戒律的現實價值

前言 　　「文革」之後，大傷元氣的佛教在諸大德的感召下，漸漸復甦。隨著修建寺院、整理教典，創辦學院，培養僧才等系列「恢復工程」的深入，滿目瘡痍的佛教以嶄新的姿態展現在人們的面前。正當教內沉浸在新生的喜悅之中時，一些目光犀利的大德，隱約感到缺少了些什麼。經過一番審思總結，共同認識到目前教內缺少的是根本性的東西——戒律。因此，加強道風建設，整飭戒律的呼聲此起彼伏，日漸高昂。令人欣慰的是，教內有識之士，紛紛響應，發心學戒持戒者日眾。近幾年來，學戒之風遍滿整個大江南北，不少寺院都自行組織僧尼結夏、安居、自恣、誦戒等律儀生活，有條件的寺院還組織舉辦了較有規模的律學培訓研究，使原有凝固的教團又有了新的生機。 　　但是，在社會轉型時期，傳統而古老的戒律，如何適應時代的發展，發揮其化世導俗的功能，同時又不失本身的特質，自然是當前關心佛教前途的大德學者們所重視的問題。自上個世紀九十年代以來，在海內個的佛教刊物上，頻頻可風有關研究評判戒律的文章。就戒律的生存與發展問題，大德學者們雖然持褒貶不一的態度，可是，戒律對佛教徒道德生活的規范和佛教教團的建立與鞏固，以及立足社會發揮其應有的作用等，卻又是有目共睹，無可置疑的事實。下面就個人的粗淺認識，略談戒律存在的價值，以供同修參考。 一、從佛陀制戒的深遠意義看 　　世間上任何一種法律的制定實施，其目的不外乎是確保社會的安定與發展。同樣，佛教戒律的制定，是為了佛法的久住，戒律作為佛教徒立身處世修道生活的指南，佛教教團建設的基礎核心，直接關系著佛教的興衰存亡。 　　無論是原始佛教的聲聞戒，還是後來隨大乘佛教的興起而逐漸演繹成的菩薩戒，其主導精神，都是源于「自淨其意」的根本思想，具體則表現在「止惡、行善、利他」三個方面。然而，這種精神的前提是以眾生為對象，以適時、應機、切實為出發點。所以，戒律的深度與廣度，其多維的內涵，非我輩凡夫所能臆測。 　　在原始佛教時代，佛成道後的最初十二年，弟子志篤行真，一心向道，利根者居多。他們聽聞法音，當下便大徹大悟，心與道合，獲得道共戒。因此，僧團中清淨一味，和樂共住，無有紛諍，沒有出現不軌的劣行。故佛陀此間未給僧團制定任何戒條。只是以略教法的方式，教導諸弟子在身口意三方面什麼應做，什麼不應為。如《略教誡經》云：「佛為無事僧說，善護于口言，自淨其志意，身莫作諸惡，此三業道淨，能得如是行，是大仙人道」的德化(法治)垂示。十二年後，隨著佛法的廣為弘揚，出家人愈來愈多，由于各人根基、出家動機、社會背景等的差異，不免出現了良莠不齊的泛濫現象。明鑑的世尊，基于眾生的病源，不得不在德化的基礎上，融入律治的精神。 　　佛陀根據弟子們在生活起居中的不法事宜，結合當時社會的風俗習慣，以及國王的建議，外道的批評，民眾的譏嫌等多方面的因素，然後，經過僧團大眾具體研究，分析憶持，理解認可後，才慎重地制定了種種的戒條。所以，制戒的原則性極其嚴格，並不是佛陀一時心而來潮，或者要懲法某個人，而權威的于僧團中擅自宣布詔令，任意施設條款的專制行為。其實，戒律的產生與制定，是來自僧團中出現的弊病和社會各階層人士的建議，再通過僧團大眾民主商權後的產物。其目的是為了達到「止惡、行善、利他」的度生本懷，是一種教育、一種幫助，一種改良，這與其他宗教的強制威攝的手段有著根本性的區別。 　　儘管佛陀一生給弟子們制定了很多戒條，但都是「因事故制」，按照隨犯隨制，對症而制的基本原則進行的。這在《四分律》卷一中有詳細的記載，內容是：「舍利弗白世尊言：『向者我于靜處坐，作是念，何者等正覺修梵行法院得久住？何者等正覺修梵行佛法不久住？願為開示。』佛告舍利弗：『毗婆尸佛、司長棄佛、毗葉羅佛，此諸佛修梵行法得久住；拘留含牟尼佛迦葉佛，不廣為諸弟子說契經，乃至優波提舍經，不結戒，亦不說戒，故諸弟子被厭，是以法不久住……爾時彼佛及諸聲聞在世，佛法廣流布。若彼佛及諸聲聞滅度後，世間人種種名，種種家出家，以是故疾滅，佛法不久住，何以故？不以經法攝故。毗婆尸佛、尸棄佛、拘留孫佛、毗葉羅佛，為諸弟子廣說經法，從契經乃至優波提舍經，亦結戒，亦說戒……不令佛法疾滅，何以故？以經法善攝故。譬如種種花置于案上，以線貫，雖為風吹而不分散，何以故？以線貫攝故。』舍利弗聽了過去諸佛法不久住的因緣，于是白佛言：「世尊！今正是時，唯願大聖與諸比丘結戒說戒，欲使彼斷有濁法故。」所以，佛陀制戒，有一定時節因緣和嚴格的程序。但最主要的宗旨不離「止惡、行善、利他」的慈悲利生精神。 　　如《四分律》云：「世尊制定戒律，有十種利益(即十句義)。1、攝取于僧；2、令僧歡喜；3、令僧安樂；4、未信者信；5、已信者令增長；6、難調者令調；7、慚愧者得安樂；8、斷現在有漏；9、斷未來有漏；10、令正法久住。」綜此十種利益，可歸納為四個方面：1、2、3、6、7是為令僧團和合安樂；清淨地發展而考慮；4、5是令眾生起信，增信，樹立僧團的信用形象，給眾生做楷模；8、9是進助個人修道，以期從身的清淨達到心的清淨；10是為令佛法永住世間，利益無邊眾生。這就是佛陀制定每條戒的本懷。因此，通常被人們看似僵化禁錮的戒條，都是十句義理的濃縮，都深深地蘊藏著佛陀無盡的度生悲願，這些都很顯然的證明，佛陀陀制戒的核心是令正法久住。如《善見律》云：「若人有信心，恆生慚愧好學戒律者，佛法得久住；是故若欲佛法久住，先學毗尼藏。」可見戒律的弘揚得力與否，直接地關系著個人的修持和對世人的教化以及整個佛教的興衰。同時，更有烽地說明，佛陀制戒不是單一化的制約，而是從全方位多元化的角度制定，其科學性、實用性永遠是世間任何法律都望塵莫及的。 二、戒律弘揚的必要性 　　時下，當談及戒律的弘揚問題，就有人不以為然地說，這是二千五百年前的產物，已不適應當今高科技的現代化社會了，再去學習它，弘揚它，沒有什麼實際意義。面對這種可怕的「過時論」、「無用論」，著實令人擔心未來佛教的發展。式律真的過時了嗎？真的無用了嗎？如果我們真正地理解了佛陀制戒的本懷與目的，是不會贊成這種說法的，正如上面所說。部分人之所以有這種偏頗極端的思想，究其原因，其盲目點可以說是對戒律缺乏深入的研究，只是從戒條上片面的曲解文意，或者是機械的受持，生硬的奉行而導致的以偏概全，斷然結論的主觀思想。這種態度是不足為取的。 　　我們知道，總括佛陀一代言教是以戒定慧三無漏學為綱紀。如《楞嚴經》說：「由戒生定，由定發慧。」佛陀制戒無非是針對眾生的煩惱習氣而制定的，目的就是為了滅惡生善約檢人們的身語意，令其淨化為定為慧。人雖有古今中外的不同，可是人與人類社會存在的問題，卻有著共通性。比如任何一個社會都存在著戰爭、謀殺、偷盜、搶劫、詐騙、強姦等現象。這些行為會發生在許多人身上，誰能說哪個時代或哪個國定不曾發生過這種事？回答肯定是不可能的。原因是什麼呢？因為有貪嗔癡，以及由此而產生的種種不法行為，佛陀因此而制戒。時當末法的今日，我們僧團中人，貪嗔癡等煩惱更加熾盛，所以更需要戒律的制約。雖然有些做法，在現代社會實行起來有一定的難度，但從修行和解脫的角度來說，卻完全有這種必要。尤其是今天新興宗教層出不窮，面臨新挑戰的佛教，更需要以戒律為本，來攝持教團，保證佛法的整體發展。因此，只要我們是凡夫，就需要有戒律對治我們的煩惱。當然，我們要徹底地了解佛陀制戒的根本精神和掌握戒律的開遮持犯原理，才能更好地繼承和弘揚戒律在現實僧團中的作用。那時，在戒法的大海中游刃有余地運用受持，就不會覺得是一種束縛，一種壓抑，而更覺得是一種解脫，一種需要。所以，戒律的存在有著它的價值和必要，而那些高談「過時論」者，只是沒有正確地理解戒律的深義罷了。今天，我們要透析佛陀制戒的動機，重要來審視戒律的價值，切不可人云亦云的驟下結論，無辜地給戒律扣上一個不合時代發展的罪名。 　　目前佛教最悲哀的事情，就是很少有人提倡戒律生活，對于枯燥無味條文繁瑣的律學，少有人深入研究。近世佛門的「大心之士」，自詡是大乘學者，藉言弘揚大乘之法，不拘形儀，舉言為空，無我，無相，可行為卻散漫無軌，生活極其奢侈腐化，對佛陀律制和寺院規約視而不顧，毫無僧人的尊嚴，這不但影響了教徒的純潔信仰，而且引起了教外人的譏嫌與輕視。如此，將何以導俗化世為世間福田呢？所以佛在《雜阿含經》中說：「戒德重天地，聖戒為無上。」正因為戒律是佛法的生命，是佛弟子生活的軌范，所以佛在涅磬時囑咐弟子要「經戒為師」，以此作為統攝僧團，教化眾生的綱領。否則，佛教之興盛將無從談起。是故，重申戒律師的弘揚問題，不僅合時契機，更是佛教生存的迫切需要。 三、從佛教「自身建設」談戒律 　　在漫長的佛教發展史上，佛法的呈現、存在、乃至興衰的交替，除了要與某區域固有的文化思想，風俗習慣等相融洽外，更主要的則是取決于佛教的自身建設和完善與否。 　　就我國的佛教發展歷史看，自上世紀初，中國民主革命的浪潮沖擊著極度衰微的傳統教，部分進步人士以當時社會革命運動的模式，發動掀起了一場轟轟烈烈的佛教復興運動。這可以說是早期的佛教自身建設的雛形。之後，經過了外患內亂交互迭至的中國佛教，在八、九十年代，又鄭重地重申自身建設的問題。所謂的自身建設，就是要加強鞏固佛教教團內部的實力，其范圍涉及了經濟、管理、文化、教育僧人素質、弘法事業等各個層面。因此，一項以自身建設為中心的先決工程又拉開了序幕，成為當代跨世紀的宏偉目標。 　　但遺憾的是當我們通過外部利用各種文化成果和興辦各種弘法機構來充實自身建設的同時，竟然忽略了佛教內在的表述，偏離了佛教真正化世導俗的方向，使佛教內在的表述，偏離了佛教真正化世導俗的方向，使佛教內容日趨庸俗化，從而向學術佛教，理論佛教的表層化發展。 　　誠然，要提高佛教自身建設，抱殘守缺的傳統思想固然不足為訓，但一味擷取世俗的知見來改造佛教的本質，亦當為誡。所以，佛教的自身建設不能忽視佛教自身的特性——一個講求實修實證的實際宗教。那麼，一個講實修實證的教團。必須要有嚴格規范的修道生活和理想安定的團體組織，才能有效地促進修證的達成。就歷史因緣看，嚴謹規范的修道生活和理想安定的團體組織，無不是建立在戒律基礎上。這可從印度的原始佛教和我國的唐代佛教窺見一斑。因為戒律不但是對約束個人行為而規定，也是針對集體生活而施設的。如小乘聲聞戒，就是駕馭統領整個僧團的運轉準則。 　　眾所周知，佛法的延續與弘傳，全靠僧伽。作為佛法住持人的僧伽，也是戒法的秉承人。因而，戒律的興復，關系在僧人的素質，僧人的素質，維系著佛教的命脈。故經云：「毗尼住世，佛法住世。」由此可見，我們要提高自身建設，必須先找出佛教自身的結症所在，不能盲目地追尋外在的東西來填補自身的不足，否則只能是緣木求魚，背道而馳，事與願違。通過近幾十年的不懈努力，具有真知灼見的大德們深有體會，我們花了大量的人力財力搞自身建設，必須先找出佛教自身的結的結症所在，不能盲目地追尋外在的東西來填補自身的不足，否則膽緣木求魚，背道而馳，事與願違。通過近幾十年的不懈努力，具有真知灼見的在德們深有體會，我們花了大量的人力財力搞自身建設。那麼，我們在深化「自身建設」的過程中，該怎樣去實施和強化戒律教育呢？對于這現實而深刻的問題，首先我們要明確認識「自身建設」的重心點在僧伽身上，而現前僧團最大的弊端莫過于僧眾信仰淡化，道念不堅，僧團一盤散沙，秩序混亂。然而要想有效地改觀這種現狀，唯有嚴格遵循戒律來實行，才能起到根本性的變化。因此，僧格的養成和僧團的整飭，成為目前佛教界刻不容緩，極需解決的問題。 　　(一)促進僧格的養成 　　目前教界僧眾之所以出現信仰淡化，道念不堅的滑坡現象，追溯原因，背景是較為複雜的，但是式律松馳，應該說是最直接的。因為僧眾長期以來戒律意識淺薄，沒有學戒持戒的思想觀念，所以造成嚴重的戒育現象。日久天長，這種現象以迅雷不及掩耳之勢，瀰漫擴張，覆蓋率遍及整個僧團。由于僧眾不依戒行，無戒可循的原因，導致行為放蕩，道風日下，思想流俗等嚴峻的局面。尤其是在物欲橫流的今天，這種局面在有增無減地不斷惡化，前景令人擔憂！于是，加強戒律教育，鞏固僧眾道德思想堡壘，是一項長期而艱巨的「佛教政治思想工作」，我們只能通過學習戒律，來提高僧眾學戒持戒意識，促進僧格的養成，因為僧伽的質量是佛教健康發展的保證。 　　可是，要想開啟這塊近乎塵封數百千年的道德教育領域，我們的思想先要回歸到戒律的本位上，重新面對戒本，逐字逐條的學習，然後付諸實踐，以此促進僧格的養成。具體方面有二：一是針對已取得比丘、比丘尼資格的僧眾，實行半月誦戒、自恣、結夏、安居等律儀生活，逐漸培養他們學戒的必然性和重要性。同時，也可以根據戒律規定，提倡五年學戒，不離依止的精神，來造就僧格的養成，逐步圓滿完成比丘或比丘尼的身份；二是要嚴格地按律中的要求，實施剃度沙彌，教授弟子傳授戒律。對初發心出家的沙彌，我們要依律所制，讓其次第學習行儀，認真奉行沙彌十戒，常以古德的嘉言懿行給予策勵，注重道德的嘉言懿行給予策勵，注重道德培養，僧格鑄就，極力營造良好的律儀生活氛圍，使其道念信心得以良性的發展，然後循序漸進，跨入三寶的行列(若是尼眾，應次第學式叉尼六法，後方受具)。唯有依此兩種可行性的操作方法，才能激發僧眾的道念和信心，才能根本性地提高僧伽的素質，真正地培養出合格的僧才。 　　《十誦律》說：「佛制比丘，五制比丘，五夏以前，專精律部，若達特犯，辦比丘事，然後乃可學習經論。」但是，目前教內的越級錯位教育，也許是因為急于求成的緣故，所以沒有按律制，先五年學戒，後方可學經論的規定，來增減僧才，而是一味地將精力放在經論教育上，只談學術成果，不論僧格道念。因此，造成理論與實踐的脫節，即使有些佛學院也開有戒律課，但也只是知識性的談談而已，沒有具體性的實足奉行。這種偏重經教的流弊，使人容易產生只有弘揚戒律的人，才要學戒持戒，而弘揚經論教理的人則無需刻意的學戒持戒的錯誤認識。殊不知，戒乃萬善之本，成佛之基，不是少數人的專利，而是每位指子的本份之事，是通往解脫道應備的資糧。如《華嚴經》中說的戒為無上菩提本，就是有力的證明。如果我們在修道上只懂得教理知識，而不從學戒的本位做起，那麼，就象于冰地上造高樓，冰一旦融化，樓房即刻倒塌。這是何其危險？可見我們只有具足了堅實的戒基，才能樹立堅定的道念與正確的見解，這樣學教才不致于迷失方向。故慈舟大師云：「儒云，不學詩無以言，不學禮無以立。佛子不學經論無以言，不學戒律師無以立。」既無立足之地，即或能講，欲將取信于誰？所以，戒律做為僧格養成的搖籃，僧眾立足的圭臬，成佛作祖的基本，我們當遵循實踐，否則，談空說有只是徒增虛妄，無法讓人取信。如律典明載：佛世時，有比丘司證阿羅漢，之後，因為學毗尼，行儀仍不如法。佛言仍須學習尸羅，五年不離依止，直要生存，要弘揚，就要提高僧伽素質，僧伽素質的提升與培植，除了戒律師，可以說沒有捷徑可走。 　　(二)提高僧團的凝聚力 　　佛陀在世時建立的僧團，是以戒為核心，駐戒攝僧的民主團體組織，大眾的一切待業都以戒為準則，僧中的一切大小事宜都依據戒律，由大眾僧商討決定，如受戒、自恣、懺罪以及生活中的瑣碎事，皆須在僧中做閹磨法秉白大眾載決。僧中羯磨，如我國的最高權力機構是人民代表大會，戒律如根本大法憲法。由于體制的民主，確保了僧團的如法、清淨、和諧的安定團結局面，在這樣祥和安定的氛圍中，大眾才能安心辦道，共同熏修。所以，當時證果者不計其數。 　　傳入中國的佛教，自從融入中國的文化習俗後，隨著南北朝「僧制」和隋唐間禪宗制定的「叢林清規」的問世，有關集體修行生活逐漸發生了變化。這些在戒律基礎上產生的「本土化」制度，在中國佛教史上與戒律並行，甚至比戒律占有更重要的地位。因為受這種特殊原因的影響，使原有的佛教僧團生活面貌失真。雖然在南北朝期間，有四部廣律的傳譯，但在「本土化」的僧制清規沖擊下，大大地削減了弘傳的力度，以致後來僧團僧眾有只知道清規遺訓，不識毗尼作法的傾向，久而久之，僧眾對戒律的大乘佛教思想，以《四分律》為本，參照大小乘三藏典籍，建立了契合中國人實行的戒律——南山律。可惜的是，因南山律典的散失，沒能在佛教界很好地實行。由于諸多因緣，促使了印度佛教以「羯磨」為中心的民主管理組織制度未能在中國深深地扎根，因此，僧眾本應如法如律的生活便無章可循了。 　　但是，部分人認為，《百丈清規》就是一部很好的集體生活準則，從某種意義上說，它可以取代聲聞戒的作用，只要我們能遵行清規，一們可以達到和合共住的效果，這是一種錯誤的觀念。《百丈清規》固然是一部較符合中國叢林生活之有效的法則，不過，我們如果仔細閱讀清規，就不難發現，清規的內容，從頭到尾都是講寺院的組織和管理。比如各個堂口執事的職責，方丈的權力，義務等等，與個人修行的規約，只是維護一個寺院行政管理的制度，它談不上有濃厚的宗教律儀生活氣息，更無法代替戒律對僧眾的僧格養成，修道解脫指南的地位。況且眼下的僧團既不依律如法而行，又不完全謹遵清規。在沒有任何法則可遵循的情況下，僧眾道德頹靡，行為放蕩，我行我素，目空一切；僧團內部弊端百出，危機四伏，秩序混亂，猶如一盤散沙，推本溯源，這都是無戒攝僧的直面折射。 　　面對日漸喪失權威的僧團，要重塑它的形象，重立它的威性，我們只有高豎戒幢，提高鞏固僧團的自身凝聚力，及時來補救、糾正、肅清當前教內僧紀松懈，濫收徒眾，管理不嚴等不良現象，這樣才能使僧團恢復昔日的和諧、純樸、以期達到真正意義 上的「六和」。 　　為了實現這個目標，我們在理解認識了佛陀制戒的本懷後，應將戒條融入現實生活中，巧妙靈活的運用，重新提倡一切大小僧戒條融入現實生活中，巧妙靈活的運用，重新提倡一切大小僧事依戒律標準而行，凡事必須通過僧團大眾作羯磨秉白，一致認可後，才能轉換成具體的行動，盡量提高僧團的透明度和權威性，主僧眾在心目中深刻地認識僧團崇高的地位與作用。同時，也要激發僧眾的參與意識，諸如僧團中的許多重要活動，如結界、布薩、自恣、懺悔等都要大眾僧，而不是極少數的個別人，因此，賞罰某個人，也是大眾的決策，並非個別人說了算。如某人犯重戒或違僧約，首先由僧眾予以慈悲的勸諫，教誨，令其悔改，若是不受大眾規勸悔改者，必須僧商議處理和方法，視其情節輕重，按律制或滅擯(驅出僧團)，或默擯(不予理睬)。此中草藥最重要的是：僧團中賞罰分明，事事只依律制，不講個人情面，即便是大德長老違規犯戒，也一視同仁。此外，若有大德要剃度弟子，收蓄徒眾，也要稟白告知僧團大眾，眾僧經過考核，認為已具備教導弟子的資格，方許懷蓄徒弟，否則，不論是耆宿長老，還是住持和尚，大眾都有權制止。目前，僧團(寺廟)內部所患之通病，即是沒有正確地對待學戒持的這一重大問題，缺乏了共同學戒守法這種風氣。部分寺廟的家長化的專制式，地方性的小集團的現象比較嚴重，從而導致僧紀不整，戒法不嚴，僧團衰退，信仰淡薄的不良現象。是故，我們做為佛子，都應慎重的看待這一問題，遵守戒律，掌握佛陀制戒之精神，切合社會現實，發揚民主，讓佛陀的戒律得到繼承和弘揚，這也是佛教生存與發展的希望所在，面對金錢物欲橫流的社會，不能隨波逐流。寺廟的分配制度、生活待遇、人事制度、現金管理、僧團管理等方面，要依照僧團戒法，吸收現在社會的先進管理方法，制定出行之有效的方案與措施，並切實地運用戒律，使之落實到實處。總之，上至大德長老，下至清眾新戒，不論巨細僧事，均須以僧團為主，信戒而行，由大眾商討決定，不得擅自主張，我行我素，背離大眾意願。我們若能這般如法的實施與運轉，不但可以扭轉僧團秩序紊亂的局面，甚至也能改變某些身居高位者的專政。應極力培養僧眾處處以僧團為核心，事事以大眾利益為出發點的良好風格，恢復佛教律制，這才是佛教僧團法制、民主、平等、自由的真面目。這樣，僧團既提高保證了僧源的質量，又加強鞏固了自身的凝聚力。 　　由是可知，戒律的精神與當今社會性民主，平等，自由的性質是相適應的。我們之所以重申戒律教育在「佛教自身建設」中的價值和意義，就是順應當今社會的發展趨勢。因此，佛教想適時契機的健康發展，必須強化和振興戒律。否則，僧團將會是一盤散沙，這不僅使僧眾的個人修行解脫得不到保證，而且還有被社會淘汰的危險。 四、戒律乃人間佛教的載體 　　人間佛教思想的發起人太虛大師，早在1915年，就提倡從五戒十善的戒律精神著手，使佛法深入民間，以改良社會、政治、道德、風俗的觀點，他的人間佛教理論構建深得人心，未竟之志，在印順導師及有識之士的繼承發揚下逐步向現實邁進。 　　關于人間佛教的理念，就是專指人乘佛教，以現世人生為起點，逐漸向完善圓滿的人生極點——佛的境界進趣，使煩惱、痛苦、複雜的人生得到升華，獲得解脫、安樂、自由的現實真人生。這種人生的建立，就是要將佛法人性化，現實化，讓人們處處感到生活在佛菩薩的身邊，時時享受佛菩薩無微不至的關懷，使人類社會通過佛法的淨化，成為祥和安定的人間淨土。這種積極的思想，也就是佛陀在人間應化度生的本懷。佛教的延續與弘揚，就是為了喚醒眾生的共識，共同努力，達到實現人間淨土這一理想的目標，作為佛弟子都有義務和責任來承擔這個使命。 　　然而，要實現這個願望，最直接、最有效的辦法仍然是非戒律莫屬。今日世界所面臨的全球必道德淪喪局面，嚴重地威脅著人類的生存，以致出現利用現代的高科技手段，制造種種駭人聽聞的滅絕性事件。在這欲望充塞的五濁惡世中，佛教的戒律思想內容象清新劑一樣，能除卻人們內心的邪惡。因為式律的精神主旨就是圍繞在「止惡、行善、利他」的基點上建立的。此即是大乘所謂的「攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒」三聚淨戒。所以若能依律奉行，就等同在創造人間淨土。 　　戒的作用，本來就在于制約人們的思想行為，讓人們的行為有一定的標準，使不法行為受到監督和約束。我們且以最基本的五戒而論；不殺生，不偷盜，不邪淫，不妄語，不飲酒五戒，與儒家的仁義禮智信五常一樣，屬于同工異曲的人類道德倫理基礎。如五戒中的不殺生戒，就是提倡人類社會要互相尊重，互不侵犯，平等相處的理念，這與儒家所說的「以仁治國，以仁導眾」的思想不謀而合。而今，每天報刊雜志頻頻刊登的不是戰爭暴力，就是謀財害命，人類社會的每個角落幾乎都物欲橫流，駭人聽聞的謀殺案件不絕于耳，人類社會的道德倫理喪失殆盡！此時，我們若能呼籲整個人類社會，共同奉行不殺生戒，大家就會自覺地尊重，愛護生命，消除欲望與嗔恨，抵制殘暴行為的發生。共同為彼此的生存利益著想。改善人際關系，營造良好的人類生存環境。 　　縱觀人類歷史的發展規律，大凡戰爭的爆發，可以說都是與殺生有密切的關系。我國商朝的紂王，在他執政期間，濫殺無辜，草菅人命，最後激起民憤，導致了殷商王朝的滅亡。還有佛世時，釋迦簇的滅頂之災，在佛教因果論中說是因為前生種下的殺生禍殃，所以今生遭到琉璃王的滅族之患。古云：「千百年來碗里羹，怨深似海恨難平，欲知世上發兵劫，且聞屠門夜半聲，」可知，這世上的戰爭暴亂的起因，都是殺生的結果。時下，民眾吃風講究，尤其時髦吃些頻臨絕種的珍稀動物，據說吃法相當殘忍，讓人難以置信這是現代文明人類的行為。古人尚且有「聞其聲，不忍食其肉」的惻隱之心，今人自吹是高級動物，文明使者，竟然是這樣的霸道殘忍，如此，這個世界的戰爭何時才能平息？？？故知，我們要想擁有一個安定和平的幸福家院，首先應該尊重每種生命體生存的權利和自由，不肆意濫殺無辜，做一個有良知，有道德的「地球公民」，這才是和平的最好保證。 　　上面公從五戒中的不殺生戒角度來講，其實，作為佛弟子揚善抑惡設身處世的種種道德行為規范的戒律，也是喚醒人類道德良知的警鍾。假使整個人類都能奉持實行最基本的五戒，那麼，就可以徹底消除戰爭、搶劫、謀殺、貪污、詐騙，婚外戀等種種因擾威脅人類社會的暴惡行徑局面。這一點正體現戒律化俗利生的精神內涵和宗旨。 　　人間佛教的根本信念就是要人人都止惡、行善、利他，以期使人世間到處充滿和樂、善良、慈悲。所以，我們要實踐人間佛教，最徹底的方法莫過于從戒律入手，因為，只有戒律才能淋漓盡致地將「止惡、行善、利他」精神和盤托出。故知，只有真正地依佛教戒律實行，才有實現人間淨土的希望。 　　結語 　　綜上所述，我們從佛陀制戒的起源到中土律學的流程，可以看出戒律乃佛法的壽命，佛教興衰命運唯系在戒律。身處社會大變遷，國際大動盪的現實挑戰中，唯有遵循佛陀「以戒為師」的遺囑，嚴淨毗尼，弘揚佛教的律師儀生活，才能令佛法久住。 　　此外，戒律作為佛教的倫理產物，並非只是侷限于佛門使用，它可以面向社會，恩澤眾生，其實現價值遠遠超過世俗的道德倫理。因而，從戒律的本身來討論戒律的價值，自然有其特殊的現實意義，這正是筆者撰文的動機所在。