律宗的中興：宋代的律宗(王建光)
律宗的中興：宋代的律宗
王建光
宋代自公元960年立國，中因公元1127年金國入侵敗遷杭州，至南宋趙咼祥興二年(1279)被蒙古人所滅，近三百年。
宋代雖然沒有發生類似歷史上的佛教法難，但出現了徽宗宣和元年(1119)改佛號事件。儘管如此，整體上說宋代帝室對佛教是采取扶持政策的。北宋時，幾代帝王對佛教都是支持的，如，宋太祖「始受周禪，首興佛教，累遣僧徒往西域益求其法；太宗皇帝，建譯場修墜典，制秘藏詮，述聖教序；真宗皇帝，制法音集，崇釋氏論；仁宗皇帝，躬覽藏經撰寫天竺字，日與大覺師懷璉賡歌質問心法；英宗神考繼體守文；哲宗皇帝，在儲宮日，神考不豫，時讀佛經祈聖躬永命」。(《佛祖歷代通載》卷二十九)
從佛教發展史上而言，北宋佛教是一個新的歷史轉折時期，也是在後周法難之後，佛教發展的一個新的歷史起點。首先，這種新起點表現在對教義理論的復興上。宋開寶二年(969)春，天下初定，宋太祖即詔許四海僧眾，上表入殿比試三學，並令開封府功德使差僧證經律論義十條，對其全通者賜予紫衣。(《釋氏稽古略》卷四)其次，皇帝也注重加強僧眾隊伍的建設，如宋太平興國初年及七年，曾度僧十七萬有余，古之莫比，「緇徒孔熾在于茲矣」。(《僧史略》卷三)第三，從佛教理論建；設上說，這種新起點也是建立在對歷史的反思之上的。其間佛教昌盛，各宗均煥發了新的活力，北宋時代佛教處于五代之後的復興階段，其盛狀大有逕追隋唐之勢。有宋一代，禪宗、天台、華嚴、淨土、律宗都較為繁榮，名家輩出，如永明延壽、雪竇重顯、慈云遵式、四明知禮、靈芝元照等，各振宗風。
宋代佛教的一個重要特點是諸宗的融合。從外而言是強調三教合一、或儒釋合一，從內則是倡導禪淨合一、淨律合一等，這都促進了宋代律學的繁榮和發展。
第一節 北宋時期的律學概述
有宋三百年，佛教更為重視修行活動，而對玄思義學的研究遠較前朝為弱，故而實踐性強的禪宗和淨土得到發展。尤其北宋時，淨土宗持續興盛，念佛結社之風廣被社會。由于律宗、天台和賢首諸宗常常結合淨土信仰而提倡念佛，在客觀上促進了淨土思想傳播的同時，諸宗也以淨土思想為載體而使本宗得以弘傳，因此，這事實上也有利于律學的復興。而且，台、賢、禪、淨、律諸宗僧人不僅堅守諸宗家法，也都能嚴以律行，精于戒學，這都對宋代律學的復興與繁榮有著重要的推動作用。
一、律師與著述
宋代，隨著宋初太祖和太宗兩帝對佛教的支持，東京太平興國寺得以復興，並詔外國沙門居住，在此建立譯經院。時為右街副僧錄的廣化大師真紹，見東京太平興國寺已復興，遂發願設置戒壇，依南山律師道宣的《關中創立戒壇圖經》之所立儀，築造石戒壇。其戒壇之宏偉壯麗，冠于天下。大中祥符三年(1010)，真宗賜太平興國寺「奉先甘露戒壇」的匾額，並立甘露戒壇。宋真宗又命天下各寺，廣為設置戒壇，在京師和各路設置戒壇七十二座。並于京師慈孝寺立大乘戒壇。(《佛祖統紀》卷四十四)要求在世俗官吏的監視下，由三師七證受具足戒，方始為大僧。
在南方，戒壇也較興盛。如宋乾德三年(965)，在杭州仁和縣立吉祥律寺；①太平興國三年(978)，大昭慶寺建立戒壇，此後每歲三月三日，海內緇流云集，推長于五宗的長老登壇說法，其徒跪而聽之，是為「受戒」。②
續其盛唐之運，北宋時，律宗作為一個宗派還有著強大的生命力。唐代的三家之爭並沒有使任何一宗消失，一直到贊寧時代，在首都東京三宗仍然並盛，各有其徒。不過，雖然三宗並存，但仍然是南山一宗成為律學的主體，相部和東塔不僅理論不彰，其傳承也是不明。
宋代律師很多，除去後世有名者如贊寧、允堪、元照、守一、了然、妙蓮之外，還有開元寺智恭律師(《佛祖歷代通載》卷十八)、穎真律師、契恩律師、建昌永安圓覺律師、圓成律師、為曾撰有《禪林僧寶傳》的沙門德洪講《華嚴經》的宣秘律師、「永道傳」中提到的悟明律師等。(《佛祖歷代通載》卷十九)
五代至宋末，南山律學的主要傳承為：元解一法榮一處恆一擇悟一允堪一擇其一元照一智交(或立道標)一準一一法政一法久一妙蓮一行居等共二十一位。
在《補續高僧傳》的《明律篇》中，記有屬于宋代的傳主三位：柳律師、圓覺律師和了興律師。其生平均不詳。柳律師僅知其為持律苦行，居于蜀開縣大覺寺，本僧傳的作者釋明河僅從寺中柳律師的剝落行碑上知其「經律論藏，無不該覽」，其他不詳。金陵能仁寺圓覺律師，曾得宋太宗召見並賜紫衣等，律名聲震江南，其後宋真宗贈以詩章，稱讚他為「有精勤演律達真風，釋子南禪道少同」。了興律師(?一1017)是「遵戒律務勤勇，頗多異蹟」。值得一提的是他坐化前飭有一偈：「不願生天及淨國，只明；心地本圓常，毗盧妙性非來去，耀古騰今遍十方。」(《補續高僧傳》卷十七)該偈是很有特色的，它反映了宋代淨律結合思潮中律師的心聲。
《佛祖歷代通載》為律師單獨立傳者僅為靈芝元照，乃寥寥數語，在《釋鑑稽古略續集》卷一中有昭慶寺的惠律師。
因五代之亂，諸宗典籍散佚眾多，唐代道宣等眾律宗大德的律學撰述亡逸過半，但「教者所以辨其道，文者所以持其教」，(《芝園遺編》卷下)所以作為一種補充和必須，宋代律宗撰述很多。不過，宋代律宗撰述的最大特色是此時的律師一般不再把重點放在《四分律》上，而是直接以注疏《行事鈔》為己任。在史上注「亍事鈔》的六十家中，屬于宋代的有九人，他們是：
處云《行事鈔拾遺記》，三卷；
普濟《行事鈔集解記》，十二卷；
贊寧《行事鈔音義指歸》，三卷；
德明《行事鈔正言記》，十卷；
擇悟《行事鈔義苑記》，七卷；
允堪《行事鈔會正記》，十三或十二卷；
文博《行事鈔簡正記》，不詳卷數；
元照《四分律行事鈔資持記》，十六卷。(《卍續藏經》第四十四冊《行事鈔諸家記標目》)
此外，宋時其他主要律學著作尚有元炤撰《四分律分事鈔科》三卷、澄淵撰《四分律行事鈔評集記》十四卷、道言述的《釋四分戒本序》一卷、則安的《羯磨經序解》一卷等。
值得指出的是，也許正是因為諸家律師把律學的注意力從《四分律》等原初典籍轉移到了《行事鈔》上，使其失去了理論的創新，除去元照等個別外，其文所述所行不僅大都難以超越《行事鈔》的理論高度，甚至其後的諸本注疏也難以超越其前的同類注疏。
二、淨律結合
宋代，佛門內還有著淨律結合的傾向，這種結合也廣受僧伽大眾的歡迎。因此，在宋代的律師隊伍中，律師入淨、廣泛參與信眾的淨土佛事活動者很多。
如，宋時溫州圓辯法師道琛每月二十三日建淨土系念道場，會禪律講宗，名勝畢至，緇素聽眾常逾萬人。(《釋氏稽古略》卷四)律師贊寧也寫有《結社法集文》以紀念慧遠，其文現收于《大正藏》第四十七冊《樂邦文類》中。諸暨化城的惟月，「明律學、修淨業」；思敏，曾依元照律師增受戒法，也專心淨業；行詵，誦《四分戒本》三日通徹，學律于元照律師，曾住明慶二十年，入滅前即設像命徒系念數日，自唱彌陀經，厲聲念佛；慧亨，居武林延壽寺，號清照，依元照律師習律，專修淨業達六十年，每接對賓朋必以念佛為勸，建寶閣立三聖像最稱殊特，曾云：「彌陀口口稱，白豪念念想，持此不退心，決定生安養。」後端坐脫去；用欽，依元照律師學律，標心淨土一志不退，日課佛至三萬，化前集眾念佛，合掌西望；妙生，研習律學，踐淨土之業；元肇，早歲習律閱藏，誦蓮經萬部，又刺血書蓮經一部、律宗諸疏三部，化前西望念佛；戒度，習律受業棲心，命眾誦觀經，自己厲聲念佛而化，等等。(《佛祖統紀》卷二十七)亨律師指示淨土信眾西歸；圓淨律師說《淨土法門》、諷《觀經至上品》度人西歸。(《佛祖統紀》卷二十八)思淨律師，好畫阿彌陀佛，臻其妙，楊無為呼其為「喻彌陀」，世因以稱焉。對有人間他能畫彌陀，為何不參禪時，他說：「平生只解念彌陀，不解參禪可奈何，但得五湖風月在，太平何用動干戈。」(《武林西湖高僧事略》)
顯然，宋代律師的淨土活動已經成為其律學研習的重要內容之一。
三、律學儒家倫理化
北宋時的三教合一達到了一個嶄新的理論高度，不僅佛家授儒入佛，儒家也以較為客觀的態度看待佛教，甚至為政者也有如此思想傾向。
北宋時曾任宰相的張商英著有《護法論》，南宋時宰相李綱也著《三教論》，主張三教一致；甚至南宋孝宗皇帝退位後也曾著有《原道論》，以駁韓愈的《原道》，力主三教的融合。如此，三教融合成為一種普遍的價值取向，自然就會有僧俗以儒家思想來詮釋佛教，以儒家的綱常倫理來詮釋佛教的戒律。宋代律學一個重要的特點即是在其時三教合一或儒佛合一的思潮影響和作用下，出現的佛教戒律儒學倫理化傾向。從大的文化背景上說，此時對佛教的戒律進行的儒學化的詮釋廣受社會歡迎。其主要代表即為契嵩「以佛五戒十善通儒之五常」的思想。
契嵩禪師(1007—1072)，俗姓李，藤州鐔津(廣西籐縣)人，自號潛子，字仲靈，門人收其著作輯成《鐔津文集》二十卷，其主要著作《傳法正宗記》和《輔教編》三卷被敕準傳法院收于藏經，並獲賜號為「明教」，故其後以「明教大師」著于海內，其以儒釋佛的倫理化戒律觀也廣被海內。
契嵩以「五戒」等同于儒家的「五常」，他說：「人乘者，五戒之謂也。……以儒校之，則與其所謂五常仁義者，異號而一體耳。」(《鐔津文集》卷一《輔教編上·願教》)這也即是「夫不殺，仁也；不盜，義也；不邪淫，禮也；不欽酒，智也；不妄言，信也」。(《鐔津文集》卷三《輔教編下·孝論》)同時他又把仁義禮智比作為布施、恭敬、無我慢、智慧和不妄言綺語。(《鐔津文集》卷八《寂子解》)
他說：
自鄉之邑，自邑之州，自州之國，朝廷之士，天子之宮掖，其修之至也。不殺必仁，不盜必廉，不淫必正，不妄必信，不醉不亂，不綺語必誠，不兩舌不讒，不惡口不辱，不恚不讎，不嫉不爭，不痴不昧，有一于此，足以誠于身而加于人，況五戒十善之全也。 豈有為人弟者而不悌其兄，為人子者而不孝其親，為人室者而不敬其夫，為人友者而不以善相致，為人臣者而不忠其君，為人君者而不仁其民?是天下之無有也。(《輔教編》)
契嵩的戒律思想與儒家的倫理緊密結合，並體現出一定的治世理念。從而為佛教戒律挖掘出更為深刻的社會價值。如他說：
如此者，佛之道豈一人之私為乎?抑亦有意于天下國家矣，何嘗不存其君臣父子邪?豈妨人所生養之道邪?但其所出不自吏而張之，亦其化之理隱而難見，故世不得而盡信。易日：默而成之，不言而信，存乎德行。孟子曰：民日遷善而不知為之者，豈不然乎。人之惑于情久矣，情之甚幾至乎敝薄。古聖人憂之，為其法，交相為治，謂之帝，謂之王。 雖其道多方，而猶不暇救。 以仁恩之，以義教之，賞欲進其善，罰欲沮其惡。雖罰日益勞，賞日益費，而世俗益薄。苟聞有不以賞罰而得民遷善而遠惡，雖聖如堯舜必歡然喜而致之。豈日斯人不因吾道而為善，吾不取其善，必吾道而為善，乃可善之?若是，是聖人私其道也，安有聖人之道而私哉!(《輔教編》)
如果單純地從這種以儒家倫理釋佛教戒律的觀點看，其思想並沒有超越漢魏以來的類似思想，但值得重視的是他並不是如同漢魏之時佛教思想家進行對儒釋倫理的簡單比附以求得生存。契嵩是從人性的角度作出了更為深層的說明，是一種認識的深化和價值觀的認同，是從社會政治功能方面而進行的等價值認同。
四、菩薩戒和秘密戒
律宗所本是以《四分律》、《成實論》、《俱舍論》、《大毗婆沙論》等為代表的經典，它們均為小乘系統。雖然道宣從大乘思想層面上對其作了大乘化的理解，但其在開遮持守方面仍然難以與以《梵網經》為代表的大乘律學經典會通。所以唐時的律宗三家基本上都沒有把菩薩戒納入視野。到了宋代，這種風氣為之一變，所有律家均對《梵網經》給予高度重視。
這種思潮的形成和取向改變，既有宋以後諸宗融合的思想傾向的影響，也是和律宗自身發展的邏輯性相關的，更是與社會上大乘思想和菩薩戒的流行分不開的。而且，北宋之時菩薩戒思想和運動也是深入社會之中的。如開寶七年(974)，延壽曾入天台山傳授菩薩戒，求受者萬余人。天台山螺溪傳教院義寂于壽昌寺為諸官授菩薩戒，太宗雍熙四年(987)應請為臨海、縉云、永康、東陽等邑大眾授戒。(《宋高僧傳》卷七《義寂傳》)元豐元年(1078)三月，廣慈慧才為靈芝元照及道俗千人授菩薩大戒。(《釋氏稽古略》卷四)
另一方面，律師也廣泛參與社會大眾崇尚菩薩戒的活動之中。
太平興國五年(980)，朝廷遣義寂赴海門重建壽呂寺，並命諸官從義寂受菩薩戒。雍熙初(984)，永安縣請義寂于光明寺受戒。(《宋高僧傳》卷七《義寂傳》)在《佛祖統紀》中，即記有一些僧俗從律師受菩薩戒者。如錢塘張迪，宮為助教，從圓淨律師授菩薩戒；天台人左伸，從神照授菩薩戒，後臥疾，命男沙門淨圓，唱法華首題，增受菩薩戒；四明黃氏、錢塘陳氏媼都從靈芝受菩薩戒，等等。(《佛祖統記》卷二十八)
也許正是這種社會思潮和行為的反映，整個宋代，不僅他宗義學僧人，即使律宗如元照者也撰有菩薩戒著作。律師真正關注菩薩戒、研究《梵網經》、以菩薩戒為本業之一，也正是從宋代開始的。宋代的菩薩戒主要著作有：
入末後遷化的延壽(904—975)撰有《受菩薩戒法》(或稱《受菩薩戒法並序》)一卷。受戒法部分今已散逸，其序文部分今見于《卍續藏經》中，延壽從教禪一致為理論基礎，言授受菩薩戒的功德，說明菩薩戒是一切佛行的根本。
與咸入疏箋經加注釋的《梵網菩薩戒經疏注》八卷。
慧因的《梵網經菩薩戒注》三卷。
知禮(960—1028)撰的《授菩薩戒儀》，現收于《大正藏》第四十六冊《四明尊者教行錄》卷一。本《授菩薩戒儀》列敘戒儀十二科：求師授法、策導勸信、請聖證明、授三皈依、召請聖師、白佛乞戒、懺悔罪愆、問無遮難、羯磨授戒、略說戒相、發弘誓願、結撮迥向等。
遵式(964—1032)撰的《授菩薩戒儀式》，今見于《卍續藏經》第五十七冊《金園集》卷上。其內容分菩薩戒儀為十科：開導信心、請三寶諸天加護、皈依三寶、請五聖師、下座佛前乞戒、發四弘誓願、開遮問難、三番羯磨、請佛證明、示持犯戒相等。
報恩(1058—1111)撰的《受菩提心戒文》、《落髮受戒儀文》。(均佚)
元照撰的《授大乘菩薩戒儀》，今見于《卍續藏經》第五十九冊《芝園遺編》卷中。
繼唐代之後，宋代是密教類經典翻譯的另一個繁榮時期。著名的譯者有法賢、施護、法護等。
法賢(?一1001)，中印度那爛陀寺僧人，開寶六年(973)來到中國，曾被賜紫袍。太平興國五年(980)，入河中府譯經，兩年後被賜「傳教大師」號。宋太宗曾為其賜《三藏聖教序》于其譯經前。法賢于真宗咸平四年(1001)示寂，諡號「玄覺大師」。(《佛祖統紀》卷三十三)法賢譯有《佛說戒香經》一卷、《佛說一切佛攝相應大教王經聖觀自在菩薩念誦儀軌》一卷、《佛說幻化網大瑜伽教十忿怒明王大明觀想儀軌經》一卷、《佛說持明藏瑜伽大教尊那菩薩大明成就儀軌經》四卷、《金剛薩綞說頻那夜迦天成就儀軌經》四卷、《佛說大悲空智金剛大教王儀軌經》五卷、《佛說瑜伽大教王經》五卷等與戒律和儀軌相關的經典。
施護(?一1017)，北印度人，宋太平興國五年(980)至于汴京，被賜紫衣。並受詔于太平興國寺譯經，後受「顯教大師」號。天禧元年(1017)示疾後，真宗追諡「明悟」之號。施護譯經百余部，與戒律相關的主要有：《佛說帝釋岩秘密成就儀軌》一卷、《佛說一切如來安像三昧儀軌經》一卷、《佛說沙彌十戒儀則經》一卷、《佛說大乘戒經》一卷、《佛說八種長養功德經》一卷、《一切秘密最上名義大教正儀軌》二卷、《佛說金剛香菩薩大明成就儀軌經》三卷、《佛說秘密相經》三卷等。在《佛說秘密相經》卷上中有偈言明秘密戒的精神：
攝善法及攝律儀，饒益眾生戒具足，
而此三聚淨妙戒，願我受持悉堅固，
四種施法我常行，日日六時如是作，
彼大寶部相應法，三昧中起勝意樂。
法護(963—1058)，宋代重要的密教類經典翻譯者，北印度人，宋真宗景德元年(1004)來華，獻佛舍利、貝葉梵經等，被賜紫衣和「傳梵大師」號，敕住譯經院譯經。仁宗至和元年(1054)，加賜「普明慈覺傳梵大師」號。法護翻譯的與戒律和儀軌相關的經典有：《佛說帝釋岩秘密成就儀軌》一卷、《佛說無能勝幡王如來莊嚴陀羅尼經》一卷、《一切如來正法秘密篋印心陀羅尼經》一卷、《廣大蓮華莊嚴曼孥羅滅一切罪陀羅尼經》一卷、《一切秘密最上名義大教王儀軌》兩卷、《大乘集菩薩學論》二十五卷等。其中《大乘集菩薩學論》是關于修大乘者的重要經典，為法稱菩薩著，內容涉及布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若六波羅蜜，並對大乘菩薩戒也有引證論述。
第二節 宋代的禪律關系
一、「禪律相分」
宋初之際，律學曾經遠較禪宗流行。如《釋氏稽古略》卷四說：「汴京
自周朝毀寺，太祖建隆間復興，兩街止是南山律部、慈恩、賢首疏鈔義學
而已。士大夫聰明超軼者，皆厭聞名相因果，而天台止觀、達摩禪宗未行
也。」但後來，禪宗則異軍突起，在《佛祖歷代通載》所列宋代僧傳中，幾乎
全為禪僧。即使偶有律師，也是文內所出，而無單列傳中。
禪宗的興盛，在一定程度上影響了傳統佛教戒律的持守，或者是淡
化了戒律的作用，這一點至少給人的印象或被認為是這樣的。雖然在北
宋時，諸宗融合的思想傾向更為明顯，但禪律之間仍然有著一種複雜的
關系，既有融合，也有相分，簡單說來即是由「禪律相分」發展到「禪律相
攻」。儘管「禪律相攻」並不是源于北宋，但北宋時的「禪律相攻」還是一
種比較突出的現象。
律之為用，雖禪教所共持，但因修行不同而取舍各異，因此不少禪者對傳統戒律(小乘律)的態度和認識就與律師的主張迥升。對戒律的認識不同，反映在持守理論的差異上，而這種差異必然帶來外在行為上的不同。即「以禪宗肇自少室，至曹溪以來，多居律寺。雖則別院，然于說法住持未合軌度故，故常爾介懷」。于是創意別立禪居，禪律相分，另依軌度。(《景德傳燈錄》卷六)儘管早在道宣時，他就批評禪門的這種規式和持律為「排小舍大，獨建一家，攝濟住持，居然乖僻」。(《續高僧傳》卷二十《習禪篇論》)可是中唐以後，禪僧「乖僻」的認識和行為則更加突出。
如果說早期的禪門獨行、別居律院即是禪律相分的萌芽，那麼《百丈清規》的出現即是其禪律相分的思想結果，這種思想的本質就是認為佛教戒律不是修禪者必要的或根本的。其實，這倒不是說禪者不持律，而是說他們對戒律的思想和持守在本質上有著自己的看法。正如百丈懷海(720—814)自稱的那樣：「吾所宗非局大小乘，非異大小乘。當博約折中，設于制范，務其宜也。」(《景德傳燈錄》卷六)禪者認為有超越「三千威儀八萬細行」的更為重要的意義和作用，如澧州藥山惟儼禪師的戒律觀即是：「大丈夫當離法自淨，誰能屑屑事細行于布巾耶?」此即能說明這一點。(《指月錄》卷九)這種思想在唐代已經成為一種十分流行的思想。再者，「禪律相分」也不是說禪律的絕對相分，其實許多禪師都是十分重視戒律的。如唐代宣鑑德山禪師(782—865)聽說南方禪宗盛行，大講明心見性、頓悟成佛，天下學人莫不歸附，心里憤憤不平，斥道：「出家兒干劫學佛威儀，萬劫學佛細行，不得成佛。南方魔子敢言直指人心，見性成佛。我當摟其窟穴，滅其種類，以報佛恩。」(《釋氏稽古略》卷三)唐末五代時的文偃禪師(864—949)，幼即投學于志澄律師，出家後又從志澄律師專攻《四分律》數年，等等。
只是，這種禪律相分的思想到了北宋時更為突出。
如廬山萬杉善爽禪師在開導弟子時說：「經有經師，論有論師，律有律師，教老僧說個什麼?」「良久，云：春因歸堂打睡」。(《建中靖國續燈錄》卷六)以及「談經者，克明因果，詮顯真乘；秉律者，洞達開遮，堅持軌則；演論者，研窮妙理，剖判淵微；習禪者，頓悟本心，提佛祖印，即證解脫，透出根塵」。(《建中靖國續燈錄》卷十七)這種觀點都反映了禪者在修行時下意識地將戒律視為另一法門，而不是溶于各種法門之中的一種精神和行為規范。這也是東晉時廬山慧遠曾經批評過的思想傾向。
因此，一些禪者對律學抽象和繁瑣的理論也不感興趣，撇開了「戒是無上菩提本」的精神，一味地強調直取佛境。所以，有居士問本嵩禪師關于道宣的毗尼「性體」含義時，本嵩禪師才以如此之偈回答：「情智何嘗異，犬吠蛇自行，終南的的意，日午打三更。」(《嘉泰普燈錄》卷二十三)看似禪意盎然，實則是對戒律的無視，對嚴持戒律者的嘲諷。另外，也有天台受具學律習教之人對戒律不滿，如說「毗尼之嚴，科目之煩，固我佛祖方便示人，若欲截斷眾流，一超直入，非禪波羅蜜，曷能致之二」等等。(《佛祖綱目》卷四十一)這是道宣早就在《續高僧傳》之《明律論》中批評過的錯誤觀點。
當然也有禪師認識到本質上佛教三學的內在一致性。即是：「無上菩提者，被于身為律，說于口為法，行于心為禪。應用者三，其致一也。譬如江湖淮漠，在處立名。名雖不一，水性無二。律即是法，法不離禪……」(《居士分燈錄》卷上《佛光如滿禪師法嗣》)但是，由于不少禪者只是堅信履行無相戒、見性成佛，而不拘于持戒的思想，這些與傳統的持律思想相異的觀念和行為，不僅造成了戒律理論的認識分歧，也造成了持守上的禪律相分。因此，在修行方式上，禪者的方式與傳統律宗的要求在現實叢林中可能是漸行漸遠。
二、「禪律相攻」
當然，我們不能說宋時禪僧對律學都是不屑一顧的，但是，宋時僧閉中存在一種禪律刻意相分的價值取向是顯而易見的。而且，某些禪者的律學觀和修行方式確實影響到了律宗的發展，以至于有蘇軾在《杭州龍井山辯才法師祭文》中所說的「禪律相攻」現象的出現。(《釋氏稽古略》卷四)
在宋代，「禪律相攻」有兩種表現：
第一，它表現在戒律思想和持守理念上的「相攻」。宋時曇秀在其所輯的《人天寶鑑》之序言中對此種現象批評道：
昔之禪者，未始不以教律為務；宗教律者，未始不以禪為務。至于儒老家學者，亦未始不相得而徹證之非。如今日專一門、擅一美互相詆訾，如水火不相入。在其《人天寶鑑》一書中，也有不少對此觀點的形象說明：
兜率梧律師從學普寧律師，持己精嚴，日中一食，禮誦不輟。後住兜率，嘗問道徑山琳禪師。琳見其著心持戒，不通理道，因戲謂日：「公被律縛，無氣急乎?」
梧日：「根識暗鈍，不得不縛，望師憫而示之。」
琳舉婆修槃頭，嘗一食不臥，六時禮佛，清淨無染，為眾所歸。二十祖閣夜多將欲度之，問其徒日：「此頭陀精修梵行，可得佛乎?，，
其徒日：「精進如此，何故不可?，，
夜多日：「汝師與道遠矣!縱經塵劫，皆虛妄之本。」
其徒不憤，謂夜多日：「尊者蘊何德行，而譏我師?」
夜多日：「我不求道，亦不顛倒；我不禮佛，亦不輕慢；我不長坐，亦不懈怠；我不一食，亦不雜食；我不知足，亦不貪欲。心無所之，名之日道。」
婆修聞已，獲無漏智。
琳遂厲聲喝一喝，云：「直饒與麼，猶是鈍漢。」
梧于言下，心意豁然，喜躍而拜，日：「不聞師誨爭解，知非今當
持而不持，持無作戒，更不消著心力也。」
辭行回至丈室，屏去舊習，獨一禪床，講倡之外，默坐而已……
(《人天寶鑑》)
明代元賢也指責宋代這種「禪律相攻」說：「禪學晚進，妄意高遠，輒謂戒律不足持三藏，不足閱傲然，自恣以為身在三界之外，而不知已落泥犁之中矣。」(元賢《建州弘釋錄》卷上)
蘇軾對禪律一如者有著形象的比喻，他在《杭州龍井山辯才法師祭文》中曾說：
孔老異門，儒釋分宮，
又于其間，禪律相攻。
我見大海，有南北東，
江河雖殊，其至則同。
維大法師，自戒定通，
律無持破，垢淨皆空。
講無辯訥，事理皆融，
如不動山，如常撞鍾。
如一月水，如萬竅風。(《釋氏稽古略>>卷四)
顯然在此意義上，一些禪僧對律學的認識反而達不到蘇軾的認識水平。
另一方面，由于宋代禪宗的興盛，士大夫也多修禪學，他們往往以自己獨特的視角吟偈賦詩，發明禪理。所以，那種帶有禪意的戒律觀也在僧俗兩界十分流行。如下對話和議論即是此種禪戒觀的表現：
葉石林云：「佛氏論持律，以隔牆聞釵釧聲為破戒。」
蘇子由為之說日：「聞而心不動非破戒，心動為破戒。」
子由蓋自渭深于佛者，而言之陋如此，何也?夫淫坊酒肆，皆是
道場。 內外牆壁，初誰隔限，此耳本何所在?今見有牆為陋，是一重
公案；知聲為釵釧，又是一重公案。 尚問心動不動乎?①
第二，這種禪律相攻還表現在雙方對外在的社會資源的利用和爭奪上，其直接表現是對寺院的「革律為禪」，即把律院改為禪院。
早在五代時，即出現了這種「革律為禪」的現象。如後漢時云門大師住洞山，即易律寺為禪院，從而使學徒奔湊。(《釋氏通鑑》卷十二)北宋之時，這種傾向更為常見或普遍。如：
神宗元豐初年(1078)，神宗皇帝為求聖嗣，乃革相藍律院分為兩禪院，一日惠林、一日智海；(《建中靖國續燈錄》卷二十一)
神宗元豐三年(1080)，詔革江州東林律居為禪院；詔于大相國寺創二大禪剎；(《佛祖歷代通載》卷十九)
神宗使大洪寺「革律為禪」；(《嘉泰普燈錄》卷三)
宋神宗、哲宗年間，有「兜率寺革律為禪」；(《建中靖國續燈錄》卷十)
徽宗崇寧年間(1102一1106)，詔改隨州大洪山律寺為禪；(《補續高僧傳》卷九)
南宋高宗紹興十年(1140)，信州守以超化寺革律為禪；(《建州弘釋錄》卷上)等等。
這種「革律為禪」甚至成了禪師的禪機和話頭。在《建中靖國續燈錄》卷十二中即有問：「祖意西來即不問，改律為禪事若何?」照覺禪師的回答是：「壺中日月，物外山川。」
值得指出的是，北宋初年，律宗是受到相當重視的。如北宋太祖建隆元年(960)，「制革相國寺六十四院，為二禪八律」。(《佛祖歷代通載》卷十九)而到了元豐五年(1082)神宗皇帝又辟相國寺六十四院為八，禪二律六。(《佛祖歷代通載》卷十九)這與其後的「禪律相攻」形成鮮明的對比。①
第三節 北宋時的律師及其思想
宋代中期以後，唐至五代時興盛一時的律宗三家僅存南山一系。雖然首善之地汴梁(開封)佛教興盛，但律學事實上的中心仍然在南方的吳越錢塘一帶。其佼佼者如贊寧、允堪、元照等律師均居于此地。
一、贊寧及其撰述
贊寧(919—1001)，俗姓高，吳興德清(今屬浙江)人，後唐天成年間(926—929)在杭州祥符寺出家，吳越錢氏清泰(934—936)初年入天台山受具足戒，具探律部、博通三藏。後又往靈隱寺，師從法寶大師的門人希覺律師，專習南山律學，因其辭辯才俊而被尊稱為「律虎」。贊寧主要活動于吳越王時期，很受錢氏的推崇敬重。吳越王錢弘仿委其為兩浙僧統，並賜「明義宗文大師」之號。宋太平興國三年(978)，贊寧奉阿育王寺真身舍利來到北宋都城汴梁，隨吳越王錢弘椒降宋，受到太宗的重視，曾得宋太宗召見于滋福殿，被賜予紫衣及「通慧(惠)大師」號，入翰林院等。淳化元年(990)，晉住開封左街天壽寺，任左街講經首座，後任史館編修。至道元年(995)，知西京洛陽教門事。咸平元年(998)，贊寧又被加右街僧錄等職。在當時，贊寧是作為佛教界的權威而活動于世的。如在淳化元年(990)，參知政事蘇易簡奉太宗旨意而主持編纂三教聖賢事蹟，其中佛教聖賢事蹟由贊宇所編，即是《鷲嶺聖賢錄》。
贊寧于咸平四年(有說咸平五年或至道二年，996)示寂，葬于錢塘龍井塢。其門下弟子有顯忠、智輪等。天聖七年(1029)其法孫宗盛，將贊寧遺骸付諸荼毗，重新祭奠。南宋崇寧四年(1105)，宋徽宗又追諡「圓明大師」。贊寧事蹟散見于《佛祖歷代通載》卷二十六、《佛祖統紀》卷四十四、《釋氏稽古略》卷四、《律苑僧寶傳》卷八、《緇門警訓》卷一和《武林西湖高僧事略》等文獻中，文字大都很簡略。
贊寧的律學中有著淨律結合的思想。由于沒有專門的律學著作傳世，對其律學思想我們只能從他的相關文章中略見一斑。如其在《宋高僧傳》中的一些評論式的語言、「系曰」，以及其「明律篇」後所附的「論律」等等。
贊寧雖然身為律師，但仍攻于內學外典，並長于詩文，兼善儒、老、百家，因此三學好友甚多，如李防、宋琪、楊微之、魏丕、李運、朱昴、武允成、張好問等，他們都是這一歷史時期著名的士紳英賢。
贊寧之時，釋子多對吟詠感興趣，但唯贊寧「獨以著書立言尊崇儒術為佛事」，所以其著作甚多，內容廣泛。如：《駁董仲舒繁露》二篇、《難王充論衡》三篇、《證蔡邕獨斷》四篇、《斥顏師古正俗》七篇、《非史通》六篇、《答雜斥諸史》五篇、《折海潮論兼明錄》二篇、《抑春秋無賢臣論》一篇。其著作的內容也有別于傳統的僧人撰述，所以受到時賢王禹偶的激賞。
王禹偶在與贊寧的書信中，對其著作有著高度的評價：
累日前蒙惠願搜才，辱藉通論，日殆三復，未詳指歸。徒觀其滌
繁露之瑕，劇論衡之玷。眼了獨斷之瞽，鋮砭正俗之疹，折子玄之邪
說，泯米穎之巧言，逐光庭若摧枯，排孫卻似圖蔓，使聖人之道無傷
于明夷，儒家者流，不至于迷復。然則師胡為而來哉?得非天祚素
王，而假手于我師者歟!
歷史上，士人與釋子相善之事很多，士子為僧眾人格魅力所折服的事也常見，但一個學者對僧人的世學撰述進行高度評價的卻並不多見。由此也可見贊寧在當時文化界的影響和地位。
贊寧一生內外之學著作眾多，共內典集一百五十卷，外學集四十九卷，均受到時賢王禹僻的高度讚美，並為其集作序。其中律學著作有《四分律行事鈔音義指歸》三卷，但大都已佚。贊寧是作為佛教史學家而揚名于世的，其現存最重要的著作即是《大宋僧史略》和《宋高僧傳》兩種。
第一，《大宋僧史略》。
《大宋僧史略》又常被簡稱為《僧史略》，共三卷，是太平興國初年(976)贊寧入宋後奉詔編修。雖為「僧史」，但與傳統僧傳不同，它不以記僧史人物為中心，而主要記載的是中國歷代佛教事務、典章制度的起源和沿革，以及佛教與世俗相涉之事。全書分為五十九門(節)，上卷二十三門，中卷十七門，下卷十九門，每門一個專題，內容涵蓋僧眾生活、佛教政策、僧俗關系等許多方面。而且，贊寧在記述歷史沿革時，還記有當時的一些佛教事務和現象。如他在《結社法集文》一節，即記述了當時社會中淨土佛事活動：
今之結社，共作福因，條約嚴明，愈于公法。行人互相激勵，勤
于修證，則社有生善之功大矣。近聞周鄭之地，邑社多結，守庚申
會，初集鳴鐃鈸，唱佛歌讚，眾人念佛行道。或動絲竹，一夕不睡，以
避三彭奏上帝，免注罪奪算也。然此實道家之法，往往有無知釋子，
入會圖謀小利，會不尋其根本，誤行邪法，深可痛哉。 (《僧史略》
卷三)
大中祥符四年(1011)，《大宋僧史略》被真宗敕令入藏。《大宋僧史略》記述的佛教史料，一些史實可補正史之闕，也已經成為中國佛教史研究中的重要史料。
第二，《宋高僧傳》。
《宋高僧傳》即《大宋高僧傳》，贊寧于太平興國七年(982)十月奉詔編纂，歷時七年，端拱元年(988)冬十月而成，共三十卷，成書後由弟子顯忠、智輪等上表以進，受到宋太宗的褒獎，並被命僧錄司編入大藏流通。至道二年(996)，贊寧又作修訂重洽補充，即成今日之本。其後元明清時代修藏及《四庫全書》均有收入。
本僧傳收入人物歷史跨度自南朝劉宋至北宋初年，共十個朝代的高僧，正傳有五百三十一人，附傳有一百二十五人。《釋氏稽古略》卷四說正傳者五百三十三人，附傳一百三十人。
《宋高僧傳》吸收了唐代道宣的《續高僧傳》的分類方法，全書分為譯經、義解、習禪、明律、護法、感通、遺身、讀誦、興福、雜科十篇，每篇之末有論，此與《續高僧傳》相同。贊寧在一些僧人的傳末又附「系日」，表達自己的觀點，這是與梁唐兩僧傳不同的。陳垣先生認為，《宋高僧傳》中最為精彩的當為「習禪篇」，認為研考唐代禪宗史者，固可于《宋高僧傳》求之，此本書之特色也。
贊寧為寫作本書，采摭了各方面的資料，或「遐求事蹟，博采碑文」，「或案誄銘，或徵志記，或間酋軒之使者，或詢耆舊之先民」。(《宋高僧傳》自序)有的僧人如法玩、志鴻、允文、道育，其素材來源于贊寧的親自訪問，並盡力搜求相關人物的著述，對于一些尋而不得的，他則表達出十分的遺憾。如在寫越州丹甫傳時，對其著述有「尋且未獲，籲惜哉」之嘆。(《宋高僧傳》卷十六)有的僧人的材料來源于碑文塔銘，如《道因傳》是據李儼撰的碑文，《端甫傳》和《宗密傳》是據裴休撰的碑文，惟寬、上恆、神湊、寂然傳是據白居易撰的碑銘。有的史料雖然沒有說明出處，但據學者研究，其素材也是出于碑銘，如《玄素傳》取材于李華撰的《潤州鶴林寺故徑山大師碑銘》，《道光傳》取材于皎然撰的《唐杭州華嚴寺大律師塔銘》。有的材料來源于前人的著作，如不空、一行、難陀、義師、智燈、守素、法正、惟恭、會宗、道蔭等傳，都是據段成式的《酉陽雜俎》及《續集》；明瓚、圓觀等傳，都是據袁郊的《甘澤謠》。(參見《中華佛教百科全書》「宋高僧傳」條)
《宋高僧傳》對律學史的貢獻是很有意義的，它記載了南山、相部、東塔三家的爭執及「新僉定疏」的歷史。相關內容記載在道岸、如淨、曇清、圓照等傳和《明律篇》論中。它雖于各家所根據的理論沒有詳細的說明，但對于了解律宗的發展、各家的師承關系則是很寶貴的史料，彌補了正史之不足。
《宋高僧傳》的價值是巨大的。不過，在對一些傳主的分類上，《宋高僧傳》也有不盡合理之處。正如明代博山大艤所說：「贊寧作僧史于宋，學富而才疏，且列黃櫱于感通、列昆頭于遺身、列永明于興福，至于云門僧中王，也反舍之而弗列，則其謬為尤甚。覺范繼贊而有述，高華秀朗登作者之壇，然止傳禪宗諸彥可以稱全史呼!」(元賢《建州弘釋錄》題序)
至于《宋高僧傳》的得失，陳垣先生說：「慧皎著書，提倡高蹈，故特改名僧為高僧。道宣戒律精嚴，對沙門不拜王者一事，爭之甚力，皆僧人之具有節概者，有專書名《沙門不應拜俗等事》。贊寧則本為吳越國僧統，入宋後，又賜紫衣，充僧錄，素主張與國王大臣接近；本書又為奉詔而作，故不能與前書媲美。」陳垣先生還指出，本書「不提倡高蹈，與慧皎異；又沾染五代時鄉愿習氣，以媚世為當，故持論與道宣又異」。①
二、允堪的律學
允堪(1003／1005—1061)，為唐代法寶律師的七傳，浙江錢塘人，弱冠從天台崇教大師意思出家，學無不通，專精律部，後從仁和擇悟習南山律。慶歷年間(1041—1048)，主持西湖菩提寺，講南山律。仁宗皇祐(1049—1053)以後，依律于杭州大昭寺、蘇州開元寺、秀州精嚴寺等建立戒壇。嘉祐六年(1061)，允堪入寂于昭慶寺，移塔西湖菩提，號「真悟智圓大律師」，後世多稱之為昭慶允堪律師。(《釋氏稽古略》卷四)允堪在理論和修行上卓有成效地弘揚南山律宗，為北宋中興律宗之一代名師。
允堪著作甚多，主要有《會正記》十二卷、《四分律含注戒本疏發揮記》三卷、《四分比丘尼鈔科》一卷、《四分律隨機羯磨疏正源記》八卷、《四分律拾毗尼義鈔輔要記》六卷等十二部，分別為道宣的幾部鈔記作注，世人稱其為「十本記主」，惜佚失太多。其他還有《淨心誡觀法發真鈔》六卷(日本慧光合)、《衣缽名義章》一卷、《新受戒比丘六念五觀法》一卷以及《南山祖師禮讚文》一卷等。其現存的著作都見于《卍續藏經》中，其文大都是闡釋注疏道宣的著作，自己發明新意之處並不多。
《釋氏稽古略》卷四說允堪的《會正記》釋南山《行事鈔》，獨盡于理，被認為超出六十家釋義之外，別有一番新意，其思想影響到其後的靈芝元照律師，世人也因之稱其學為「會正宗」。顯然，既然是獨盡于理，那說明本記對《行事鈔》以及其前的諸家記是有不少發揮和創新的，但該記今已不存，難究其詳。雖然《釋氏稽古略》卷四說有靈芝元照「繼嗣其宗」，但他們之間還是有著不同的，如允堪的律學理論有關繞佛之左右、衣制之長短的論點，即不同靈芝元照所著《四分律行事鈔資持記》之義。
在現有的《淨心誡觀法發真鈔》(現收于《新纂卍續藏經》第五十九冊)，從中可以看出他的部分律學思想。允堪的律學思想主要有三個特點：
第一，允堪更為重視僧眾日常的修行舉止。這在其慶歷五年(1045)春著述的《淨心誡觀法發真鈔》和《新受戒比丘六念五觀法》中得到清晰的表達。《淨心誡觀法》共兩卷凡三十篇，為唐道宣所撰，今見于《大正藏》第四十五冊。其首篇釋意說，既然戒已完具，定復清淨，則以戒定淨而能令智慧淨。智慧既淨，則顯自身源，即為淨心。出家之眾先除粗染根本惡業，知病知藥守心慎口，勵己修道離過患則為誡；依止觀二門，長一切禪支道品則名為觀；加行勝進住不退心，名為法。本著作得到允堪的重視，並為之作《淨心誡觀法發真鈔》三卷和《淨心誡觀法科》一卷。其後元照又為《淨心誡觀法發真鈔》作序。
在《淨心誡觀法發真鈔》卷首，允堪說：
夫學道者以明己為本，立言者以益物為宗。在昔聖賢，率循此即二。茲誡觀者，乃明己益物之教乎!吾祖南山，雖托訓于慈忍，豈無意于將來?愚慶荷大師之道凡二十載，所述諸科記僅將百卷，噫!著文字而忘理觀者，不亦病乎?今年四十有一，知浮世之過半，遂用此觀為治心之法。一日講次學徒有昧，復立言以暢之，勒成三卷，題日《發真》，欲使履于斯道而發真歸源矣。若然，則又踉于日，明已益物得無意乎。
在其《新受戒比丘六念五觀法》中，允堪具體地指出了新受比丘的行為舉止之規范，如「晨朝六念法」、「食時五觀法」和「出眾生食法」。「晨朝六念法」指第一念知日月、第二念知食處、第三念知受戒時夏臘、第四念知衣缽有無受淨、第五念同別食、第六念康贏。「食時五觀法」指一計功多少量彼來處、二自忖己德行全缺多減、三防心顯過不過三毒、四正事良藥取濟形苦、五為成道業世報非意。允堪說，「出眾生食法」在經論中本無文，隨情安置，凡出生食，須事事如法。
允堪強調僧眾要在日常的行為舉止中處處顯示律學的精神，其重南山律學之意也正是如此。正如他說：「繇是憑南山行事，采掇正教一為注焉。俾新學之流，無困躓于發足耳。」(《新受戒比丘六念五觀法》)
第二，允堪非常重視僧眾在日常行為中持守戒律，在細微之處體現佛教戒律的意義，並把這看成是戒律持守中的重要內容。比如，對于僧眾間的敬禮，允堪即十分重視其中的內在精神。
對于僧眾之間的「敬禮」，允堪據《大智度論》之意而分為七種「禮法」：一者「我慢心禮」，即無心恭敬，外睹似恭，內增慢惑。二者「唱和求名禮」，即口唱心散，見人則身輕急捷，人去則身惰心疲。三者「身心恭敬禮」，即形心恭敬，無有異念，功德雖大，猶未發智，後多退沒。四者「發智清淨禮」，達佛境界，慧心明利，禮于一佛即禮一切佛，禮一切佛即是一佛，對法僧的禮敬也是如此，其一拜一起淨業無窮，果報無限。五者「遍入法界禮」，即想自身，從本已來，不離法界，不在諸佛身外，亦不在內，自性平等，本無增減。今禮一佛，即遍通諸佛。正如智論所云，一佛勝，能等一切佛勝。能如是禮者，周遍法界。六者「正觀修誠禮」，此明自禮自身佛，不緣他境他身佛。因為一切眾生，佛性平等，但為迷故，專禮于他，己身佛性，妄認為惡。若能返照，則解脫有期。故淨名云，如自觀身實相，觀佛亦然。隨力修明，即是引出佛性，三只果圓，即是至得果，佛性況茲妙達，此種唯局大聖。七者「實相平等禮」，有禮有觀，自他兩異，此一禮無自無他，凡聖一如，體用平等。若見佛可尊可敬，即見凡可卑可慢。若起此心，遂成僻執，故般若經云，是法平等，無有高下，是名阿耨菩提。以實相離念，不可以心取，不可以相求，不可以禮敬，不可以慢惰。去高下離尊卑，靜亂一源，恭怠齊致。此之一禮，凡夫淺識，聞恐反謗上智之人，內行平等，外順修敬，內外冥合，是名平等禮。因此，允堪強調道：「今之行人，若欲修禮敬者，當從淺至深，隨力運想，無使虛禮，虛喪其功矣。」(《淨心誡觀發真鈔》卷上)由此可見，允堪著重強調的是，對禮法的遵守不僅不是約束人們的行為之舉，而根本就是人們識相、解脫、達相、成佛的重要部分和必由之路。
第三，允堪的律學思想特色是明顯地與儒家的禮學結合在一起，其表現即是把「律」理解成「禮」一般。所以，他也用「禮儀」之詞代替「戒律」。其在《新受戒比丘六念五觀法》中說：
夫釋之設律教也，猶儒之有禮制焉。禮不備，君子謂之不成人；律不遵，沙門謂之無發足。修斯二者，儒可得矣，釋可得矣。今上皇帝，昔受佛記，歲度緇伍，常欲使能仁之道與夫周孔之教皆布護于天下也。圓顱方服之徒又安可弗慎于厥德，弗勵于清修乎?且六念五觀者，實茨芻日用之常軌也。或始登具，棄而不奉者，往往有之矣；或專于誦語而不本其義者，亦有之矣。嘻!苟于此，不了脫，至皓首，誠恐涉道太遠哉!
允堪強調，修道者在日常的行為舉止中要處處顯示律學的精神。如敬禮，他說：「敬禮者，敬恭也，肅也。禮者，仲尼燕居日：禮也者，理也。君子無理不動。又日：禮者體也，(猶人身體)體不備，君子謂之不成人。設之不當，猶不備也。」(《淨心誡觀發真鈔》卷上)這本身也是與宋代的三教合一思想相應的，或者說是三教合一思想在允堪律學思想中的體現。
允堪也有著淨土思想，如他在《四分律隨機羯磨疏正源記》卷八的結尾中說：「十記已成，惟願將此善緣，莊嚴淨國，壽終此土，蓮華化生，見佛證真，廣度群品，後之覽者，知我志焉。」
三、元照的律學
(一)元照的生平及其思想概述
元照為宋代南山律學的中興者。由于他在律學上的卓越貢獻而一直被視為南山律學發展史上僅次于道宣的一代宗師。
元照(1048—1116)，余杭人，俗姓唐，字湛然，又自號安忍子。少時依錢塘祥符寺東藏惠鑒律師學習毗尼。英宗治平二年(1065)，十八歲的元照遇度僧考試，因能背誦《妙法蓮華經》而得度為僧。《人天寶鑑》說其為沙彌時即已能為眾講解毗尼。神宗熙甯元年(1068)，從神悟處謙(1011—1075)研習天台教觀，處謙每有講學，元照必至。開始，元照欲放棄所學而從處謙研習天台玄義，處謙道：「近世律教中微，汝他日必為宗匠。當明《法華》，以弘《四分》，吾道不在茲乎!」元照即聽之而博究佛教諸宗，以律為本。(《人天寶鑑》)元照也自稱：「自下壇來，便知學律。但稟性庸薄，為行不肖，後遇天台神悟法師苦口提誨，始知改跡。」(元照《淨業禮懺儀序》，《樂邦文類》卷二)
元照聚徒講學，弘法著書，研有所成，習有所得，頓漸律儀，罔不兼備。由于他認為，「化當世莫若講說，垂將來莫若著書」，所以晚年于靈芝崇福寺潛心從事著述，其著作甚多，共計百余卷。
在律學方面有解釋南山三大部的《四分律行事鈔資持記》十六卷、《四分律羯磨疏濟緣記》二十二卷、《四分律含注戒本疏行宗記》二十一卷、《四分律刪補隨機羯磨疏科》四卷；錄有《四分律行事鈔科》十二卷、《四分律拾毗尼義鈔科》一卷；重訂有《四分刪定比丘尼戒本》一卷；著有《應法記》解釋道宣律師的《釋門章服儀》一卷。另外，他還撰有《佛制比丘六物圖》、《道具賦》(三衣、缽、坐具、漉水囊)等各一卷，並刪定《比丘尼戒本》。元照還有雜著《芝園集》二卷、《補續芝園集》一卷、《芝園遺編》三卷。他又撰《法住記》以釋《遺教經論》、《報恩記》以釋《盂蘭盆經疏》。元照淨土方面的著作有《阿彌陀經義疏》一卷和《觀無量壽佛經義疏》三卷，後者相對于天台、善導等宗匠所著的《觀經疏》等「舊疏」而言，又被稱為「新疏」。
由于元照博究南山宗律學，其收集道宣著作並因之撰有《南山律師撰集錄》，對于後世了解道宣著作的全貌有著一定的意義。
元照重視持戒而行，他批判那種「見學律者薄為小乘，見持戒者斥為執相」的錯誤觀點，強調說出家者「不觀己身削髮染衣，復不思自心登壇納具，且受而不持，雖受何益」?(《芝園遺編》卷下《為義天僧統開講要義》)因此，他不僅學律研律，更是戒行光潔，嚴淨毗尼。他常披布伽黎，杖錫持缽，乞食于市。並依南山宗道宣六時致禮、晝夜行道、持盂乞食、衣唯大布、食不過中、一缽三衣、囊無長物。所以時人楊無為稱贊其：「持缽出，持缽歸，示人常在四威儀。遵佛入塵時不識，虛空當有鬼神知。」(《釋門正統》卷八)太師史越王題其碑陰讚道：「儒以儒縛，律以律縛，學者之大病。唯師三千威儀八萬細行具足無玷，而每蟬蛻于定慧之表，毗尼藏中真法主子。故能奮數百歲後，直與南山比肩……」(《人天寶鑑》)
律宗傳至宋代，以南山道宣一系為盛。但南山律宗祖承，歷代取舍不一，元照乃作《南山律宗祖承圖錄》，楷定南山九祖。他認為南山道宣傳承出于智首，智首以上，為法聰、道覆、慧光、道云、道洪相承。故元照以四分開宗為始，自曇無德，而下至于南山道宣，躡蹟傳通共九人。宋釋志磐《佛祖統紀》卷二十九依之，作為南山律宗傳承，後附允堪和元照二人略傳。清初福聚著的《南山宗統》，即依元照所立九祖次第，于道宣下續文綱、滿意、大亮、曇一、辯秀、道澄、澄楚、允堪至靈芝元照，定為中國律宗十六祖。元照因為弘傳南山律學、重視以法制僧，並詳究律宗傳承、楷定南山九祖，因而被後世稱為律宗中興的大師。
元照一生堅持依律修行、弘揚南山思想。其思想主要有兩個方面：一是堅持和弘揚南山律學，並通過研習天台教觀而使其與南山律學思想相結合；二是潛心于淨土。因此，他的律學思想就打上了台淨律三者合一的印記。
元照堅持比丘持淨戒的重要性，重視僧眾的行為和僧團法事的禮儀規范，所以他寫下了《剃髮儀式》、《釋門章服儀應法記》、《道具賦》、《受戒方便》、《授大乘菩薩戒儀》以及重集《蘭盆獻供儀》等篇章以為軌范。(《芝園遺編》卷中)它們也都成為今日研究北宋時代傳戒儀式的重要史料。他說，三藏三學，以戒律為首，但受戒的人心有明昧，對于初受戒時未發大心的人，佛開重增(一作重受或增受)一法，是名增戒。他的弟子中如宗利和思敏，就是依律增受戒法的，其一生為人增授戒法達六十余回。宋哲宗紹聖五年(1098)二月，元照曾在明州(今浙江寧波)開元寺建戒壇，並作《建明州開元寺戒壇誓文》，時為「東南受戒之勝」。(《佛祖統記》卷四十六)
元照入滅于徽宗政和六年(1116)。元照化後，有律學後人則安作《大智律師禮讚文》，文中稱讚其「宗承法密，儲貳終南，築兩壇而亙古亙今，撰三記而變風變雅」。(《大智律師禮讚文》)南宋高宗紹興十一年(1141)時，諡號為「大智律師」，塔日戒光。由于其晚居靈芝崇福寺三十年，後人一般又稱其為「靈芝元照」或「靈芝律師」。
元照弟子很多，見于《佛祖統紀》卷二十八或《釋氏稽古略》卷四的其門下弟子即有用欽、戒度、行詵、慧亨、道言、宗利、思敏等，但此幾人多從其修學淨土，而傳持其律宗法脈的為智交等人。智交事蹟不詳，他的門下出惟一，惟一門下出法政，法政門下出如菴了宏和石鼓法久。了宏門下出鐵翁守一，法久門下出上翁妙蓮。這些人到南宋時還傳持著元照的律系。鐵翁守一著有《律宗會元》、《終南家業》，上翁妙蓮著有《蓬折直辨》和《蓬折箴》各二卷。它們都是有關律學的著作。
(二)《資持記》的律學思想
元照律學宗依南山宗，堅持和弘揚道宣的《行事鈔》。在此基礎上，元照著有《四分律行事鈔資持記》。
《四分律行事鈔資持記》是元照最重要的律學著作，通常稱為《行事鈔資持記》，史上律家又簡稱為《資持記》，共十六卷，現《大正藏》和《卍續藏經》都有收入。他說：「鈔為新學直申正理，文義簡略致多謬妄。此既律教之源，復是修行之本，事須廣釋少資心用。」因此，他作《行事鈔資持記》以細明其義，以一部統歸三行，使三行無越二持。(《資持記》序)
元照重視律教在三學中的地位和作用。如他說，律教是能詮教，「教必詮行，一宗旨趣，萬行元基，理須明識，故云教所詮意，詮顯也」。(《資持記》卷上一上)因此他強調說：「當知三學，行之本也，教由生也。行即是業，詮行成教。是則三世十方一切佛法，無非詮業。此約教行，以明業也。」(《濟緣記》卷一)
元照把弘宣《行事鈔》、寫作《資持記》作為自己的重要任務。他在《資持記》卷首的序言中說：「歷觀往古述作，凡五十余家，各謂指南，俱稱盡理，然今所立頗異昔傳。」依本記卷首序文，元照寫本記主要有五個目的或其為注南山律宗之標準而設立五項體例：定宗、辯教、引用、破立、闕疑。他說，三藏所分，其意不同，但是往哲未詳，所以固多濫涉，廣談論學以亂律乘。尤其像《增輝記》等隨文結釋，涅槃四果等並依法相廣列章門，況且所引之論又多依《俱舍論》、《婆沙論》，是用實宗以釋假部，可謂宗骨顛倒，致令後學枉費時功。所以，他作《資持記》義當糾正，言教唯歸律藏，語行則專據戒科，決持犯之重輕，建僧宗之軌范。本文即是以業疏三宗以示一家處判。因為教由體立，體即教源，故須約體用分教相，此有三種，這即是常說的「三宗」：薩婆多部，「明體則同歸色聚，隨行則但防七支，形身口色成遠方便」，此即「當分小乘教」；假名宗，論體則強號二非，隨戒則相同十業，重緣思覺即入犯科，此名「過分小乘教」；圓教宗，用涅槃開會之意，決了權乘同歸實道，故考受體，乃是識藏薰種，隨行即同三聚圓修，微縱妄心即成業行，此名「終窮大乘教」。(《四分律行事鈔資持記》「序」)
在本記中，元照除立論倡導己說之外，他一改允堪《會正記》之宗旨，因之而使唐時一脈相承的南山宗律學也因分為「會正宗」和「資持宗」。
1，以天台圓教思想詮釋《行四分律》和《行事鈔》
元照生活于天台勝地，早年因神悟勸令「闡明法華宗旨，以弘四分戒律」，于是歷游溫、台二州，從名師研習天台教觀。事實上，其後元照也正是以法華和天台思想，開顯圓意、詮釋律部而立一代律學的。南宋時釋志磐說：「元照律師，始約《法華》開顯，作《資持記》，以明南山律宗。于是《會正》、《資持》疏為二派。(《佛祖統紀》卷四十六)這種以法華圓意闡釋《行事鈔》的思想傾向，造成其律學思想有著「引台入律」的傾向，處處有著天台圓教思想的印記，或者說是「雜糅天台教義以注釋律部」。①
元照律師以天台教義釋律，倡教、律、禪一致，主律、禪、教三學一源。他說：「律，佛所制也；教，佛所說也；禪，佛所示也。」他認為，律非學無以自明，教非學無以自辨，禪非學無以自悟。故律、教、禪，同出而異名，即同出于一心，因此對三學主張五分別地加以修學，表現出他對律教禪三學的調和主張。正因如此，才有乾巖禪師從其深研法華、探究律學。(《續釋氏稽古略》卷一)
2．堅守南山律學和成實思想，反對有部宗和俱舍思想
對于實法宗和假名宗，元照仍然是繼承了道宣在《行事鈔》和《業疏》中的思想和主旨，宗南山律學和《成實論》，斥貶有部律和《俱舍論》。他不僅指出其特點，更是言明其缺點。在《資持記》中，元照首先對律學三宗進行了分析，指明其所宗和理由。他說：「然教由體立，體即教源，故須約體用分教相。」以《十誦律》為代表的實法宗(或稱為薩婆多部、有宗)，其理論源于《婆沙》、《俱舍》、《多論》、《雜心》，明體則同歸色聚，隨行則但防七支，形身口色成遠方便，名相交參難以識體，因此實為「小乘教」。
以《四分律》為代表的假名宗(即曇無德部、空宗)，此宗論體則強號二非，隨戒則相同十業，重緣思覺即入犯科，此名「過分小乘教」。至于南山歷來所堅守的圓教宗，由于是用涅槃開會之意，決了權乘同歸實道，其所受之體乃是「識藏薰種」，隨行即同三聚圓修，微縱妄心即成業行，故其名為「終窮大乘教」。元照認為，南山一宗正依《四分律》，深淺兼具，旁收有部，教蘊分通，大小通塞假實淺深無所具，故為終會圓乘。(《資持記》卷上一上)
3．戒體思想
元照十分重視律宗的主要思想「戒體」。在《資持記》中，他對于道宣在《業疏》中分為六種的二種戒體之別，又重新撮要詮釋。不僅細說了道宣的未詳之言，而且有了新的理論發展。
元照首先明確，二種戒體均是有為，不屬于三無為(虛空、擇滅、非擇滅)。這是因為它們都是由假緣構造生住異滅之四相所為。再者，由于一切有為法可總束為三聚：一色聚、二心聚、三非色非心聚，但二種戒體只屬于色聚而不屬于其余二聚。由于五根、五境、無表色三種色法共有十一種，但可總括為三：一可見有對色，即色塵；二不可見有對色，五根四塵；三不可見無對色，即法塵少分。此又分為兩種：一是心法謂諸心數法，二是非心法。作戒體中的身口二作，身作屬于初色，口作即屬第二色中聲塵。至于身口無作則屬于第三色，無作則屬于非身口二色，當體為戒，色聲非惡無記，六作業成，即得為戒。故無作戒體是屬本善。同時，二戒俱色，作色即是色聲兩塵。無作色者法入中攝，實為假色。
既然無作實非見對，那麼何以其名為色呢?這有幾種理由，元照解釋道，一是因為，「能造名色。疏云：戒體所起依身口成，隨具辨業通判為色」。二者，「損益名色。又云，彼宗七業皆是色中有損益故」。三者「礙故名色。又云，無作雖非見對，然為四大造更相障礙」。因此，可說無作實以色為體。既然無作能相障礙，則其應同根塵；既然無作為法入，為意所對，則應該屬于非無對。元照說：「五根五塵能所俱礙皆是色，故能所俱對互不通，故假色不雖爾與意對。意根通緣一切塵，故即非對義。又，假色是色意根非色，故非礙義。」
元照說，作戒體的形成始于壇場終白四竟，第一剎那以前，三業營為，方便構造者即是，作之體者是為身口業思。所謂「身」即是行來跪禮之動作，「口」即為陳詞乞戒之口作。由于立志要期，希法緣境，心徹始終統于身口，故名身口業思，此業思即是作之體，而不是「心王」。這是因為，「若觀論文，三業皆心，離心無思之語似指心王。然而王數，體用以分，由體起用，用即是體，今論作業，就用為言。故業疏云：言心未必是思，言思其必是心」。(《四分律行事鈔資持記》卷中一下)
小乘阿毗達磨將一切有為法分為色法、心法和非色非心法三聚。色法意為乃四大所造成，心法即與心相應俱起。那種既非因四大也非因心法而起的有為法即為「非色非心」法。《成實論》主張無作戒體屬非色非心。元照說，非色非心為成實論第三聚名，亦號不相應聚，此聚有十七法，無作即其一也。元照強調說，由于有宗所說的五根五塵四大之十四色，皆是由塵境推識，善惡本心所造，是故根塵並屬無記，根塵四大俱通善、惡、無記三性。有部論師所立色聲有二：一者，外五塵及報色，它們屬于非罪福性，而內方便色則是罪福性。二者，一念色聲眼耳所得為非罪福性，相續色聲法入所攝是罪福性，而其所取則是「方便相續色聲以為作體」。(《四分律行事鈔資持記》卷中一下)這正是元照所要區分的。
對于道宣在《業疏》中初解「色」「心」為體，元照解釋說：「身口即色業，思即心，故無異也，鈔從顯要，令易解耳。……善惡雖殊，發業義一，故如律，心疑想差，不至果本……一切無害心皆不犯，此雖動色但由無心，故不成業。」(《資持記》卷中一下)元照說，自昔至今談戒體者，共有二執：第一者為法執，他們有的雖講《四分律》，但卻依《雜心》出非色心禮；有的雖學十誦，卻又傍準《成論》立色為體，出體順計，據教乖宗，故名法執。第二執者謂迷執，有的雖弘假名宗卻立色為體，有的傳有部律卻執非色非心為體。如意光即以理為體，法願律師則以受戒五緣為體，《增輝記》則主「非色非心」是種子義，即立種子為體。元照強調說，非色非心決不是為無見有對法之「細色」，因此與有宗是不同的。因為南山宗所解的「非色」意為是非塵大所成，而非簡粗色粗心唯取細色耶。所以元照說，所謂「色」，其意有五，「一相、二異、三損、四礙、五對」。(《資持記》卷中一下)
《資持記》是繼《行事鈔》之後，律家的又一部具有標志性意義的著作，它內容豐富、闡述清晰，所以元照之後，《資持記》也受到僧眾的普遍歡迎。其後又有律家為之作注，如宋則安的《四分律行事鈔資持記序解並五例講義》一卷、宋道標的《資持記立題拾義》一卷、宋懷顯集的《行事鈔諸家記標目》一卷，以及日本僧人遠照的《行事鈔資持記資行鈔》二十八卷等。南宋末寶祐六年(1258)，臨安明慶聞思律師請得《資持記》與道宣三大部一同入藏印行。
《四分律行事鈔資持記》傳入日本後，也有深入的研究。1686年日僧慈光、瑞芳等將道宣的《行事鈔》與《資持記》和《四分律行事鈔科》匯合，題名《三籍合觀》，分為四十二卷刊行流布。
(三)《芝園遺編》的主要思想
《芝園遺編》又作《芝苑遺編》，元炤撰，掘其文前之序，元照抄《戒體章》為熙寧三年(1070)。當然，它們不是一時之作，後由道詢編集而成，共三卷，今見于《卍續藏經》中。上卷內容有《戒體章》、《持犯體章》、《持犯句法章》、《律宗要》、《大小乘論》、《始終戒要》六篇；中卷有《授大乘菩薩戒儀》、《剃髮儀式》、《受戒方便》、《建明州開元寺戒壇誓文》(並鄭丞相跋)、《誡沙·彌文》；下卷有《為蔣樞密開講要義》(請簡詩附)、《為高麗僧統義天開講要義》、《上植菴法師書》、《南山律宗祖承圖錄》、《南山律師撰長錄》。(並跋)
元照尚有《芝園集》二卷，亦見于《卍續藏經》中，內容包括《杭州南屏山神悟法師塔銘》、《唐蘄州青著法師行業記》、《秀州呂氏靈骨讚》、《博奕解》、《高麗李相公樂道集序》等三十二項。卷末附錄《補續芝園集》一卷，內容仍為塔記、殿記或立像記。
《芝園遺編》的內容構成廣泛，有如《戒體章》言及抽象的理論問題，有如《授大乘菩薩戒儀》、《剃髮儀式》言及日常具體行為規范問題；有的如「戒體章」為元照于熙寧三年後安居時從南山道宣的《羯磨疏》中錄出，有的如「為義天僧統開講要義」為元照的講義，有的如「大小乘論」為元照臨終口授、弟子筆錄。它的體例雖然不統一，但其中思想卻是十分重要的。
在《芝園遺編》中，「戒體」問題仍然是元照關注的問題，雖然他在《資持記》中已經作出了透徹的分析，但仍然于《芝園遺編》中再次說明這個問題。這有兩個原因：
其一，這是因為戒體理論的複雜性。他對此強調說：「夫戒體者，律部之樞要，持犯之基本，返流之源始，發行之先導。但由諸教沉隱，道理淵邃，是以九代傳教，間出英賢，雖各逞異途，而未聞旨決。」「故使任意私說殆六七家，各謂指南，寧知所適，既無是處。」直到唐代，才有道宣窮幽盡性，剖判宗旨，斟酌義理而得以鼎示三宗。但是元照認為，儘管如此，後世者雖依道宣之《業疏》而出戒體之學，但由于他們之「得」在破他，而「失于自解」，故而「諸宗義學，所惑當時」。如對于「非色非心」的理解，不少人沒有認識到「非色非心止是攝法之聚名，實非體狀，遂令歷世妄說非一」。他認為，南山律學之所以主「非色非心」之說，那本是「密談善種」，因為對于小宗不便逕示，故此處不立「非色非心」。
其二，元照認為，由于「時變人浮，勤名惰學，欲其發揮教宗，規范來裔，百代無古者，吾不得見也。故使祖師遺訓，戒體極談，幾于熄矣，猶賴垂文不墜，明若星日，貞如金玉，故幸得而聞也。是以專依疏本錄出別行，猶痛未詳故」。(《芝園遺編》卷上)他把這種對戒律理論的錯誤認識現象歸為「四過」：「一大小混濫，二圓義偏乖，三妄分兩體，四輒隱聖文。」因此在熙寧三年(1070)所作的《芝園遺編》、《戒體章》中仍然對此加以研究說明。
所謂「大小混濫」，即是有人認為《四分律》學之假名宗以種子為體，如《增輝記》即是如此，僅取種子上功能為別。元照認為如果說假宗體是種子，那「非色非心，又是何物耶」?而且，既然假宗既言種子為體，那也無法理解圓教宗所立的戒體本質。故而他批駁道：「如此妄言，顛亂教旨，不可輕恕。」
至于「圓義偏乖」，元照是用其來批評那種在戒體觀上錯誤見解的用語。有的人認為，「因作業種，薰本藏識，永為種子，此即戒體，不同假宗，外立種子也」。元照反駁道：「假宗何曾言種子為體?又種子唯一，何言不同。既曰不同，何名圓義。」因為圓者，即是融通貫攝，非異非偏，這不是在「種子」外另找「圓體」，或在「圓體」外另尋「種子」。
「妄分兩體」，即是將圓教中的戒體自意強分成「作」、「無作」二體，其妄更甚。由于「圓教」即是不可分，融會假實，指破前二，故圓教之體不可別分。
「輒隱聖文」是元照批評有人以道宣注疏之名「少參自語、題為己立」。元照認為，道宣疏文立宗詮體、文義廢立，靡不周備。因此，元照對戒體的內容和性質重申道：
故疏云，考其業體，本由心生，還薰本心，有能有用。乃至云不知何目，強號非二。細詳此文，未即言善種，而日薰心有用，密談之意，灼然可見。應知此即考出非色非心之體耳。子隆不知，便言四分種子為體，紊亂宗緒，深為不可。(《芝園遺編》卷上《戒體章》) 對于戒體的獲得，元照強調必須通過如法的儀式，「今者發心誓稟此(戒)法，然須實壇頂上十師座前作法而受，因緣和集，心境相冥，發生無作，領納在心，名為戒體」。(《芝園遺編》卷中《受戒方便》)
雖然有薩婆多宗和成實宗者，各執所異，強構他名，分別為「計種」為色或為非色心，南山圓教與其不同，但是元照強調道，執于其異正如對美玉辨其為石還是為玉一樣，愚人謂異，就之起著，而未能得體。他說：
已往諸師，或名思種，或名薰種，然思薰屬作，種是無作。今召
無作，何得相濫?或名種子者，種通善惡，是亦不然。今正此名，善
種為體。故疏云：成善種子，此戒體也。(言善則簡惡，不言思薰則
無濫也)(《芝園遺編》卷上《戒體章>))
所謂「善種」，「善則是法體，種是譬喻，謂塵沙戒法納本藏識，續起隨行，行能牽來果。猶如谷子投入田中，芽生苗長，結實成穗，相對無差，故得名也」。因此，薩婆多和成實宗兩宗之體從本質上說為「攬本從末」，而南山圓教的「善種子」融會前宗的指實義，將前二體之一進行「攝末歸本」。「故疏云：于此一法，三宗分別，故知分別有三，體實不二」。
在《芝園遺編》中，元照以天台思想對戒體作了解釋。他說，南山圓教戒體與天台圓教是「理同說異」。所謂「理同」即是「引法華文、用法華意，立此圓體。但彼教統攝，此局一事，將此入彼，即彼妙行之中戒聖行也」。所謂「說異」即是「為明戒體，直取佛意，融前二宗，自得此談，非謂取彼，但名相濫，是故異也」。(《芝園遺編》卷上《戒體章》)
是以故，元照說：「依教奉持，則受隨相應；約圓開解，使域心于處。既開顯大解，依小律儀即成大行，豈須棄舍方日大乎?故疏云：常思此行，即攝律儀等。」(《芝園遺編》卷上)這也許正如我們經常說傳統儒家的精神可以適應當代工業化社會的語境是一樣的。此說並不是說儒家精神具有對當代工業化社會的前瞻性，而是說我們通過對儒家精神作出新的詮釋後，能夠適應現代社會是一個道理。
在律宗發展史上，《芝園遺編》還有著史料學的含義，其所創的「南山律宗祖承圖錄」影響廣泛，被廣泛接受。到南宋時，也被釋志磐的《佛祖統紀》所采納。這個祖承是：
始祖：曇無德尊者；
二祖：曇摩迦羅尊者；
三祖：北台法聰律師；
四祖：云中道覆律師；
五祖：大覺慧光律師；
六祖：高齊道云律師；
七祖：河北道洪律師；
八祖：弘福智首律師；
九祖：南山澄照律師。
文綱是道宣的著名弟子，元照認為文綱以下，雖然師徒傳講至于今多矣。然考其功業，不足比于前修，故所不論。(《芝園遺編》卷下)
元照歸納整理的「南山律師撰集錄」首開律宗單宗目錄，雖然篇幅不大，但對其所收律學著疏或律師撰述的非律學目錄有所收錄，並對其有考、有辨、有析，對于當時已經不存或其未見著作標明「耒見」，這對于律宗典籍的保存、整理和研究都有著重要的意義。
(四)元照的淨土思想
在宋代流行淨土的大背景下，元照有著濃厚的淨土信仰。他曾對門徒說：「生弘律范，死歸安養，平生所得，唯此法門。」其在《彌陀讚》中也云：
八萬四千之妙相，得非本性彌陀；十方億剎之遐方，的是唯心淨
土。淨穢雖隔，豈越自心生佛乃殊；寧乖己性，心體虛曠不礙往來。
性本包容，何妨取舍。是以舉念即登于寶界，還歸地產之家鄉；彈指
仰對于慈容，實會天真之父子。幾生負德，枉受沉淪，今日投誠，必
蒙拯濟，三心圓髮，一志西馳，儘來際以依承，歷塵劫而稱讚。
至于晚年，元照更是如此。他說：「年來自覺衰病，諸無所堪，唯于淨土頗嘗研究。」(《芝園遺編》卷下《為義天僧統開講要義》)淨土法門也是元照重要的研修內容，正如他說：
每以兩端開誘來學，一者，入道頓有始；二者，期心必有終。言
其始者，即須受戒，專志奉持，令于一切時中，對諸塵境，常憶受體，
著衣、吃飯、行住坐臥、語默動靜，不可暫忘也。言其終者，謂歸心淨
土，決誓往生也……(《芝園遺編》卷下《為義天僧統開講要義》)
因此，研律之余，元照「歷涉歲年于淨土門，略無歸向……自是盡棄平生所學，專尋淨土教門二十余年」。(《樂邦文類》卷二《淨業禮懺儀序》)
元照有關淨土思想和修行的著疏較多，如《觀經九品圖後序》、《無量院造彌陀像記》、《開元寺三聖立像記》等。另依云棲株宏說，元照尚有《靈芝律師經疏》一卷注淨土經典，但已不存。(《云棲淨土匯語》「勸修淨土代言」)
元照認為，末法之時，自無道力，唯淨土法門是修行徑路，因為此門全假他力，即彌陀世尊本誓願力，光明攝取之力，但具信願行三法，即得往生。他說：
末流狂妄，正道梗塞，或束縛于名相，或沉冥于豁達故，有貶念
佛為粗行，忽淨業為小道，執隅自蔽，盲無所聞。 雖聞而不信，雖信
而不修，雖修而不勤，于是淨土教門，或幾乎息矣。嗚呼，明教觀，孰
如智者乎?臨終舉觀經，讚淨土而長逝矣，達法界孰如杜順乎?勸
四眾念佛陀，感勝相而西邁矣。參禪見性，孰如高玉智覺乎! 皆結
社念佛，而俱登上品矣。業儒有才，孰如劉、雷、柳子厚、白樂天乎?
然皆秉筆書誠，而願生彼土矣。 以是觀之，自非負剛明卓拔之識，達
生死變化之數者，其孰能信于此哉。(《樂邦文類》卷三《無量院造彌
陀像記》)
元照的淨土思想既受到慧日的影響，也受到善導的影響。其特點是主張戒律和淨土並重；鑑于當時禪僧輕視戒律，而且淨土門有重念佛輕持律傾向，元照乃于紹聖三年(1096)專門翻刻唐《慈愍三藏文集》(即慧日著的《往生淨土集》)，①倡導依經律修持，因此引起僧眾的攻擊，並被控偽造《慈愍文集》。元照乃上書敘明本末，並檢附古本為證。隨後州有司判元照收毀刻本，和解此事。《佛祖統紀》卷四十六對此有所記述。至于善導對他的影響，他說：
復見善導和尚專雜二修，若專修者，百即百生，若雜修者，萬千
一二，心識散亂，觀行難成。一志專持四宇名號，幾生逃逝，今始知
歸，仍以所修，展轉化導；……仍發大願，普攝眾生，同修念佛，盡生
淨土。(《樂邦文類》卷二《淨業禮懺儀序》
元照注重在淨土思想和修行中貫徹戒律的精神。他說：
出家之人，若禪若教，以至房居，所習雖殊，未有不登壇受戒者。
世多偏學，見學律者薄為小乘，見持戒者斥為執相，而不觀己身削髮
染衣，復不思自心登壇納具。且受而不持，雖受何益?(《樂邦文類》
卷二《淨業禮懺儀序》)
因此元照把持戒看做入道之要務。他說，入道歸心，須有始有終。有始即須受戒，專志奉持，一切時中，不可暫忘，而有終則是歸心淨土，決誓往生。「欲常修習，須立軌儀，故集諸文，布成此法。從始至末第列十門，並準聖言，咸遵古式，事從簡要，法在精專，所貴自備修持，豈敢貽諸先達，後賢披覽，知我志焉」。(《樂邦文類》卷二《淨業禮懺儀序》)
宋代流行的思潮是諸宗融合，因此元照把律宗與宋時流行的淨土思想結合起來，倡導律、淨結合，主律、禪、教三學一源之說。他說：「律，佛所制也；教，佛所說也；禪，佛所示也。」他強調說，律非學無以自明，教非學無以自辨，禪非學無以自悟。故律、教、禪，同出而異名，都出于一心，所以他主張無分別地加以修學，這並不是人們常說的調和，而是主張三教思想的融合。他更是身體力行地進行律、淨結合，歸心淨土法門，常誦《普賢行願品》，覽天台《淨土十疑論》，並依善導之說一意專持阿彌陀佛名號，發願領眾同修念佛，還編有《淨業禮懺儀》。從其序中，可見其觀佛念佛之心：
或日：經云，諸佛如來是法界身，入一切眾生心想中。今刻木為像，世物所成，用此為佛，不知其可乎?對日：佛身無相亦不離相，以其無相故，世出世間，無有一法而是佛者。 雖八萬四千三十二相，亦即非相，況他物乎!故日：離一切相即名諸佛。 以其不離相故，世出世間，無有一法，而非佛者，況相好乎! 故日：當知一切諸法即是佛法，如能達此相即非相，非相即相。則山河國土草木微塵四生六道，翱飛蠕動，莫非諸佛法身之體，而況范金合土，刻木繪塑，莊嚴相好，而獨非佛乎?
元照還致力于淨土活動，著疏、造像、講學、傳戒、觀佛誦經、撰寫懺儀、恭寫彌陀像記等，並為信眾依觀經繪「九品往生圖」。(《佛祖統紀》卷二十八)對于觀像念佛，元照是這樣解釋的：
……皆世間之物，各有名體，孰為佛乎! 然緣無定相，物無定名，既號為佛，一切眾緣，莫非佛體，豈可舍此別求佛乎?故華嚴云：色相不是佛，音聲亦復然，亦不離色聲，見佛神通力。若此觀之，不住于相，亦不離相，理事一如，真俗不二，雖復對像，是真見佛。經云：若佛滅後造立形像，持用供養，是人來世，必得念佛清淨三昧。是知末法住持像設為勝，上中下根莫不沾益。……其有誠心達本，直造上乘，至于舉手低頭，終成緣種，克論搏濟，詎可勝言。凡到道場，宜加兢謹。(《樂邦文類》卷三《開元寺三聖立像記》)
元照還以其崇高的威望，普勸道俗歸命西方極樂世界阿彌陀佛，甚至龍圖閣學士、杭州知府蘇軾在其影響下，乃以舍其母蜀郡太君程氏遺留簪珥采畫淨土佛像，以薦父母，並作頌讚之。蘇軾還為其妻的冥福而畫彌陀佛像供養于佛寺中。因此，此地淨土一時大盛。元照說：
近世宗師，公心無黨者，率用此法，誨誘其徒，由是在處立殿造像，結社建會，無豪財無少長，莫不歸誠淨土。若觀想若持名，若禮誦若齋戒，至有見光華睹相好，生身流于舍利，垂終感于善相者，不可勝數。淨業之盛，往古無以加焉。 生當此時，得不知幸乎。(《樂邦文類》卷三《無量院造彌陀像記》)
此可謂夫子自道也。
元照長期修行于淨土法門，並曾于台州專門向淨土法師問學過，對于問學中的一些理論和修行困惑，元照曾寫《上檀菴法師論十六觀經所用觀法書》繼續請教，本文現收于《芝園遺編》卷下。本書信對當時流行的淨土法門的「觀心」、「觀佛」之爭進行了分析，提出了自己的見解，並在信末表達了自己「彌陀會中，願為法侶」的志向。他說：
大抵諸師章記，並以十六妙觀混同止觀觀法，故有觀心、觀佛之諍，約心觀佛之漫耳。 嘗考諸大乘觀法，能觀心雖一，而所觀境，隨機不同。且說二種：一以心為所觀，如天台止觀、賢首法界觀、還源觀、南山淨心觀以至少林壁觀等，並指現前，覺心體性為淨土。如淨名，心淨、土淨、圓覺地獄、天宮皆為淨土。……此指理體為土，唯佛一人居之，眾生雖不離，而未能顯圓覺。……二以諸佛菩薩修成功德，依正色像為所觀，如《觀佛相海經》、《普賢行法經》、《觀彌勒上生經》、《觀無量壽佛經》等，題中標定能所分明。此又三別，一者，《觀佛相海經》即觀釋迦，《普賢行法經》即觀普賢，皆不離此界而觀。亦為破障滅罪，助成理觀，非求生也。二者，《上生經》，即以心想天界彌勒內院，求生彼天(此二者不出娑婆)。三者，《觀無量壽佛經》十六種觀，並以送想西方十萬億剎之外，彌陀依正莊嚴，求生淨土。……令人說十六觀，反令觀心，乃是攝想，豈名送想耶!故知地觀才成，身雖未死，心已往生。修淨業人，蓮池中已有華生，良由于此。諸師反以十六觀為陰境，故云，是心作佛，是心是佛等。且彌陀願力，積劫修成，清淨境界，豈得反同眾生生死陰邪?又云，攬彼依正，歸心觀之，此由不辨兩土觀法各異，但見本宗多讚唯心，遂一混釋之。嗚呼，誤卻多少人邪!每一思及，不覺潸然。(《芝園遺編》卷下《上植菴法師論十六觀經所用觀法書》)
元照以二種教觀分判佛教大義，一者娑婆入道教觀，能求在娑婆世界入聖得果；一為淨土往生教觀，持之修行能得往生淨土。他認為前者有大小偏圓不同，但淨土往生教觀則是大乘圓教。娑婆入道以觀心為主，淨土往生以觀佛為要。所以他在《觀經義疏》倡觀佛之法，在《阿彌陀經義疏》主張持佛名號。(戒度《阿彌陀經疏聞持記》)其弟子元照對此評價說：「約娑婆、淨土二土，分別教觀之純雜，為前古所未聞。」(《觀無量壽經義疏正觀記》)
元照門人中也有宗于淨土者，如用欽、慧亨、思敏、道言、宗利、行詵、戒度等，都修習念佛法門。
用欽，從元照學律，並專修淨業，著有《白蓮記》四卷釋元照《觀經疏》，《超玄記》一卷釋《阿彌陀經疏》。
慧亨，住武林(杭州)延壽寺，依元照習律並修淨業六十年。每對人，必以念佛為勸，又號清照律師。
思敏，曾依靈芝增受戒法，專心念佛二十年，後有疾，請眾諷觀經。(《佛祖綱目》卷三十七下)
(五)元照的菩薩戒思想
元照于元豐元年(1078)從淨土僧人廣慈慧才(998—1083)受菩薩戒，終其一生，他還廣泛為人授菩薩戒，對菩薩戒是相當重視的。這一點是與道宣不同的。
元照不僅在《資持記》中對菩薩戒多處有所議論，而且在《芝園遺編》中還專有《授大乘菩薩戒儀》一章。本文是元照準依天台宗師所列六家儀式，並參照古今諸本菩薩戒儀而成，以務時用。其《授大乘菩薩戒儀》列有十科：第一求師授法、第二請聖證明、第三歸佛求加、第四策導勸信、第五露過求悔、第六請師乞戒、第七立誓問遮、第八加法納體、第九說于示誡、第十嘆德發願。(《芝園遺編》卷上)
在其臨終前，他仍然對大小乘戒及其「稟戒異」作出了明確區分。他指出，小乘戒則是五戒、八戒、十戒、具戒、俱足別解脫戒。發得禪定，名定共戒；發得無漏慧，名道共戒；破三界見思，證四果羅漢。大乘戒則是十重、四十八輕、八萬威儀。善戒經、瓔珞經所述不同，無非發菩提心，行菩薩行，名為大乘戒。(《芝園遺編》卷上《大小乘論》)
不過，元照並不是把大乘菩薩戒視為「制教」，而是看做「化教」，這與一般的認識也有所不同。如在《資持記》中有：
問：化行二教，為大為小?
答：化收大小，制唯局小。
問：若爾，《梵網》、《善戒》大乘行教，那判為化?
答：大乘三藏，制不制別，得名為行。若望今宗，還屬于化，以菩薩戒通道俗故。(《資持記》卷上一上)
顯然，在元照看來，菩薩戒更本質的東西是在于其對僧俗的教化作用，而不僅僅是一種行為規范。
元照的菩薩戒理論仍然是采用南山宗的律宗四科之法進行分析、理解的。如他說：「廣明受法，略有四種：一日戒法，二日戒體，三日戒行，四日戒相。」(《芝園遺編》卷上《授大乘菩薩戒儀》)
所謂菩薩戒法，他說：「當知菩薩戒者，直是識心達本，成佛菩提之要術，此謂戒法也。」(《芝園遺編》卷上《授大乘菩薩戒儀》)但是針對世人在修習菩薩道、授受菩薩戒法中所表現出的誤解和偏差，他也進行了批評。如有人認為「佛立一切戒，戒我一切心。我無一切心，何須一切戒」的這種「一切無心，何必受戒」的誤解，元照說，若你果真無心則可容無戒，那麼你自己審量是真的「無心」嗎?只有佛無一切心，眾生界並不真的無一切心。「諸佛果上起用，說法利生，悲智方便，善巧提誘……良由以無心，故無所不心，安有恣放作惡不奉戒律謂之無心哉」?再如，有的人認為，「了心即佛，豈假他求?本淨無瑕，何勞受戒」?元照對此批評道，所謂本心即佛，恰如金在礦石中，怎能與精金相比。也正因為心本是佛，才更應當發意勤求、立誓受戒。(《芝園遺編》卷上《授大乘菩薩戒儀》)
關于菩薩戒的戒體，元照對它的論述不是很多。但內容是清晰的，元照將菩薩戒體的形成分為三個方面：「一能受心，即得戒之本；二所緣境，即發戒之處；三所發業，即無作之體。」「能受心」即是發大菩提之心，斷惡修善，度生三誓，無不具足；若無大誓願，即不發戒，戒體無得。「所緣境」，即是指法界一切眾生依正等法，因為一切眾生是諸菩薩因行果德所出生處，若無眾生，戒則不發，體則無成。「所發業」，即是由發菩提心，緣眾生境，攬法歸心，心法冥合，發生無作，成善功德，得佛種子，由種薰心而成戒體。元照不同意那種相信因為眾生本有佛性即性具菩薩戒體的見解，認為菩薩戒體受者方有，不受則無。性雖本有，體成必緣，非修不發。他更指出，南山藏識即所依處，善種子即能依體，能起即所依本有之性，所發即能依即今受之體。
雖然單立菩薩戒體，但是元照認為菩薩戒戒體與南山律宗戒體的戒體說是沒有根本區別的。據《芝園遺編》的《戒體章》中所言：
問：此(戒體)與菩薩戒體為同、為異?
(元照)答：體同緣異。言緣異者，大則三歸、四弘、請師、問遮、三番羯磨，諸余法式與今小宗兩途迥別。言體同者，以緣為旁助，心是正因，緣疏因親，體從因發，前既心發上品，故知今體即大乘。 故《涅槃》中白四所受持、息世譏嫌，與性重無別，即同此意。
問：若爾，經論所說菩薩戒心性為體，此則善種，何言體同?
答：彼經論中自分二體：一當體體，即是戒體，與今善種不殊；二所依體，如上所引，心性是也。然則心性但是戒體所依，實非戒體，故今不立也。
問：體若同者，持犯立懺，諸余行相，如何分別?
答：體雖約圓，行必依受。 既受從當教，故行相無差。如疏云：出家菩薩形位同諸聲闖。又，釋迦佛無菩薩僧，諸大菩薩入聲聞僧，依夏次第，即其意也。 ；
問：若爾，持犯既依教限，出體何必約圓?
答：體既多途，故須圓會；律儀不異，故得就宗。又，依教奉持，則受隨相應；約圓開解，使域心于處。既開顯大解，依小律儀即成大行，豈須棄舍，方日大乎?故疏云：常思此行，即攝律儀等。深有意旨，不能繁述。
至于菩薩戒行，元照說，既發得戒體，當起隨行，專精保守，如護明珠。他指出：
恆憶、恆持、恆防，一心三用，念念圓修。遠離諸惡，攝律儀戒也；修習諸善，攝善法戒也；將護眾生，饒益有情戒也。始發三誓，次行三戒，終獲三果。即法、報、應三佛身也。願行相副，目足更資，如車二輪，如鳥兩翅，此謂戒行也。(《芝園遺編》卷上《授大乘菩薩戒儀》)
菩薩戒相則有二種，「約行為相」和「以法為相」。戒體已得，動則三業，利物濟世，自行化他，美德彰顯，如空中月出于云翳，此即約行為相也。《梵網戒本》十重四十八輕戒條一一復有多相，如能誦持，依師求學，體究持犯，戒行清淨，此即以法為相。如此則光顯于外，戒德莊嚴。
這樣，由于「一識體內絕虛妄之因緣，塵沙境中蘊無邊之聖法」，所以：
由是立乎三誓，淨乎三戒，翻乎三妄，成乎三行，趣乎三脫，證乎三佛。止誓者斷一切惡，受攝律儀戒；翻惡染業，成清淨行；趣無願解脫門，證法身佛；作誓者修一切善，受善法戒；翻愚痴業·，成智慧行；趣空解脫門，證報身佛；慈誓者度一切眾生，受饒益戒；翻愛憎業，成慈悲行；趣無相解脫門，證應身佛。然茲三誓、三戒、三行、三脫、三佛，非各別也，非異時也，本受無作具諸德故。然此三聚修之必爾，迷茲三聚，轉縈三妄，妄返藉于三誓。誓立發乎三戒，戒發起乎三行，行起成乎三脫，脫成證乎三佛，從因至果非漸修也。(《芝園遺編》卷上《授大乘菩薩戒儀》卷上《始終戒要》)
若如此，則是化教制教浸入心田，成人成佛道為一途。
第四節 南宋時期的律學思想
公元1126年，金國軍隊南下，攻破北宋都城汴梁(今河南開封)，北宋滅亡。翌年，趙構在南京(今河南商丘)即位。自1128年始，趙宋偏安于杭州，開始了南宋與金國的對峙。公元1234年，金國被蒙古人消滅，南宋帝趙咼祥興二年(時蒙古國至元十六年，公元1279年)，南宋被蒙古人所滅。
儘管整個南宋時期，政府對佛教也是采取扶持政策，但如國運一樣，佛教義學理論幾乎一蹶不振，僧團中的戒律持守也是相當松弛的。甚至于在蒙古人征服南宋之後，南方境內竟然達到「教不流通」的程度。(《佛祖歷代通載》卷二十二)
南宋時有一種觀點把佛教三分為教、律、禪。如朱熹說：「佛家有三門，曰教，曰律，日禪。禪家不立文字，直下識心見性；律法甚嚴，毫髮不容罪過。」把教又分三項：「曰天台教，曰慈恩教，日延壽教。延壽教，南方無傳，其學近禪；天台教，專理會講解；慈恩教，亦只是講解。」(《居士分燈錄》卷下)
事實上，在南宋的一個相當長的時期，除了禪、淨二宗在社會上還具有一定的影響之外，與天台、賢首兩宗一樣，南宋時期的律宗發展僅存微縷，師傳隊伍也不明，律學的衰落是相當嚴重的。甚至佛教聖地天台山一帶到了律宗不存的地步，以至于在元照入化不久後的南宋紹興年間(1131—1162)，妙堪禪師(1177—1248／1200)即以天台山舊無律宗，遂與諸大卿合議，合十寺為大剎築壇場，弘施毗尼，為學者倡導持守；犯開遮之法，以勵新學，于是才有四眾云合，律學方化行南國。(《補續高僧傳》卷十一《笑翁堪公傳》)
不過值得一提的是，南宋淳佑六年(1246)，理宗曾為昭慶寺御書「南山道場」匾額。①由此可見，當時仍然有一些寺院和律師在進行律學的傳承。但是，自唐代以來傳統的律宗中心吳越一帶，此時也無重要律師或律學研習成就。因此，作為一種宗派，律宗學說的影響力和僧團的主體性均已暗淡，對戒律學思想有影響的律家也不多見。但是，律宗雖暗淡而不失，律學雖低迷而仍存。
至于當時禪律教三者之間的關系，南宋理學家朱熹對佛教的認識從一個方面較為客觀地反映出來。他說：
吾儒若見得道理透，就自己心上理會，得本領便是兼得禪的；講說辨訂，便是兼得教的；動繇規矩，便是兼得律的。看來今人多言為事所奪，有妨講學，此皆是不能使船，嫌溪曲耳。 (《；居士分燈錄》下卷)
此話雖然是從一個儒者的立場上說的，但也說明禪教律的內在一致性。
儒釋合流的思想在南宋時十分明顯，除去上文朱熹所言之外，南宋淳熙八年宋孝宗所作的《原道論》也有所反映。本文不僅旨在調和儒釋，而且對此時戒律學思想也有著一定的影響。《原道論》說
朕觀韓愈原道，言佛老之相混、三教之相紕，未有能辯之者，但文煩而理迂，揆聖人之用心則未昭然。何則釋氏專窮性命，棄外形骸，不著名相，而于世事了不相關，又何與禮樂仁義哉?然·尚猶立戒日：不殺、不淫、不盜、不飲酒、不妄語。夫不殺仁也，不淫禮也，不盜義也，不飲酒智也，不妄語信也。如此與仲尼又何遠乎!從容中道聖人也。(《釋氏稽古略》卷四)
雖然此種調和與比附了無新意，也沒有超越歷史上的相似說法，但這是以御制之論而行的，意義應當說是相當深遠。甚至可以說是對佛教傳入中國千余年來調和儒釋思想、以五戒比附五常的一次官方認定。考慮到北宋時贊寧曾與洛陽儒者安鴻漸進行過斗嘴，可見孝宗皇帝的這種御論在當時還是有意義的。①
在南宋的禪律關系中，仍然時有革律為禪的現象出現。如，紹興元年(1131)，真歇清了禪師(1089—1151)主持的觀音寺「易律為禪」。(《補陀洛迦山傳》)紹興十年(1140)，信州(今江西上饒)太守將超化寺革律為禪。(《嘉泰普燈錄》卷十二)
南宋時，禪宗的諸本清規對僧團叢林的戒律狀況也有著重要的影響，更是此時廣義的佛教律學的重要內容。禪門清規始于唐代百丈懷海，但因歷經國家戰亂、社會變遷、僧團成分的改變，古本清規也多有混亂佚失，于是兩宋時便不時出現或對古清規整理與重訂、或對禪門規式進行釐訂揀擇之舉，這就形成了宋代的清規律學。這些清規是：道齊作的《禪苑清規總要》二卷、繼洪作的《村寺清規》一卷，以及《崇寧清規》、《叢林校定清規總要》、《入眾日用清規》等。
《禪苑清規》共十卷，又稱為《崇寧清規》、《重雕補注禪苑清規》，今見于《新纂卍續藏經》中，實為北宋禪僧長蘆宗賾所集，成于徽宗崇寧二年(1103)，鑑于其後不久北宋即亡，所以本清規起作用是在南宋之時。本清規共77節，前七卷67節每節講一個問題，內容包括受戒、上堂、坐禪、謝茶、看藏經等僧眾生活和修行的行為規范。後面三卷十節則是《龜鏡文》、《坐禪儀》、《自警文》、《一百二十問》、《誡沙彌》、《沙彌受戒文》、《訓童行》、《勸檀信》、《齋僧儀》和《百丈規繩頌》。
《叢林校定清規總要》，又稱《咸淳清規》、《婺州清規》等，兩卷，見于《新纂卍續藏經》中，為宋代僧人後湖惟勉編，南宋度宗咸淳十年(1274)成書，入元後于世祖至元三十年(1293)刊行。對于本清規的制定，惟勉說：
吾氏之有清規猶儒家之有禮經。禮者從宜，因時損益，此書之所以繼大智而作也。是皆前輩宿德先後共相講究紀錄，愚不敢私以所聞所見，而增減之。如前所謂，參其異、存其同，而會焉爾耳。(《敕修百丈清規》卷八附「咸淳清規序」，麼大正藏《第四十八冊)
本書將百丈古清規之後的禪門諸種清規，參校其異同，去蕪存菁而重新編就。卷上內容為：告香、依戒、出班燒香圖等三十九項；卷下是上堂、普說、小參等二十項。
《入眾日用清規》一卷，又作《入眾日用》、《無量壽禪師日用小清規》、《日用清規》、《日用小清規》，宋無量宗壽著，現收于《新纂卍續藏經》中。為無量宗壽據百丈懷海的《百丈清規》向入眾學人講說禪林規矩而成，寧宗嘉定二年(1209)刊布。其目的是為了「究己拋，了生達死，世間法即是出世間法，行腳人可貽未行腳人，庶幾不負出家身心，亦抑同報佛祖恩德」。內容是對僧眾規定了起床、洗面、著袈裟、展缽、吃食、看經、入廁、入浴、臥床以及寮中堂中的各種進退作法等規式。
對于律宗而言，南宋時重要的事情即是律宗典籍入藏。由于宋代第一版(即蜀版)大藏所收經文篇目以《開元釋教錄》所收為限，而南山三大宗部不在此目錄中，所以律宗的主要著作沒得收入。宋理宗寶祐六年(1258)，臨安明慶聞思律師上書，請得詔准道宣三大部著作以及元照的記文入藏而得印行，此為律宗的典籍保護做出了重要貢獻。
活動于南宋時的律師有元照的門人戒度。戒度，號拙菴，居四明龍山，曾隨元照學《四分律》，晚年專修淨業，曾撰《觀經疏正觀記》三卷以解釋元照《觀經疏》，後世簡稱為《戒度記》。另外，戒度還作有《無量壽佛讚注》一卷釋元照的《無量壽佛讚》，作《阿彌陀經疏聞持記》三卷以解釋元照之論疏。由戒度所注的《無量壽佛》在當時中國廣為流行，其後《無量壽佛》及其戒度的注一同傳入日本，由俊花于日本印刷流布。淳熙四年(1177)，戒度又作《和陶淵明歸去來辭》一篇，以明其歸心淨土。
雖然戒度學于淨土，·但仍然終于元照的律學。時有天台山家學人草庵道因，因見元照的《觀經疏》中有排斥知禮的「約心觀佛之說」，故作《觀經輔正解》一卷以破元照之說。淳熙五年(1178)，戒度撰《觀經扶新論》一卷，駁斥草庵道因之說，闡揚捍衛元照律學。戒度入滅前，曾命人誦《觀無量壽經》。(《佛祖統紀》卷二十八、《淨土聖賢錄》卷四)
第五節 宋代律學的幾種重要著作
在元照之後，《行事鈔》六十家中還有十家。從此之後，兩宋律宗學人不再對南山律鈔進行亦步亦趨地注疏。因為眾多的律疏已經把南山理論詮釋得十分清楚，所以律師們把理論努力方向置于對律宗學說的整體把握和流傳普及上。這樣在兩宋之時即出現了幾種篇幅不大，但條理明確、律學內容完備的著作。對于以前南山律家動輒十幾、幾十卷的著作來說，它們有著文短意豐的鮮明特色。
一、律宗的簡明讀本：《律宗會元》
宋代的律宗發展是一個新的高峰，其律師人才輩出。既有理論創建者，又有理論普及者，此時出了一本比較重要的著作《律宗會元》，即是律學的普及性讀本。
《律宗會元》共三卷，宋台廾舊山嗣祖守一集，今見于《新纂卍續藏經》中。《律宗會元》全文共分為十門：諸文原教門、諸文觀法門、諸文心境門、諸文戒法門、諸文戒體門、諸文戒行門、諸文戒相門、諸文持犯門、諸文悔罪門、諸文三歸門。它雖然沒有理論上的突破與貢獻，但卻是對迄宋為止的律宗思想理論的一種提綱挈領的總結，可稱為律宗的入門教科書或簡明讀本。
《律宗會元》主要是對律宗的幾種重要著作的寫作體例和主要內容進行了歸納和提綱。卷一首先以簡略的語言對「十門」加以介紹，隨後則對其分別展開說明。雖然，本文也引證了《行事鈔》、《資行記》、《業疏》、《戒疏》、《濟緣記》等經典鈔記，但篇幅短小，全文以精練的文字說明了律學的歷史、《四分律》的注疏、《行事鈔》的釋義，以及律學和律宗的基本理論和歷史人物。特別是對律宗「四科」進行了簡釋，對《行事鈔》和《資持記》的篇章結構進行了介紹。其寫法是提出一個問題，然後引證前代相關鈔記進行說明。
到了元代，曾寫下《律苑事規》的省悟律師曾經這樣說：「新來兄弟酋先熟讀《律宗會元》及諸序文，請益師處說通義路，方可引科。」(《律苑事規》卷十)所謂引科者，即是引住持來日所講之文，學思俱到，左右逢源，方與覆述之科。省悟律師認為，如果不然，若學律僅在紙中，是不能見其深義的。由此也可見《律宗會元》對于律學思想的普及有著一定的意義。
二、律宗小辭典：《律宗新學名句》
《律宗新學名句》三卷，共四萬字左右，宋時惟(懷)顯編，其文前之序，是寫于宋哲宗紹聖元年(1094)。
本書以小辭典的方式，通過與律宗思想相關的「詞條」為線索而匯集了律學的基本概念和名詞。該書在詞條排列上模仿《增蘭阿含經》的體例，從「一」開始，諸如「一律」「一字」等，以數字遞增而排列，以數帶詞，最後終于「如來成道終至涅槃說八萬四千法門」。
至于編寫《律宗新學名句》的意義，作者在其文序中說：
毗尼中具列增一之文，而不兼通諸部。夫己宗雖廣諸乘法數，
而但局據一家，是使吾宗晚進輩，昧于披撿，致多闕如。 予以時習之
暇，輒恣討論，統括諸部文句，搜羅一宗名言，總成三卷，用貽新學。
雖不能發明大義，庶有補于遺忘云爾。
《律宗新學名句》內容涵蓋律學和律宗發展史上的人物、名稱、歷史、事件和理論，檢索方便。文末附有不同的南山立祖之說法，可能直接來自于元照的《芝園遺編》。他不僅收有元照所立的「九祖」，並增加了自己所立的「五祖」，這對于我們了解南山律學的法脈有一定的史料參考意義。
三、釋疑解難：《律宗問答》
《律宗問答》共兩卷，是宋代臨安不空教院了然律師、會稽極樂院智瑞律師和芝崑淨懷淨梵妙音律師應日本僧人俊芿所問，而對同一個問題分別作出的回答編集而成。
卷上主要是回答俊芿關于南山三觀的問題，以及事理二懺及其與天台儀范的異同、第八識的體性等共三十個問題。三位律師分別回答，互為補充。卷下主要是回答日僧俊芿關于南山律學的十個困惑，由極樂院智瑞律師回答：一是對于道宣所說的本宗「五義分通」之疑；二是關于增受菩薩戒時，如何依南山律學而得受具緣體疑；三是白四發圓體疑；四是對南山所言的圓宗所依疑；五是一心三觀疑；六是唯識通四位疑；七是唯識修相疑；八是相空分別空疑；九是南山立宗違師疑；十是鈔十門攝屬諸篇疑。
從內容上說，《律宗問答》所言的內容較為抽象，也是俊杭所不能理解的學術性問題。即使今天讀來，也是十分難懂的。四、律宗的中等教科書：《終南家業》
《終南家業》，宋守一述，行枝編，共三卷。
上卷有《教觀撮要》、《三觀塵露》、《答日本杭法師教觀諸問》；中卷有《重受戒文》、《戒體正義直言》、《四諍要論》、《衣制格言》、《論分部》、《論僧體》、《科釋雜心論出三有對文》、《受緣重開》；下卷有《論心用雙持犯結制罪》、《辨二止並八九名義》、《重釋事鈔持犯篇通塞文》、《重答欽師境想問》、《析然夢庵持犯四難》、《徵顯定道二戒》、《略辨正用相從》、《略議第七非體》、《辨略教結犯》。《終南家業》是一部理論性極強的著作，以不長的篇幅簡潔地闡述了南山道宣律學的基本精神和基本理論。尤其是對于「南山三觀」作出了簡潔而清晰的論述，沒有注疏體裁的冗長和鋪陳。
如果說《律宗會元》是律宗理論的簡明讀本或入門教科書的話，那麼《終南家業》則是一部中級班的提高教材。
但是，《終南家業》也受到時人的批評。如南宋淳佑初年(1241)，滄州妙蓮為了批評《終南家業》即撰有《蓬折直辨》一卷和《蓬折箴》一卷。這是因為當妙蓮讀到《終南家業》的第一句「吾祖弘律，以妙觀為本」，蓋準律中，觀念對治，常爾一心，念除諸蓋等，但猶屬小觀，故引唯識妙觀而融導之，即心生不滿。他批評道：「審吾祖為弘律耶，為弘觀耶，若謂弘律，律何無本?若謂弘觀，何云弘律?」(《蓬折直辨》)他還說：「吾宗有鐵翁者，自謂實學，好揚名于後世，高則不高，名品非名，鳥鼠之喻可也。」(《蓬折箴》)
事實上，這種批評也正說明了《終南家業》在一些理論問題上有所思考，並突破了傳統律家對道宣思想的解釋。第六節 兩宋時期律學的東傳
律學東傳朝鮮和日本，在從晉時到唐代的幾百年中就已經多次進行。但是由于時代的變遷，日本的律學也日漸浸微。于是宋時，中國又有一次律學的東傳活動，這是通過日本和朝鮮的僧人來華學習律學而進行的。他們中著名的是義天、俊芿、淨業、真照。
義天(1055—1101)，高麗文宗的第四子，于北宋神宗元豐八年(1085)十二月率弟子來華求法，並由時任專門接待外賓的「館伴主客」學士楊杰陪伴到杭州，至西湖靈芝寺謁請元照律師。義天並請開示律儀，學習南山律學。當時元照正在講《四分律刪補羯磨疏》，元照即為義天一行演說律宗綱要並為其授菩薩戒。我們從《芝園遺編》卷下的《為義天僧統開講要義》可以看到當時元照所講的部分內容。如：「講日：現講《四分律刪補羯磨疏》，正當第三卷，明無作戒體。今日更不進文，略敘律宗綱要。」三年後，義天攜千余卷經典章疏回國，即開講南山宗行事鈔，並將所請得攜回的元照著作于高麗雕板流通。(《釋氏稽古略》卷四)回國後兩年(1091)，義天即編撰《新編諸宗教藏總燈》三卷，或稱為《海東有本現行錄》、《義天目錄》、《義天錄》等，今見于《大正藏》第五十五冊，內容收集了當時流行于高麗、宋、遼、日本等地的經錄。在《義天錄》卷二中，即收集了包括《梵網經》等大小乘律等經典、注疏共一百四十五部，約四百六十五卷，這對于高麗地區律學經典的保存與整理有著積極的意義。
在唐代由鑒真和尚傳入日本的四分律宗，由于僧界的持律風氣和傳教大師興起的大乘戒的影響，到日本平安時代已經一蹶不振，法脈幾近斷絕。于是，日本鐮倉時期，又有部分僧人入宋學律。
南宋慶元五年(1199)四月，日本僧, 人俊花(1166—1227)及其弟子安秀、長賀來華，想通過學習解決日本的戒規問題。俊芿一行歷訪天台、雪竇、徑山等地，慶元六年春，入四明景福寺，並在此寺從元照的直傳弟子了宏學習南山律學三年，專修律學等大小部文，後又學禪和天台教法。俊花在中國學習十余年，回國時請回許多律宗典籍和南山、靈芝真影各一幅，于日本京都開創戒光寺，大弘律法，並得到幾位天皇的皈依。1226年，仙游寺改名為泉湧寺，俊芿即入住其中，興四分律宗，時稱「天台律宗的中興」。①俊芿示寂後，被敕諡「大興正法國師」。因為京都的地理位置，本派律學被稱為「北京律」，而唐時鑑真傳入的律學被稱為「南京律」。其後，泉湧寺俊芿的弟子湛海、智鏡、道玄等也曾先後入宋學戒尋律。
南宋時另有日僧淨業(1187—1259)即曇照律師，先後兩次來華學律。第一次于嘉定七年(1214)入宋，學習十四年，曾學律于中峰鐵翁。1228年回國，興建戒光寺。紹定六年(1233)，他又第二次入宋學習，學習八年，從守一增受戒法，研究律藏。守一曾為其撰《重受戒文》示之律學深意。(《終南家業》卷中)淨業返日後，于京都戒光寺、西林寺、東林寺等廣說戒法，盛傳元照一系的律學。
後來，又有真照于開慶元年(1259)入宋，從妙蓮及其門人行居傳受戒法。
根據日本永超撰于1094年(時為北宋哲宗紹聖元年)的《東域傳燈錄》的「傳律錄」可知，到此時傳布或流行于日本的中國律學(包括幾種朝鮮半島僧人)著作共有一百零四部，共約345卷。除去新羅和日本僧人如道倫、太賢、元曉和圓仁、最澄等的撰述，屬于中國律學東傳的主要有：
《梵網經義記》二卷；(智者出)
《梵網經疏》二卷；(寂法師出)
《梵網經疏》二卷；(法銑師出)
《梵網經述記》二卷；(崇義寺僧勝莊撰寶積房本)
《梵網經疏》三卷；(法藏出)
《梵網經疏》五卷；(智周師依天台智者文撰)
《梵網經文記》二卷；
《梵網經注》三卷；(道璇律師于日本撰述)
《注梵網經》一卷；(處行述，僅限戒品)
《梵網經上卷抄記》一卷；(慈訓撰)
《梵網經略抄》三卷；(善珠撰)
《梵網經疏》三卷；(玄一撰)
《梵網經疏》二卷；(懷道律師撰)
《四分戒本疏》四卷；(懷道律師撰)
《菩薩波羅提木叉記》一卷；
《菩薩戒經記》一卷；
《菩薩地持記》一卷；
《受大乘菩薩羯磨》一卷；(道融撰)
《大乘布薩法》一卷；(善導撰)
《受菩薩戒文》一卷；(天台宗南岳思禪師述)
《受菩薩戒文》一卷；
《華嚴受菩薩心戒》一卷；(清涼澄觀撰)
《菩薩木叉料簡》一卷；
《四分戒本疏》二卷；(定賓只陀院御本)
《四分戒本抄》三卷；
《四分戒本抄》三卷；
《頭陀乞食法》一卷；(隋沙門信行撰集)
《乞食八門法》一卷；(隋沙門信行撰集)
《四分戒本私記》二卷；(徹作見行本有一卷)
《四分律疏》十卷；(法礪撰)
《四分律疏》十卷；(西大原寺沙門懷素撰)
《開四分宗拾遺抄》十卷；(懷素撰)
《四分宗記科文》一卷；(懷素撰)
《四分律疏》二十卷；(大禪定寺沙門釋智首撰)
《四分律六卷抄記》一卷；(玄憬撰)
《四分律六卷抄破文》一卷；(釵山傳教大師撰)
《四分律抄記》十卷；(新羅智仁或智忍撰)
《四分律抄記》十卷；(學詮依智仁記抄出)
《四分律鈔批》十四卷；(分二十八卷，江東杭州華嚴寺大覺律師撰)
《飾宗義記》十卷；(定賓撰)
《開四分律宗記》；(珍錄)
《發正義記》十卷；
《羯磨疏》三卷；
《四分律抄音訓》一卷；
《同鈔數義》一卷；(分六卷，長安弘法寺沙門釋玄暉纂)
《毗尼討要》三卷；(玄暉纂)
《沙彌沙彌尼未近》一卷；
《四條戒並大小乘戒決》一卷；
《量處輕重儀》一卷；(道宣撰)
《略羯磨》一卷；(懷素撰)
《抄難字私記》二卷；
〈別說罪要行法》一卷；(義淨撰)
《南海寄歸內法傳》四卷；(義淨撰)
《南海寄歸內法傳序錄》一卷；(義淨撰)
《受用三水要法》一卷；(義淨撰) ；
《護命放生儀軌》一卷；(義淨撰)
《集諸經禮懺儀》二卷；(智升撰)
《比丘尼傳》四卷；(寶唱撰)
《弘調伏錄》八卷；(涇陽撰)
《集沙門不拜俗儀》六卷；(彥驚)
《四分開宗記》八卷；
《開四分律宗記義鏡》十宗；
《創開律抄章》八卷；
《四分律攝頌》一卷；
《四分羯磨疏》四卷；
《開宗記》十卷；
《四分羯磨疏》七卷；
《四分比丘尼隨要儀》一卷；
《羯磨》二卷；
《四分律行事抄》十九卷；(或二十卷，上帙未到)
《同鈔蒐玄錄》十卷；(分本末為二十卷，志鴻撰述)
《同鈔羯磨綱要》一卷；
《同鈔數義圖》一卷；
《同鈔玄談》一卷；(棲霞)
《律要私鈔》一卷；(曹)
《四分律東塔疏音訓》一卷；
《四分比丘作釋戒本疏》一卷；(景涂撰)
《毗尼錄》一卷；
《毗尼心》一卷；
《宗四分比丘隨門要行儀》一卷；
《注十善業道經》十卷；
《四分律鈔》六卷；(道宣撰)
《四分律鈔料簡》一卷；(道宣撰)
《四分羯磨》二卷；(道宣撰)
《四分律含注戒本》三卷；(道宣撰)
《戒壇圖經》；(道宣撰)
《只洹圖記》；(道宣撰)