談佛教戒律對于心理治療的借鑒意義

導言

　　佛為大醫王。佛設教救心，心理學關注的也是救助人心，雖然兩者的原理、手段各異，但「以智慧手安慰眾生，為大醫王善療眾病 」的目的一致，故而二者的相互借鑑是必要的。 　　隨著當前臨床心理學對于佛教傳統思想和禪修技術的研究及實踐應用的深化，例如佛教正念訓練對于壓力的控制、佛教訓練和注意力的關系、佛教對于心理咨詢的意義、對佛教徒的心理咨詢等方面被心理學界越來越多的關注。 　　同樣的，西方心理治療體系對于宗教修行者的裨益也越來越受到重視，如當今西方內觀禪大師高丹(Goldsteiin)認為：將內觀禪與現代心理治療法並行運用，可以互補而達到更佳的效果。心理治療對心靈的分析，能幫助修行者了解和疏導內心的情結，讓心志更容易集中而進入直接覺照情緒和自心的禪修。對情緒和自心的覺照禪修，能幫助修行者更加深入了解和體會情緒和世事的虛幻性，因而能更快地放下情結。[1] 　　相對于心理學界，佛教對于非宗教化的心理治療領域的關注也有所加深，但在理論以及實踐上還有明顯的不足，此點問題值得佛教界關注。 　　正如陳兵教授所言「新世紀的人類要求佛法心理學化、生活化，要求佛教法師承擔心理醫生的角色。以佛法的特出智能點化心理學，並吸取科學心理學的長處以豐富佛法，提升全人類的心理健康和精神境界，是佛教在二十一世紀的一大使命。」[2] 　　而戒律作為佛教戒定慧三學之首，其對醫治心理疾病的作用理當受到重視並加以發掘，本文擬對戒律尤其是禪宗「無相戒」對于心理治療的作用進行探討以作為佛教與心理治療融通的嘗試。 　　一 戒律及其心理意義 　　戒的梵巴語尸羅(?īla)，又譯「禁」、「禁戒」，本義為「清涼」和「調伏」，之所以為「戒律」，是依佛教的教義而言的：「三業之非，焚燒行人，事等如熱;戒能防息，故名清涼。清涼之名，正翻彼也。以能防禁，故名為戒。」[3]佛教將眾生有意識的一切活動分為身、口、意三業「， 業」是「造作」之意。不善的「業」如火焚身，其性質為「熱」。「戒」用以防非止惡，故其性為「清涼」。「律」是佛教對比丘(僧) 和比丘尼(尼) 所制定的禁戒，犯禁的行為以「律」判斷其性質的輕重和進行處罰，故「律」能調伏諸惡。 　　大乘所持戒包括攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒三類，總之以「諸惡不作，眾善奉行」為要，或曰：對自他和公眾無益有害的事堅決不做，對自他和公眾無益有害的話堅決不說，對自他和公眾有益的事盡量去做，凡應該做的要盡量做好。雖然持戒，而不執著能持之我、所護眾生、所持戒及持戒的果報，以與本來空性相應的智慧持戒，「三輪體空」，方為戒波羅蜜多。 　　佛教戒律對于心理治療的借鑒意義何在呢？這點我們要在佛教的緣起的心理簡化模型的角度去理解。 　　我們知道佛教認為煩惱，亦即心理疾病的根源在于我執[4]。 　　經典佛教定義我們所謂的「具有生命的人」，實際是精神和物質的暫時聚合體，而構成精神和物質也是變化無常和沒有絕對主宰的，這就構成佛教在真理意義上的無我。 　　而佛教討論人類不了知這一無常，特別是不了知身體、精神及世界是無我，無主宰的自然規律是。因此執著身體、精神、世界是我、我所有為快樂幸福。當我們因為我得到了承認或者我得到了某些事物而快樂。這樣一旦必然變化的無常身心和世界變化而無法主宰時，也就是因為我被否認或我失去了某些認為是自我的事物而悲傷、煩惱等等。因此佛教教導只有洞察這一無我的自然規律，才能放下自我的執著而解脫。當然這需要有精神上的訓練實踐——止禪和內觀禪注一。 　　另外一個層面上，「我執」也充當了一般的生命的反復出生和成長的動力，由于「我執」產生欲望，一般個體為了滿足其自我的欲望，而反復在世間中作為，以求得快樂或回避痛苦。這樣生命的輪迴才得以延續。快樂和痛苦也因此同時得以繼續。 　　這就是佛教阿毗達磨傳統[5]里的緣起的心理簡化模型。佛教使用這個緣起的心理模型來解釋煩惱的生起和熄滅，所謂緣起模型的核心，是以「我執」為核心的無明——欲愛——苦或樂及生死輪迴。 　　如果用現代語言表達上述觀點，就是對于自我的執著導致錯誤的認知——執取——負面情緒或具有潛在負面性的正面情緒。而煩惱及生死輪迴的熄滅則是同樣運用這一模型，不過它是否定式的，是以結束「我執」的無明(通過內觀禪的觀察法)——結束欲愛——結束苦或樂及生死輪迴。我們在此將之轉換成現代術語表達，就是消除自我的執著、結束錯誤的認知——執取的解脫——負面情緒或具有潛在負面性的正面情緒的終結。 　　在一般個體心理中，這種錯誤的認知——執取——負面情緒或具有潛在負面性的正面情緒的循環迴路是經常出現的，只是沒有嚴重到神經症的那種程度。一般個體所出現的心理困擾則屬于我們所稱的「煩惱」。世界上每個人都有煩惱，只要不太嚴重，每個人都有自己的應付方式，雖然有些煩惱的確挺難對付。例如失戀，許多人在男女情感問題上的處理就比較沒有辦法，這時候的痛苦雖然沒有嚴重到神經症，但有體會的人也知道會是一個怎麼不好受的感覺。又如社會交往能力的困擾、工作問題的困擾、家庭關系、婚姻關系、學校問題等等，都是一般個體可能在循環迴路中可能遭受的挫敗事件的點。但一般個體的心情問題不大會很大的干擾到生活，我們或許可以通過一些朋友間的互動、自己尋找一些娛樂活動等等方式來解脫自己這方面的困擾。當然，這里也存在個體差異，有些個體自我系統的循環迴路更開放就比較能處理問題，而有些個體則差一些。這和生活環境結合在一起，考驗每一個人的一生。幸福度的高低隨著自我的調整能力或環境賦予的變化而不同。 　　佛教在這里則是認為個體的我執和欲望無法在環境中成功或者反復失敗後，心理疾病和人生煩惱等事件就一一產生。這和自體心理學的神經症和健康人的心理困擾現象等的解釋極度類似。 　　佛教對于個體心理疾病和心理困擾的解釋都建立在其緣起模型的基礎上，對于一般程度的心理疾病的治療、還有健康人心理調整的策略，佛教雖然沒有一個很完整的的規范系統，但在佛教二千六百年發展的經驗積累和探索中，佛教經典和後出的佛教論書記載了很多心理治療案例和心理調整技巧。從文獻反映，從佛陀本人開始，心理治療、幫助他人減少心理和生活困擾就是佛教僧人的任務之一。 　　通過上面論述正是在錯誤的認知——執取——負面情緒或具有潛在負面性的正面情緒這樣的循環迴路中，導致了個體心理疾病和心理困擾的產生。如何避免這種錯誤的循環迴路呢？佛教認為相對于定力和智慧，最重要的就是戒律，在心理治療層面，我們可以把戒律理解為心靈的自我控制力。 　　如鄭石岩先生《精神體操》中將「持戒」標題為「自我控制」[6]，其認為戒就是紀律，守紀律、自我控制好的人，能維持良好的習慣和健康清醒的思考，因而能保證個人的身心健康。自我控制的要領在于：要有堅定的信仰和意志；忌諱貪圖眼前一時的享受和快感而破壞自己的自我認同感。通過環境的安排，讓誘惑減到最小，以保持應有的好習慣，從而避免進入錯誤的循環迴路；通過自我獎賞的方式，養成自律的牢固習慣。 　　雖然與佛教龐大縝密的戒律理論系統來講，上述對戒律的現代詮釋過于簡單，但對于一般個體來講，能做到上述幾點，已經能避免很多心理問題的產生了。 　　二 「無相戒」及其心理治療意義 　　戒律的重要作用如上所述，然而任何事物都是過猶不及的，戒律也不能例外，在佛教中，因為過度重視戒律而導致心理問題的記載也不在少數： 　　因犯了某戒，或因吃肉、飲酒、殺死蚊子蟑螂之類害蟲，或因做錯了事，為必將遭到報應、墮入三惡道或不能往生淨土而惶恐不安，患所謂「報應恐懼症」，是佛教徒中比較多見的現象。這種人往往陷入信仰與人欲、現實生活與佛教信條的沖突，感到自己罪業深重，喪失自信心，沒有了希望，萎靡不振，心事重重，嚴重者失去生活下去的意願。 　　佛陀確以犯戒墮三惡道，破戒比丘如斷頭、如死狗、如畜生、如木頭、為佛法賊等言句警示弟子，令其對破戒作惡生巨大的畏懼心，《優婆塞戒經?六波羅蜜品》云： 　　于小罪中，生極重想，設其作已，恐怖憂悔。 　　其旨趣，在教人警惕，嚴格管束自己，止惡修善，所謂「畏而不犯，終吉無憂」。 但犯戒及有過錯後背上思想包袱，恐懼憂愁，則更是重增過錯。 　　對于個體心理而言，過度的「持戒」，往往容易造成過重的心靈負擔和束縛，從而引發一些強迫症等心理疾病。 　　我們知道，人犯了錯誤會產生慚愧感和自責感，這種慚愧感和自責感帶來的直接後果就是壓抑、焦慮、煩躁等不健康的心理狀態，對于修行者會嚴重影響其進修和悟道的，對于一般個體則會導致相應心理疾病。據心理學家弗洛姆(1900～1980)研究，處于這些心理狀態下的人即使不致于精神失常，他對人和世界的把我都是虛妄的： 　　「第一，處于人格失調性歪曲(移情作用) 。不是以我整個的自我，而是以分裂的、幼稚的自我，從而我是把他人當作我童年時代對我有意義的人來體驗，而不是按他的本來面目來體驗。第二，處于壓抑狀態的人，是以虛妄的意識來體驗這個世界。他並沒有看到存在物的真相，而是把他的思想投射于事物上面，按其思想的投影與想像來看事物。正是這種投射與偏曲的幕幛，使他產生種種激情與焦慮。最後，是受到壓抑的人並沒有體驗到人與事物不過是以思維作用去體驗。他自以為與世界相通，其實他不過是在與語言接觸。」[7] 　　儘管弗洛姆肯定自我的立場是佛教不同意的，但他對處于壓抑狀態下的人的不健康表現的闡述卻是佛教認可的：他們在情感上從補償自己心理需要的角度來感受他人和世界，在理智上從受到種種歪曲的思維來認知他人和世界。這樣，他們雖然不致于瘋狂，卻無法看到人和世界的本來面目。 　　如何調節陷入錯誤的認知循環迴路與心理過渡自制的矛盾？我們認為佛教禪宗的「無相戒法」很有借鑒意義： 　　「無相戒」在慧能《壇經》里是一個重要的內容和組成部分，在《壇經》開篇就說到： 　　「慧能大師于大梵寺講堂中，升高坐，說摩訶般若波羅蜜法，授無相戒。」[8] 　　「無相戒」最具代表性的是描述當屬宗寶本《壇經》中：「心平何勞持戒，行直何用修禪，恩則孝養父母，義則上下相憐，讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧，……。」在「心平持戒、行直修禪」的旗幟下，持戒的形式主義、道德工具主義成為慧能南宗的反對目標。由于慧能主張「心地無非自性戒」，所以外在的坐禪持戒、拘守律儀被視為不得根本。 　　我們知道，佛教歷來是重視傳承的，一種難以溯源的新理論，其推廣必定是艱難的，那麼，無相戒法所依據的經典及思想根源在哪里呢？ 　　據敦煌本《六祖壇經》載，慧能在說法中兩次引用大乘戒律《梵網經》中的一句話：「戒，本源自性清淨。」《梵網經》上說道： 　　說我本盧舍那佛心地中，初發心中常所誦一戒：光明金剛寶戒，是一切佛本源、一切菩薩本源、佛性種子。一切眾生，皆有佛性。一切意識色心、是情是心、皆入佛性戒中。當當常有因故，有當當常住法身。如是十波羅提木叉，出于世界，是法戒，是三世一切眾生頂戴受持。吾今當為此大眾，重說十無盡藏戒品，是一切眾生戒，本源自性清淨。[9] 　　這里的「十波羅提木叉」，就是大乘十重戒，即梵網經中所說的十無盡藏戒，因此種戒的戒相雖只有十種，但是已經包含了法界一切之戒，故名無盡藏戒。又因別于四十八之輕戒，故稱為重，誰要是犯了，即得波羅夷罪。十重戒是殺戒、盜戒、淫戒、妄語戒、酤酒戒、說四眾過戒、自讚毀他戒、慳惜加毀戒、嗔心不受悔戒、謗三寶戒。這十重就是眾生自性清淨心的十種流露，它含攝了眾生淨心向善的宗教道德規范。梵網所開示的菩薩戒法即是心地法門，是以「自性清淨心」、「佛性」為戒體的「光明金剛寶戒」、「佛性戒」，這種「佛性戒」源于自性清淨心，也即佛性，佛性是梵網菩薩戒法的依據。[10] 　　在《梵網經》中，菩薩戒又稱「佛性戒」或「心地法門」，表明以心為本。《瓔珞本業經》也說：「一切菩薩凡聖戒，盡心為體。是故心盡戒亦盡，心無盡故，戒亦無盡。」所以，在「梵網」、「瓔珞」系統中，「佛性戒」是以「自性清淨心」、「佛性」作為戒體。而且，源于自性清淨心的菩薩戒法的本質是無相的，所以又可以稱為「無相戒」。 　　《佛說觀佛三昧海經》則將無相戒與無相布施、忍辱、精進、禪定、智慧相提並論，該經卷4《觀相品》論及「如來胸德字萬字」觀時云：「善男子，汝系念故，見諸佛光。諸佛光中說無相施，說無相戒，說無相忍，說無相精進，說無相定，說無相慧。汝聞此法，慎勿驚怖，過去諸佛系念思惟，亦聞是法，亦解是相。解是相已，不畏生死，處大地獄，阿鼻猛火盛不能燒。雖處地獄，如游天宮。是故萬字名實相印。」[11]這意味著無相戒就是六度波羅蜜之一，其內涵就是一切法自性本空、自性不可得。這實際上是以無相的實相為戒。從眾生的角度說，無相戒就是《梵綱經》所說的佛性戒，即以性相皆空、自性清淨、不生不滅的佛性為戒[12] ，所以永明延壽《宗鏡錄》卷21 說：「如是性戒即法身也，法身者即如來智慧也，如來智慧者即正覺也。」[13]眾生以性相皆空的智慧面對一切法是為持戒，否則就是犯戒。如此，雖然無相戒從性上說無相可得，但從相上說，無相戒不是或者所說的無戒之戒，而是無相非戒、相相皆戒，即《梵綱經》所謂「十無盡藏戒品是一切眾生戒本源」[14]。究竟說來，無相戒不是有相戒之外的另一種戒，而是空有相即、空有不二的一切法(包括有相戒) 。 　　「無相戒」對于心理治療的意義，在于把佛教戒律從煩瑣條文變得更普世，或許對于佛教內部存在一定流弊，具體體現在因為標榜「無相」，戒律對于南宗門人就越喪失拘束作用比如石頭希遷給丹霞天然剃髮講戒律，天然掩耳跑走，但對于今天的心理治療很有借鑒意義，尤其是調和心理自律與神經質的罪疚感的矛盾上。 　　這一點，在與「無相戒」相對應的「無相懺悔」上體現的最為明顯。 　　「前念後念及今念，念念不被愚迷染，從前惡行一時除，自性若除即是懺。前念後念及今念，念念不被愚癡染，除卻從前矯誑心，永斷名為自性懺。前念後念及今念，念念不被疽疫染，除卻從前嫉妒心，自性若除即是懺。」[15]「懺悔詞」中始終強調在自性中除罪，並認為這種懺悔方法是能夠徹根徹底滅罪的自性懺。在《滅罪頌》中，六祖也說，「若解向心除罪緣」，這樣的懺悔才是「真懺悔」 [16]。 　　懺悔的直接功能就是消除犯戒者的心理壓力。對消除心理壓抑、拆除心理障蔽來說，無相懺悔無疑是最為徹底的懺悔。這點我們不妨與有相懺悔相比較而加以說明：有相懺悔雖然具有緩解犯戒者精神壓力的功效，但這種懺悔的許多條件並非隨時可以滿足，犯戒者往往要在等待懺悔的時間、地點和其他條件成熟的過程中繼續忍受強大的精神痛苦;特別它是依據戒律開遮持犯的規定進行的有相懺悔，懺悔者往往容易停留于為有相目的進行懺悔的層次(如為了持好戒、修好定) ，難以當下了達罪福本空的真相，從而也就難以徹底滅除根本的罪緣———妄心。無相懺悔則不然，由于它是在心上用功，犯戒者無論何時何地犯戒，皆可隨時隨地懺悔，這就免除了犯戒者等待條件成熟的時間，當然也就免除了等待過程中遭受的心理折磨;同時，由于無相懺悔是懺悔犯戒根源———妄心的懺悔，所以只要一念回光照見妄心本空，就能像釜底抽薪一樣徹底達成除滅根本罪緣的目的。[17] 　　同樣理趣，《西藏醫心術》也對宗教修行者有如此忠告：千萬不要把心住在能障礙心靈淨化的罪惡感上，應常訓練注意自己的善心和進步，為之欣慰，以本來清淨見把一切看作是圓滿、清淨、和平、喜悅、覺悟的，多吸收正面的力量。可以將罪惡感觀想為心中的黑暗、烏云或迷霧，想象力量來源(佛)發出明亮的光束，將之驅除，感受它空的本質。寧瑪派修行注重用把一切都看作清淨圓滿的本來清淨見，對人生的每一個情境保持正面的態度，深深感覺心性正面的力量，以此為轉化習氣的妙法。[18] 　　對于個體心理來講，自律而不強制的精神狀態和習慣，無疑會使心理更趨于健康，而「無相戒」及其相應「無相懺悔」念念對心體，亦即可通俗理解的自我意象的肯定和體認，顯然可以援引到心理治療領域，為現代人的心靈健康做出更大貢獻。 　　佛教和心理治療的匯通，任重道遠。有識之士當運用現代心理學的科學方法研究傳統佛教思想，吸收現代心理學的成果豐富佛法，發展佛教心理學，以「莊嚴國土，利樂有情」，是佛教心理學在新世紀前進的方向，也是「佛法現代化」的最重要途徑，是建設「人間佛教」的關鍵性措施。[19] 　　[1] Goldstein J，Insight Mediation(Dublin Newleaf，1993)，p.102。 　　[2] 陳兵.佛教修持與心理衛生http：//www.ebud.net/book/book/showbook.asp?no=37886(佛教圖書館)。 　　[3] [慧遠. 大乘義章：卷一[M] . 金陵刻經處本。 　　[4] 佛教的我執主要是針對身心和世界具有絕對主宰者來說的，佛教認為這一絕對主宰者是不存在的。但這並不和心理學的自我概念相沖突，因為具有統合心理各面向的自我功能同樣也存在在佛陀身上。這是一個健康人格的基礎，所以佛教的無我並非是針對這一自我功能來說的，而是對于自我功能中過盛的主宰者的認同和傾向來說的。 　　[5] 阿毗達磨傳統：屬于佛教傳統中一種正式的討論方式，主要討論世界上的物理、心理、解脫，及有關此類的各種關系的學科。 　　[6] 鄭石岩著，廣西師范大學出版社2006版。 　　[7] 弗洛姆著. 馮川，王雷泉譯. 精神分析與禪宗[A ].馮川主編. 弗洛姆文集[ C ]. 北京：改革出版社，1997.(P487)。 　　[8] 敦煌新本《六祖壇經》，楊曾文校寫，宗教文化出版社。2001年版，第6頁。 　　[9] 《大正藏》第24冊，第1003頁。 　　[10] 王月清：《從「無相戒法」到「百丈清規」》，《曹溪?禪研究》(三)，中國社會科學出版社，2003年版。 　　[11] 大正藏[M ]. 日本：大藏出版株式會社， 1924 ～1934. ] (第15卷， P665a)。 　　[12] 大正藏[M ]. 日本：大藏出版株式會社， 1924 ～1934. ] (第24卷， P1003c)。 　　[13] 大正藏[M ]. 日本：大藏出版株式會社， 1924 ～1934. (第48卷， P530c)。 　　[14] 大正藏[M ]. 日本：大藏出版株式會社， 1924 ～1934. ] (第24卷， P1003c)。 　　[15] 敦煌新本《六祖壇經》，楊曾文校寫，宗教文化出版社。2001年版，第28頁。 　　[16] 敦煌新本《六祖壇經》，楊曾文校寫，宗教文化出版社。2001年版，第39頁。 　　[17] 馮煥珍《禪宗無相懺悔的理論與實踐》，中山大學學報(社會科學版) 2007年第2期。 　　[18] 東杜法王仁波切《西藏醫心術》，宗教文化出版社2004版。 　　[19] 陳兵《佛教心理學》，即將出版。