與唐時義淨翻譯的有部毗奈耶諸律同屬薩婆多部，為該部根本廣律，今本為六十一卷。薩婆多，意為「一切有」，即為部派佛教中的「說一切有部」。不過，藕益大師在《閱藏知津》中說，《十誦律》雖云即薩婆多，實與薩婆多不全同也。
相傳律文原有八十誦，大迦葉傳承以後至第五師優波掘多始刪為「十誦」(十項)。對于本律的傳承，僧祐在《薩婆多部記目錄序》中列有兩個系統：一系是摩訶迦葉以下至達摩多羅五十三人次第相承，另一系是阿難以下至佛陀跋陀羅的薩婆多部六十人次第相承。(《出三藏記集》卷十二《薩婆多部師資記目錄序》)
《十誦律》的初誦至三誦，內容為四波羅夷、十三僧殘、二不定、三十尼薩耆、九十波逸提、四波羅提提舍尼、一百零七項眾學法、七滅諍等八法。第四誦說的是受具足戒、布薩、自恣、安居、皮革、醫藥、衣等七法。第五誦有迦綈那衣、俱舍彌、瞻彼、般荼盧伽、悔、遮、臥具、諍事等八法。第六誦為謂達事等雜法。第七誦為尼律，包括六法。第八誦，為增一法，包括二十一法。第九誦為優波離間佛法律之事，內容包括問淫盜殺妄十三事等。第十誦包括比丘誦、二種毗尼及雜誦、四波羅夷、僧伽婆尸沙法。最後兩卷為「善誦毗尼序」。內容敘述了結集的始末和對前文中相關內容的補充。
《十誦律》是漢譯四部廣律中最先譯就的。雖然鳩摩羅什在關中廣譯經典，但卻未全出《十誦律》，僅先摘譯出其戒本，即《十誦律比丘波羅提木叉戒本》一卷。至于其戒本的來源，依日本佛教學者羽溪了諦所考，當出于大月氏國。因為當時大月氏不僅有大乘華嚴、方等、般若、法華、涅槃等五大部經典，以及如四阿含及其他多種多樣之小經，而且大小兩乘教律、論及秘密部經典等亦都同時存在。傳入中國的薩婆多部之戒律也都是由此傳入。由于在庫車附近已經發掘出大月氏國語即睹貨羅語所書的薩婆多部《波羅提木叉》殘卷，所經羽溪了諦認為羅什漢譯的《十誦比丘戒本》即是從大月氏的國語翻譯而出。①
《十誦律》的完整翻譯有賴于五位西域沙門的共同努力，他們是：弗若多羅(意為功德華)、鳩摩羅什(意為童壽)、佛陀耶舍(意為覺明、覺名、覺稱)、曇摩流支和卑摩羅叉。最初，于弘始六年(404)由願賓國的弗若多羅(他共譯有四部六十九卷經律戒)在長安誦出《十誦律》梵文，鳩摩羅什譯為漢文，時有義學沙門六百余人助譯。但剛完成三分之二時，弗若多羅殛去，因為無人能出梵本，譯事遂告停止。後又有西域沙門曇摩流支于第二年到達長安，他攜有《十誦律》的梵本，羅什遂又與他共譯此律，得成五十八卷。雖然自認為已經「研詳考覆，條制審定」，但羅什猶恨文煩未善，心存遺憾，但尚未及刪定，不久羅什又入滅了。羅什臨終時說：「自以暗昧，謬充傳譯，凡所出經論三百余卷，唯《十誦》一部未及刪煩，存其本旨，必無差失。，，(梁《高僧傳》卷二《鳩摩羅什傳》)顯然，儘管歷盡周折，但羅什認為自己所譯的《十誦律》是契合原本的。
後又有與羅什有師生情誼的罽賓國沙門卑摩羅叉聞羅什在長安，遂而東到長安。在羅什逝世後，他遷至壽舂石澗寺，一邊講《十誦律》，一邊又補譯出《善誦毗尼序》(或稱《毗尼誦》)三卷。最後一誦謂明受戒法，及諸成善法事，逐其義要，合羅什所譯共成六十一卷，《十誦律》終得完本。
在中國，與《十誦律》有關的律學翻譯、或出于《十誦律》的節譯本或異譯本較多。現存有《薩婆多毗尼毗婆沙》九卷，失譯者，此是對比丘戒法中除眾學法之外其余七法的解釋。另有劉宋時(435)僧伽跋摩譯的《薩婆多部毗尼摩得勒伽》(或稱《摩得勒伽經》)十卷，對律中的一些說法進行補充。另外，還有失譯者的《大沙門百一羯磨法》(或名《大沙門羯磨法》、《百一羯磨文》)一卷，內容相當于《十誦律》中犍度法中的布薩法、自恣、醫藥、衣、迦締那衣、僧殘、悔等法的羯磨文，共有白羯磨二十四種，白二羯磨四十七種，白四羯磨三十種。
(二)《摩訶僧只律》的翻譯及其主要內容
梵語「摩訶僧只」意為「大眾」，所以《摩訶僧只律》意即為大眾部律。
事實上，大眾部律戒本傳入中國最早，影響也大。曹魏嘉平二年(250)曇柯迦羅于洛陽白馬寺譯出的《僧只戒本》即為出自大眾部律。晉咸康(335—342)年間沙門僧建在月支國取得的《僧只尼羯磨》及《戒本》也為大眾部律。曹魏時立的戒壇，以及在晉升平元年(35了)外國沙門罷摩羯多在洛陽立壇授戒，均以大眾部律而立。
本律完整的梵本獲得者是東晉法顯。他在印度摩羯提巴連弗邑阿育王塔南天王寺(《法顯傳》中說是摩訶衍僧伽藍)抄得《摩訶僧只律》梵本，于晉安帝義熙十二年(416)持還揚州。義熙十四年二月于道場寺與佛陀跋陀羅共同譯出。其後，姚秦弘始六年(404)，又有智猛等十五人往印度尋獲梵本，于北魏太武帝始光元年(424)復于波吒釐子城羅閱宗婆羅門家得《摩訶僧只律》梵本，後持還涼州，但此梵本未得翻譯。
據《法顯傳》說，本律乃根本大眾部所奉行，成立于五部分裂之前。大眾部律實際是在佛滅後百年，由跋閣子(即婆粗富羅)比丘乞金銀錢引起的七百結集而成，僧團也終因對戒律的持守思想有異而分立。本律即跋閣子比丘一方面結集之律，故舊傳為婆粗富羅律。因為當時跋閣子人數眾多，成為大眾部，本律亦即是大眾部律。但與原始佛教戒律的實質差異不會太大。惟其思想體現了當時僧團大眾的一種持律精神和持守特點。本律在敘述七百結集處，承認乞金銀錢是合法的行為，同時還列舉五種淨法可開許方便。同時，本律除記有戒律因緣之外，尚有第二次結集之事和若干佛本生故事，對于原始佛教史的研究具有一定的史料意義。
《摩訶僧只律》的卷一至卷二十二為比丘戒，內容包含四波羅夷、十三僧伽婆尸沙、二不定法、三十尼薩耆波夜提、九十二波夜提、四波羅提提舍尼、六十六眾學法、七滅諍法，共二百一十八條戒。在每戒之下，又列有制戒因緣，結成條文及解釋。對其他廣律犍度的內容，也都收入。
卷二十三至卷三十三上為雜誦，共分十四「跋渠」(梵文Varga，意為品、節)。每一跋渠各含十法，其主要內容為：(1)受具足戒法，(2)舉、別住等羯磨法，(3)舉他、治罪、田宅、僧伽藍法，(4)布薩法、安居法，(5)病比丘法、阿閣黎法，(6)比尼斷事法，(7)重物、無常物法，(8)蒜法、共床臥法，以及眾生法、樹法、七滅四諍事等。
卷三十三下至卷三十五為威儀法，主要有教弟子法、依止法、收床褥法、衣席法、房舍法、行住坐臥法等共五十條。
卷三十六至卷四十上為比丘尼戒，包含八波羅夷、十九僧伽婆尸沙、三十尼薩耆波夜提、一百四十一波夜提、八波羅提提舍尼、六十六眾學法、七滅諍法，共二百七十九條戒。卷四十下為尼雜誦，有五跋渠。
本律第一卷之首有長行及九行頌，明五事利益，相當于勸信序。卷四十末，有《摩訶僧只律》私記，明本律傳譯經過。
(三)《四分律》的翻譯及其主要內容
《四分律》又常稱為《四分律藏》或《曇無德律》。本為印度上座部系統法藏部所傳的戒律，屬曇無德部。曇無德為法藏部之祖，在佛陀入滅後百年頃，法正尊者(又稱法護，或音譯曇無德，意為法藏)采用上座部律藏中之契同己見者，采集成文，隨說所止，四度結集，分之為「四夾」，故被稱為《四分律》。另一種說法是說其結集時分四次誦出，故名之。
《四分律》初入中國是在姚秦弘始五年(403)，時闌賓三藏佛陀耶舍(意為覺明)誦出其梵文，沙門竺佛念筆受成四十五卷，同時又單出《曇無德戒本》一卷。依《出三藏記集》卷九之說，其後姚秦弘始十一年(409)(《歷代三寶紀卷第八說為弘始十二年》)，又依支法領從西國取來的梵本，經讎校于第二年(弘始十二年)重新翻譯，沙門慧辯筆受，于姚秦十四年譯就，成書為四十卷。宋本《大藏經》作六十一卷，今本為六十卷，收于《大正藏》第二十二冊。
《四分律》的內容主要是佛陀在蘇羅婆等國游歷和在舍衛國衹樹給孤獨園安居時，針對比丘的言行威儀而作的具體要求。
《四分律》全書內容分為四部分。一般認為，此只是四分別，並非依義而判立段章之名，僅是根據其四部夾而名：初分，即為前二十一卷，內容為比丘戒，包括比丘二五O條戒律條目。第二分共十六卷，從第二十二卷至第三十七卷，包括比丘尼三四八條戒律條目及受戒、說戒、安居、自恣(上)等四犍度，共十五卷。第三分共十二卷，從三十八卷至四十九卷，包括自恣(下)、皮革、衣、藥、迦綈那衣、拘啖彌、瞻波、呵責、人、覆藏、遮、破僧、滅諍、比丘尼、法等十五犍度，共十四卷。第四分共十一卷，從第五十卷至第六十卷，包括房舍犍度、雜犍度及五百集法、七百集法、調部毗尼、毗尼增一。
至于《五分律》則由佛陀什譯于劉宋時，《根本說一切有部律》系唐代義淨赴天竺取回而譯。(《續高僧傳》卷二十二《論律》)
東晉時，三種廣律翻譯情況表列如下：
┌────┬────┬─────┬───┬─────┬───┬───────┐
│經 名 │所 屬 │ 譯 者 │ 譯地│ 梵本來源│ 卷數│ 譯成時間 │
├────┼────┼─────┼───┼─────┼───┼───────┤
│ │薩婆多 │ │ │ │ │ │
│十誦律 │部／說一│鳩摩羅什、│ │弗若多羅 │ │姚秦弘始七年 │
│ │ │曇摩流支 │ 長安│ │ 61│ │
│ │切有部 │ │ │曇摩流支 │ │(405) │
├────┼────┼─────┼───┼─────┼───┼───────┤
│摩訶僧祗│ │佛馱跋陀、│ │法顯取于 │ │東晉義熙十四年│
│律 │大眾部 │ │ 建康│ │ 40│ │
│ │ │法顯 │ │中天竺 │ │(418) │
├────┼────┼─────┼───┼─────┼───┼───────┤
│ │ │佛陀耶舍、│ │ │ │ │
│ │曇無德 │竺佛念、支│ │佛陀耶舍、│ │姚秦弘始十二至│
│四分律 │ │ │ 長安│ │ 60│十四年(410— │
│ │部 │法領，慧辯│ │支法領 │ │ │
│ │ │筆受 │ │ │ │412) │
└────┴────┴─────┴───┴─────┴───┴───────┘
佛教戒律的翻譯在此時達到了一個高峰。正是隨著對佛教廣律的翻譯、傳習和注疏的逐漸深入，預示了中國律學的繁榮時期即將到來。二、兩晉十六國時期其他的律學翻譯
西晉時，中國佛教主要的律學翻譯者還有法護和聶道真。
法護，或稱為支法護、竺法護，西域人，音譯為曇摩羅剎，世居敦煌，後稱為敦煌菩薩。其主要譯經時間是從晉武帝泰始二年到懷帝永嘉二年(266—308)，此間他譯出許多重要大乘經典，其中闡述大乘佛教持律精神的譯本有《佛說文殊悔過經》一卷，現收于《大正藏》第十四冊。本經以文殊說法的形式通過對懺悔、勸助、請法、興供、回向、發願等的說明，闡述了大乘佛教的持律精神。如說「棄除貢高自大之心，孝順父母奉敬尊長」，並通過若干種養，使諸眾生至成大道。「世俗之人生長五蓋，以此功德自然棄除五蓋之蔽，具足五根究竟五力，絕滅五欲逮得五通，遠離五陰成就五眼」。在本經中，文殊師利強調的大乘佛教的精神是「自首悔過」；若「毀訾大乘遏斷正教，勸從邪徑徘謗正法……抑制法輪使不通流，若身自犯設教他人，勸助非法破壞塔寺，敗亂聖眾……使不／順戒處于邪見，從異道教反其正行，自懷怨心，亂他人意，令必瞠恚。所作過罪，若身自犯及教他人，皆從十方自首悔過」。反映了大乘佛教寬松自省的律學思想。
聶道真，生平不詳，西晉時居工，通曉梵語，曾隨竺法護譯經，並在竺法護示寂後，譯出一些重要的律學經典。其律學翻譯主要有《菩薩受齋經》、《三曼陀跋陀羅菩薩經》、《菩薩懺悔經》、《菩薩戒獨受壇經》和《菩薩雜行法》各一卷，它們均是從大月氏國語譯出的。後四者今已不存。
東晉時，咸康年中(335—342)沙門僧建于月支國得小乘律本《僧只尼羯磨》與《戒本》，今已佚。晉孝武帝(3了3—396)時，北涼因被元魏所滅，河西王沮渠蒙遜的從弟安陽侯京聲南逃建康，並于建康譯有《八關齋經》(異出本)、《迦葉禁戒經》、《賢者律儀經》、《優婆塞五戒經》(或稱為《優婆塞五相經》)。晉安帝時(397—418)，鳩摩羅什譯有《菩薩戒本》一卷，《十誦比丘戒本》一卷，此為第二出，與曇摩持出者小異。約在此時，卑摩羅叉還續譯有《十誦律毗尼序》。
天竺僧人竺曇無蘭是東晉時的譯經僧，「曇無蘭」意譯法正。《開元釋教錄》卷三說其譯經六十一部六十三卷，但缺三十七部三十九卷。其與戒律學相關的譯經有《佛說戒德香經》一卷。《佛說戒德香經》節譯于《雜阿含經》卷三十八，經中說，如果能「修行十善，身不殺盜淫、口不妄言兩舌惡口綺語、意不嫉妒恚痴，孝順父母，奉事三尊，仁慈道德，威儀禮節……奉行十善，敬事三寶，孝順仁慈，道德恩義，不失禮節，」則其戒香普聞，勝于世間諸香，「是香所布不礙須彌山川天地，不礙四種地水火風，通達八極上下亦然，無窮之界咸歌其德」。(《大正藏》第二冊)另外，曇無蘭並于晉孝武帝太元六年(381)時在揚都撰有《大比丘三百六十戒三部合異》二卷，今已佚。
兩晉時，還有失譯者的《佛說目連問戒律中五百輕重事》、《佛說目連問戒律中五百輕重事經》、《舍利佛問經》、《佛說三歸五戒慈心厭離功德經》等律學翻譯。
《佛說目連問戒律中五百輕重事》全一卷，又作《五百問事經》或《五百問》，失譯者附東晉錄，現收于《大正藏》第二十四冊。經中記述了佛陀答目連所問末世比丘違犯戒律罪報之輕重相，共分十八品。本經在《開元釋教錄》卷十三中始編入小乘律部。失譯者的《佛說目連問戒律中五百輕重事經》實為《佛說目連問戒律生五百輕重事》的異譯本，雖言五百，但實不足此數，共兩卷，約譯于東晉。注釋者有明代永海的《目連五百問戒律中輕重事經釋》二卷、性只的《目連問戒律中五百輕重事經略解》二卷。
《舍利佛問經》實為戒律學經典著作，它反映了佛教戒律的精神和觀念，現收于《大正藏》第二十四冊。本經中，佛陀應舍利佛之間，不僅闡述了律藏諸部的起源，也對戒律的精神和靈活持守作了說明。並細說了僧眾的行為規范，如「不得以缽布地」、「不得用木皮木肉」、「不得飲酒」、「不殺生」以及何時「正披袈裟」或「偏袒右肩」等威儀。本經還強調了靈活持戒的思想，如對于酒戒，若為病故須酒為藥，則開其戒，飲之不犯。
《佛說三歸五戒慈心厭離功德經》一卷，出于《中阿含經》中須達多經，經中說：「施福不如受三自歸，所以然者，受三歸者，施一切眾生無畏，是故歸佛法僧，其福不可計量也。如上布施及受三歸福，復不如受五戒福，受五戒者，功德滿具其福勝也。如上布施及受三歸五戒福，復不如彈指頃慈念眾生福也。如上布施及受三歸五戒慈念眾生福，復不如起一切世間不可樂想福，所以然者，起一切世間不可樂想福，能令行者滅生死苦，終成佛道故，其福最勝也。」(《大正藏》第一冊)
東晉時，在中國北方存在著一段時間的軍閥割據政權，它們被後世統稱為十六國。其中對佛教的發展起到重要作用的幾個割據政權是後趙(319—351)、前秦(350—394)、後秦(384—407)、後涼(386—403)、北涼(401—439)等。雖然有後趙石虎(季龍)自認「出自邊戎，忝君諸夏」而因「佛是戎神，所應兼奉」(《晉書》卷九十五《藝術傳》)，但事實上北地國主或因起于荒涼、或功成于漠北，往往都十分向往和認同中原文化或儒家文明，所以他們不僅接受了儒家的政治和倫理理念，也更大力扶持在漢地已經廣為流行的佛教。因此，一些據國者也對佛經翻譯十分重視，這客觀上促進了中國佛教在北方的繁榮。這一時期，長安、洛陽、敦煌、涼州(今甘肅武威)、張掖、姑臧等地成為與江南一帶同樣顯著的佛教研究、翻譯和傳播中心。因此，北地也出現了一些重要的戒律學翻譯者和譯經。尤其是兩秦時期更是佛教經典翻譯的輝煌時期。
兩秦即苻秦和姚秦，或稱前秦和後秦。苻洪于東晉永和六年(350)據地為王，次年苻健正式立國，經三主三十二年。晉太元八年(383)姚萇、姚興父子奪國建立後秦，在義熙九年(413)又被東晉劉裕所滅。兩秦這段時間，中國佛教在北方取得了顯著的發展，其義理研究、經典翻譯和僧團管理水平都達到了一個相當的高度。尤其姚秦之時，甚至因之出現了「四方沙門，云奔湊集」、「三千德僧，同止一處，共受姚秦天王供養」的壯觀。隋代費長房因此稱為「震旦宣譯，盛在此朝」。(《歷代三寶紀》卷八)兩秦之時的譯經曾有僧賢弟子、魏郡沙門釋僧教所撰的《二秦眾經錄目》一卷，本經目現已不存，其內容收入《歷代三寶記》中。《歷代三寶紀》載兩秦共有中外譯經僧十六人，合出經、論、傳等一百六十四部，九百一十四卷。除去上述廣律翻譯之外，還有其他律學譯作。其譯經者的主要代表有鳩摩羅什、竺佛念和曇無讖等。羅什除去《十誦律》之外，主要的律學翻譯為菩薩戒，縣無讖也是中國菩薩戒的重要翻譯者和倡導者。
竺佛念，生平不詳，涼州人，幼歲出家，志業堅精，諷習眾經兼學外典。于苻秦建元(365—384)年初(時約為東晉太和年間)，與僧伽跋澄和曇摩難提等一同來到長安，受秘書郎趙正之請而進行譯經。僧伽跋澄執梵文，竺佛念譯為漢文，譯出《尊婆須蜜所集論》、《難提翻譯王子法益壞目因緣經》、《增一阿含經》、《中阿含經》等。竺佛念譯的重要律學著作有《鼻奈耶經》(或云《戒因緣經》)十卷，沙門曇景筆受，釋道安曾為之作經序。在晉簡文帝(37l一372)時，竺佛念又與西域三藏律師曇摩持(意為法慧)于長安譯出《十誦比丘戒本》(或稱為《十誦比丘尼戒所出本末經》)一卷、《教授比丘二歲壇文》一卷。其梵本乃由僧純于龜茲國得來，竺佛念執文譯語，沙門慧詳筆受。因嫌竺佛念的譯文太煩，後又有竺法汰刪改正之。竺佛念還與律師釋慧常和曇摩持一起于長安譯出《比丘尼大戒本》一卷，費長房認為此應是出于《十誦戒本》。另外，竺佛念還和佛陀耶舍另譯有《四分僧戒本》一卷。
秦時還有失譯者的《毗尼母經》八卷，在律家的著作中又常常稱其為《毗尼母》或《母論》。《開元釋教錄》列其為失譯。「毗尼母」，即毗尼之母，為關于律藏的論，即「律論」。傳統上認為是解釋《十誦律》，現也有人認為是注釋《四分律》的。卷一內容主要是說明善來比丘受具、三語受具等，卷二主要說明各種羯磨法、舍戒、說戒法，卷三說的是犯戒、迦締那衣法以及五百結集等事，卷四內容為病比丘法、自恣、說戒、田園法、治病法等，卷五和卷六為比丘日常所用的藥、酒、畜物、安居、自恣、浴室、入白衣舍、食法、嚼楊枝等法，卷七內容為罪緣、重制等因緣，卷八解釋了相應不相應法、斷煩惱毗尼、比丘毗尼、比丘尼毗尼、少分毗尼等。
兩晉時，還有下述重要的戒律學翻譯：
《佛說恆水經》一卷，西晉法炬譯；
《佛說大淨法門經》一卷，西晉竺法護譯；
《佛說決定毗尼經》一卷，西晉敦煌三藏譯；
《沙彌十戒並威儀》一卷，晉時失譯；
《大愛道比丘尼經》兩卷，失譯附北涼錄；
《沙彌尼離戒文》(或《沙彌尼戒經》)一卷，東晉時失譯；
《優婆夷淨行法門經》兩卷。(《出三藏記集》說安公涼土異經附北涼錄)
不過，有一些經文可能譯出不久即因為社會動盪而失傳了，這其中有一些是屬于戒律學方面的。依《出三藏記集》卷四，經過道安詳較群錄，在當時確有其名而實無其經的有四百六十部，共六百七十五卷。其中從經名可疑其屬于戒律學范圍的即有很多，如：《菩薩四事經》、《菩薩正行經》、《菩薩內誡經》、《波羅提木叉》、《大沙門羯磨》、《大戒經》、《五部威儀所服經》(《五部僧服經》)、《衣服制》、《沙彌離戒》、《沙彌離威儀》、《沙彌持戒經》、《在家菩薩戒經》、《在家律儀經》、《道本五戒經》、《迦提羅越問五戒經》、《戒威儀》、《勤王持五戒經》、《尼犍齋經》、《佛問淳陀長者受樂淨行經》、《眼能視殺人經》、《戒法律經》、《布施持戒經》、《持戒教人殺生經》、《五戒報應經》等各一卷。
另外，還有一些戒律學的翻譯(或抄錄)在道安撰集經錄時是存在的，但今天已經不存。比如：《菩薩布施懺悔法》(抄《決定毗尼經》)一卷、《比丘諸禁律》一卷、《賢者五戒經》一卷、《持齋經》一卷、《少多制戒經》一卷、《慈仁不殺經》一卷、《恆水戒經》(舊錄為《恆水經》一卷、《三歸五戒神王名》一卷、《灌頂三歸五戒帶佩護身咒經》一卷等。
第四節 兩晉時期的菩薩戒
一、菩薩戒經典的翻譯
東晉時的居士佛教已經取得了很大的發展，如東晉名僧、般若學六家七宗之一的宣揚「即色本空」思想的支道林(314—366)，即「間與何驃騎期當為合八關齋」，並曾與修道者白衣同意者凡二十四人集于吳縣土山墓下「清晨為齋」。(《廣弘明集》卷三十支道林《八關齋詩序》)與居士佛教發展相應，菩薩戒在民間也廣為流行。
菩薩戒，又常作大乘戒、佛性戒、方等戒、乾佛大戒，即是修行菩薩道者所應持守的戒律，菩薩戒的內容分為三聚淨戒，即攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。攝律儀戒又稱為自性戒，屬于止惡門，其內容包括大小乘的律儀，適用于七眾弟子，隨出家和在家之分而有著五戒、八戒、十戒、具足戒等戒條。出家菩薩戒如《梵網經》中戒有十重四十八輕戒。在家菩薩戒如《優婆塞戒經》中有六重二十八輕戒。道宣在其《釋門歸敬儀》卷上說，攝律儀戒能斷舍諸惡，為法身之因。攝善法戒又稱為受善法戒，屬于修善門，即是修習善法而成就一切菩薩善道，圓滿具足身口意三善業。《釋門歸敬儀》卷上還說，攝善法戒是勤修善法，為報身之因；饒益有情戒又稱攝眾生戒，屬于利生門，是以慈心攝受利益一切眾生。
簡而言之，「菩薩戒」即是發心修大乘者所必須受持的戒律。菩薩戒的本質即是通過持守律儀而修得善法，最終達于普度眾生。從范圍上說，菩薩戒的受持通于道俗。
菩薩戒思想和戒律條文在漢魏時即有陸續譯出，到了晉時，一些重要經典得以譯出或重譯，菩薩戒思想和修行方式也在社會僧俗兩界得到發展。
西晉時，聶道真譯有《菩薩受齋經》一卷，又稱《菩薩受齋戒經》，現收于《大正藏》第二十四冊。本經篇幅短小，內容豐富，主要講了菩薩受齋時的法言，這對規范當時的菩薩戒的授受十分有意義。其所修的「十念」為念過去佛、未來佛、現在佛、戒波羅蜜、禪波羅蜜、方便善巧、般若波羅蜜、禪三昧六萬菩薩在阿彌陀佛國、和上、阿闔梨；並說了在「菩薩齋日」的「十戒」，此內容與一般的「十戒」也不相同。它們是：不得著脂粉花香，不得歌舞捶鼓伎樂妝飾，不得臥高床上，過中以後不得複食，不得持錢刀金銀珍寶，不乘車牛馬，不得捶兒子奴婢畜生，堅持六波羅蜜，不得飲食盡器中，不得與異性相形笑共坐席。
西晉時，還有被多種經錄稱為敦煌三藏的譯者譯出了《佛說決定毗尼經》一卷。經中一開始即通過眾多菩薩之口表達了佛滅後的惡世中，菩薩行者「堪忍護持正法，以諸方便成就眾生」的宏大誓願。本經中還對菩薩所犯戒條分為兩種，「大犯」和「小犯」。「大犯」是因為修道者瞠恚愚癡而犯戒，「小犯」則是因為欲犯而成。同時，本經還區分了聲聞乘者和菩薩行者在持清淨戒上的精神和原則之不同。「聲聞乘人雖淨持戒，于菩薩乘不名淨戒；菩薩乘人雖淨持戒，于聲聞乘不名淨戒」。「聲聞乘人不應乃至起于一念欲更受身，是則名為聲聞乘人清淨持戒，于菩薩乘最大破戒名不清淨。……菩薩乘人于無量劫，堪忍受身不生厭患，是則名為菩薩乘人清淨持戒，于聲聞乘人最大破戒不名清淨」。其他還有如菩薩乘人持不盡護戒、開通戒、深入戒，聲聞乘人持盡護戒、不開通戒、次第戒。菩薩乘人持戒之時，于諸眾生及與他人應當隨順，聲聞乘人不應隨順，等等。
晉時菩薩戒經典翻譯的主要代表是《維摩詰所說經》和《大般涅槃經》。兩者在不同的時代都被反複重譯。西晉時《維摩詰所說經》的翻譯主要有竺法護譯的《維摩詰所說法門經》一卷，竺叔蘭譯的《毗摩羅詰經》三卷。至了東晉時代，又有只多密譯的《維摩詰經》四卷、鳩摩羅什譯的《維摩詰所說經》六卷。這不僅說明了本經越來越受歡迎的事實，更深層的意義是表明了大乘佛教及其戒律精神的主流化和現實化。而這種影響波及到了此後的菩薩戒思想和修行。其所體現的戒律和修行方式的基本精神「不二法門」更直接地沖擊著傳統的戒律持守和律學研習。
《涅槃經》在中國先後有十幾種譯本。依《出三藏記集》，最早的節譯本當為東漢時由支婁迦讖譯出的《胡般泥洹經》一卷。三國時期，曹魏時有安法賢節譯出《大般涅槃經》二卷，吳支謙節譯有《大般泥洹經》二卷。此三種現均已佚。西晉時，有竺法護譯《方等般泥洹經》二卷，西晉白法祖譯《佛般泥洹經》二卷。東晉時高僧法顯從摩羯提國得到本經的前分梵本，後于義熙十三年(417)建康道場寺與梵僧佛陀跋陀羅譯出，名《大般泥洹經》三卷，或稱《方等大般泥洹經》，此兩本屬于小乘系統。北涼時由曇無讖譯出的《大般涅槃經》三十六卷，後作四十卷，又常被稱為「北本《涅槃經》」。對後世影響最大的、菩薩戒內容最豐富的也即是這一譯本。其主要思想即是堅信如來常住、一切眾生悉有佛性、一闡提人能夠成佛等，在後世規范和影響著中國大乘佛教的發展。
《大般涅槃經》和《維摩詰所說經》為代表的大乘佛教的精神及其生活規范在中國社會和知識界的流行，這不僅是大乘佛教和菩薩戒在中國繁榮、發展的標志，本身也促進了大乘菩薩戒的發展。
二、鳩摩羅什和曇無讖
兩晉時期，菩薩戒的主要翻譯者和倡導者是鳩摩羅什和曇無讖。
中國菩薩戒之翻譯、弘傳和授守始于鳩摩羅什(344—413)。鳩摩羅什不僅翻譯有《十誦律》，他也傾心于大乘菩薩戒，是中國最早弘傳菩薩戒者。敦煌寫本中即有羅什撰的《受菩薩戒儀軌》一卷。據僧肇《梵網經序》所言，羅什還譯有《梵網經》兩卷，此為中國大乘菩薩戒經典的主要代表，譯畢該經後，道融、道影等三百人隨即依羅什受了菩薩戒。
《梵網經》又稱《梵網菩薩戒經》，全稱為《梵網經盧舍那佛說菩薩心地戒品第十》，兩卷。所謂「梵網」，意為諸佛之教如大梵天王因陀羅網一般，莊嚴梵身，千重文彩，不相障閡，無所障閡，一部所詮，法門無量。由于本經名不載《出三藏記集》中，所以當代一些學者如湯用彤、望月信亨等認為是中國人撰述。《梵網經》上卷主要在說明盧舍那佛、十發趣心、十長養心、十金剛心及十地等；下卷則敘述廣說十無盡藏戒品，以及說十重、四十八輕戒，它們又往往被稱為「梵網戒」。「梵網戒」不分在家、出家，重在以了悟佛性為目的，主張「眾生受佛戒，即入諸佛位」。所以，歷史上講述大乘戒的下卷最受歡迎，注家甚多，並被單獨抽出名為《梵網菩薩戒本》而另行講授、注疏、傳習。唐代以前，《梵網經》的主要注疏本有天台智者的《菩薩戒義疏》兩卷，法藏的《梵網經菩薩戒本疏》六卷；新羅太賢的《梵網經古跡記》等。在中國漢地流行的菩薩戒主要屬于《梵網經》系統。
至于菩薩戒受戒之作法則以時居涼州的曇無讖(385—433)為肇始。據學者研究，割地四十年的北涼政權雖然地居邊遠，但自其立國到公元439年被北魏國主拓跋燾納入其版圖之中，其文化卻並不落後，尤其是佛教十分繁榮，一時高僧云集。這一方面是因為涼州居于佛教東傳的地理優勢，另一方面，也有中原移民帶去的文化傳統。曇無讖曾于姑臧(今甘肅武威)為道進等十余人授予菩薩戒。漢地感得菩薩戒的作法則由此而成。
曇無讖，或云曇摩懺、無讖，意為法豐，本中天竺人。據梁《高僧傳》卷二：
初讖在姑臧，有張掖沙門道進欲從讖受菩薩戒。讖云：「且悔過。」乃竭誠七日七夜，至第八日，詣讖求受，讖忽大怒。進更思惟：但是我業障未消耳。乃戮力三年，且禪且懺。進即于定中見釋迦文佛與諸大士授己戒法。其夕同止十余人，皆感夢如進所見。進欲詣讖說之，未及至數十步，讖驚起唱言：「善哉善哉，已感戒矣，吾當更為汝作證。」次第于佛像前為說戒相。
時沙門道朗振譽關西，當進感戒之夕，朗亦通夢，乃自卑戒臘求為法弟，于是從進受者千有余人。傳授此法迄至于今，皆讖之余則。
而道世的《法苑珠林》卷八十九言隨其受戒者共有三乾余人，並有涼州刺史奉其為師。
曇無讖主要譯有《優婆塞戒經》十卷、《菩薩戒經》八卷、《菩薩戒本》一卷(第二出)、《菩薩戒壇文》(或為《優婆塞戒壇文》)一卷等重要菩薩戒經典。
《優婆塞戒經》，又稱為《善生經》或《優婆塞戒本》，是中國大乘菩薩戒的重要和基本經典，有五卷、六卷、十卷之說，《大正藏》本凡七卷。由曇無讖與沮渠興國等優婆塞五百余人于北涼承玄元年(426)四月至七月譯就，秦地沙門道養筆受。其內容為佛向善生長者所說的大乘優婆塞戒，全經內容分集會、發菩提心、悲、解脫等二十八晶。其「受戒品」為本經的重心。本經說明了在家菩薩應受的五戒，說明了八齋戒與十善戒，也詳述了六重、二十八失意(即輕戒)等大乘獨有的戒條。「六重法」即不殺生、不偷盜、不虛說、不邪淫、不說四眾過、不酤酒；「二十八失意」則包含不供養師長、飲酒、不照顧病人等條文。本經對于在家菩薩戒的持守有著重要的影響，在經中「觀集會品」即有「在家之人發菩提心，勝于阿羅漢、辟支佛等果」，歷來受到中國社會的重視。
曇無讖還譯有《大方廣三戒經》三卷，本經為《大寶積經》三律會第一的同本異譯，屬于大乘菩薩戒律系統，其中講的「大方廣三戒」是在家八戒、十戒與具足戒以及道俗共守的五戒。
三、《大般涅槃經》的菩薩戒思想
曇無讖的另一重要翻譯為《大般涅槃經》。北涼玄始十年(421)，曇無讖應沮渠蒙遜之請而譯出，共三十六卷，世稱北本涅槃經。
若依僧肇所言，那麼漢譯經論中的「菩薩戒」一詞大概最早出現于《梵網經》中。據筆者粗檢，儘管在東晉之時已經有多本《涅槃經》或大乘經典，但均無現在意義上的「菩薩戒」一詞。其後，在由曇無讖于玄始十年開始翻譯的《大般涅槃經》中，有四處說到了「菩薩戒」。《大般涅槃經》對「菩薩戒」做了提綱挈領的闡釋。
其一，是作為與聲聞戒相對應的菩薩戒，經中說：「戒復有二：一聲聞戒，二菩薩戒。從初發心乃至得成阿耨多羅三藐三菩提，是名菩薩戒。若觀白骨乃至證得阿羅漢果，是名聲聞戒。」(《大般涅槃經》卷二十八《師子吼菩薩品》，《大正藏》第十二冊)
其二，是作為與世間戒相對應的菩薩戒，「善男子，世間戒者不名清淨。何以故?世間戒者為于有故，性不定故，非畢竟故，不能廣為一切眾生，以是義故名為不淨。以不淨故有悔恨心，以悔恨故心無歡喜，無歡喜故則無悅樂，無悅樂故則無安隱，無安隱故無不動定，無不動定故無實知見，無實知見故則無厭離，無厭離故則無解脫，無解脫故不見佛性，不見佛性故終不能得大般涅槃，是名世間戒，不清淨。善男子，菩薩摩訶薩清淨戒者，戒非戒故，非為有故，定畢竟故，為眾生故，是名菩薩戒清淨也」。(《大般涅槃經》卷十七《梵行品》，《大正藏》第十二冊)
其三，是與菩薩果相對應的菩薩戒：「若有受持聲聞戒者，當知是人不見佛性及以如來；若有受持菩薩戒者，當知是人得阿耨多羅三藐三菩提，能見佛性如來涅槃。」(《大般涅槃經》卷二十八，《師子吼菩薩品》)「大涅槃微妙經典亦復如是，有八不思議：一者漸漸深，所謂優婆塞戒、沙彌戒、比丘戒、菩薩戒，須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果、辟支佛果、菩薩果、阿耨多羅三藐三菩提果……」(《大般涅槃經》卷三十二《師子吼菩薩品》)
其四，說到菩薩戒之所依：「善男子，如是微妙大涅槃經，乃是一切善法寶藏。譬如大海是眾寶藏，是涅槃經亦復如是，即是一切字義秘藏。善男子，如須彌山眾藥根本，是經亦爾，即是菩薩戒之根本。」(《大般涅槃經》卷三十八《迦葉菩薩品》)
大乘菩薩戒是伴隨著大乘佛教的發展而發展的。它授受簡便，持守溫和，在羅什譯的《維摩詰所說經》中，有大段的經文說明何為「菩薩行」，這種以菩薩戒所發之菩薩行，能夠體現個體在受戒修行中的主體性和主動性，更符合社會大眾的心理需求，所以大乘菩薩戒很快便流行起來。在後世，如魏世宗宣武帝親自登壇講解《維摩經》，唐詩人王維字摩詰等即是對《維摩詰所說》重視的一種表現。
在後世，中國僧俗兩界對《維摩詰所說經》的重視和熱情持續了幾個世紀，這與大乘戒的流行與發展是互為因果的。
第五節 律師隊伍的形成
東晉時期，是中國律學萌芽並破土而出之時。
東晉之初，戒律的翻譯還沒有完全展開，具有鮮明個性的律師主體可能並不存在，或者專業律師數量無幾，個性也並不鮮明。此時的律學僅僅處于萌芽階段，律學的研習還主要只是在于義學僧人之間。但東晉後半期，隨著廣律翻譯和諸本戒律學著作的漸漸增多，即有一些僧人專門從事律學的講習、研究和弘傳。
另外還有一些僧人，他們十分重視戒律的意義，不僅處處以律文檢討自己，更對戒律的傳播與普及做出過不懈的努力。除去其時較有名的如道安和慧遠外，其他還有許多義學僧人曾著力于戒律。像道安的弟子、晉荊州釋曇翼(312—394)，「少以律行見稱」；吳虎丘竺道壹(東晉簡文帝至安帝年間)「既博通內外，又律行清嚴，故四遠僧尼咸依附咨稟，時人號曰「九州都維那」。(梁《高僧傳》卷五《曇翼傳》和《道壹傳》)東晉時姚秦僧人僧契，「通六經及三藏，律行清謹」，後被秦主姚興(366—416)詔為國內僧主，並為中土僧正之始，晚年(姚秦弘始年末)即「講說經律，勗眾無倦」。考慮到《十誦律》乃由扇賓三藏弗若多羅和鳩摩羅什在弘始六年(404)秋于長安中寺開譯，後又有西域沙門曇摩流支于公元405年到達長安，續譯《十誦律》。由此可見，也許，他所弘揚的正是《十誦律》。(梁《高僧傳》卷六《僧契傳》)東晉末年的釋慧持，「臨終遺命務勗律儀。謂弟子曰：經言，戒如平地眾善由生，汝行住坐臥宜其謹哉」。慧遠弟子釋慧要「亦解經律而尤長巧思」。(梁《高僧傳》卷六)但他們還不是專于律本，所以還不是真正的律師。因此，梁《高僧傳》均將他們列入「義解篇」等篇目中。
但隨著《十誦律》的譯出，最早的律師可能就形成了。如以東晉義熙十二年(416)八月，廬山慧遠病重之時，當大德耆年皆請慧遠以「蜜和水為漿」而飲時，「慧遠乃命律師，令披卷尋文得飲與不」?(梁《高僧傳》卷六《慧遠傳》)此時的律師當然只能是研讀《十誦律》。這主要歸于卑摩羅叉，他在鳩摩羅什示寂後，遷住壽春石澗寺，弘宣戒律，由此培養了東晉後期的律師隊伍。
不過，由于羅什滅于公元413(一說409)年，而卑摩羅叉約逝于東晉義熙九年(413)後不久，但由此可見，儘管羅叉在壽舂和江陵弘律，當時的律師並不會很多，律學也並不發達。在梁《高僧傳》中，列入「明律篇」中的律師都是劉宋之後的，即是明證。甚至我們可以說，慧遠可能也沒有讀到過《十誦律》，不然何以要檢索律文以看能否得飲蜜和水之漿呢!
律學在中國形成與發展較晚。正如唐代道宣律師所言：「方等來儀，變胡為漢，鴻才巨學，連軸比肩；法華、維摩之家，往往間出；涅槃、成實之唱，處處聚徒。而律藏憲章，于時最寡。」(《廣弘明集》卷二十三《智首行狀》)
中國律學的形成與繁榮必須要具備四個前提：一是社會和佛教發展的客觀需要，二是要有較為完整的廣律，三是要有一個相對穩定、以弘律研律為己任的律師隊伍，四是要把這種研律和弘律應用于戒律的中國化和佛教的中國化。
這一切，只有當佛教發展到一定程度時才能同時具備。而經過兩晉之世，佛教發展的社會土壤得以形成，佛教戒律得以譯出，持律思想得以廣布，因此中國佛教律學得以破土而出了。