東晉漢僧戒律學探微（屈大成）

東晉漢僧戒律學探微

香港城市大學中國文化中心屈大成

　　內容提要踏入東晉時代，漢人出家者日眾，但律典仍不齊全，令僧尼的操守和僧團的運作欠缺權威的指導，故道安、竺法汰等人汲汲追求律典的東傳。現保留他們寫下的序記，記錄了對律書的傳譯、讚歎、意見、質疑，道安更制定首套僧尼規範，為中國戒律學史掀開新的一頁，值得論究。

　　關鍵詞戒律僧團道安竺法汰龜茲

　　佛教自兩漢之際傳人至東晉，已歷三百多年，大小乘經也陸續譯出，唯律典寥寥可數；而僧眾也以外來印度、西域的僧人為主，漢人出家則屢受制肘。如後趙王度曾向石虎(295—349)上奏說漢代只准西域人建寺侍奉，漢人不得出家，曹魏亦加承襲[1]；《冥祥記》記“太康(280—289)中禁晉人作沙門”[2]；桓玄(369—404)曾說“晉人略無奉佛，沙門徒眾皆是諸胡”[3]。至東晉時代，漢人佛教徒日多，對戒律渴求甚大，是時流傳的比丘戒僅有曇柯迦羅的撮譯本、竺僧舒傳本、法潛傳本，尼戒僅有竺法護譯本、覓歷傳本、慧常傳涼州本，以及竺法汰令外國人譯出的片段，未臻完整。[4]當時的教界領袖道安(約312—385)，曾自述習戒經歷說：　　大法東流，其日未遠-我之諸師，始秦受戒。又乏譯人，考校者尠。先人所傳，相　　承謂是。至澄和上多所正焉。餘昔在鄴，少習其事，未及檢戒，遂遇世亂，每以快快不　　盡於此。[5] 　　道安憶述老師輩們自苻秦(35l—394)始才受戒；又由於缺乏翻譯校訂者，人們都只是承襲相傳的做法，直到佛圖澄(232—348)來後，才多加訂正。道安在鄴都(治所在今河北臨漳縣西南鄴鎮)時，雖粗略習戒，惜戰亂來不及核查。又當時雖有戒本流傳，但道安指四部弟子的戒律不具備，教化仍虧欠，並須訪得胡本，方能取信：　　四部不具，於大化有所闕。……若有緣便盡訪求之理。先胡本有至信，因之勿零　　落。[6] 　　道安晚年，《十誦比丘戒本》、《比丘尼大戒》、《比丘尼受戒法》、《鼻奈耶》等譯出，道安及其同道竺法汰(320—387)、竺曇無蘭等參與譯事，寫下序文，記錄了律書的傳譯、西域僧尼生活、新舊律書比對等數據，牽涉一些技術性問題，代表著早期漢僧探究律學的成果，十分寶貴，惜為學者忽略，以下分三節討論，最後作一總結。

　　一、新律典的傳譯及戒序作者

　　東晉新譯律書的序文現存五種，以下逐一分論：　　1．佚名〈關中近出尼二種壇文夏坐雜十二事並雜事共卷前中後三記〉(簡稱〈關中三記〉)(379) 　　〈關中三記〉原名可分“尼二種壇文、夏坐、雜十二事、雜事、共卷、前中後三記”六部分。“二種壇文”即沙彌尼受六法成為式叉摩尼，以及式叉摩尼受戒成為比丘尼時於戒壇上所用的文字，相當於今本《十誦律》“六法壇文”和“比丘尼壇文”。“夏坐”應包括安居犍度和自恣犍度。“雜十二事”即除上述受戒法、安居法、自恣法外的十二犍度。“雜事”即《十誦律》中的“雜誦”。“共卷”意為前四部份合成一卷。“前中後三記”即指這記分“卷初記、卷中間〈尼受大戒法後記〉、卷後又記”三種。卷中間(尼受大戒法後記)記僧純和曇充於拘夷國雲慕藍寺沙門佛圖舌彌處，得到《比丘尼大戒》及“授戒法”、“受、坐”已下至“劍慕法”。由曇摩侍傳語，佛圖卑漢譯。拘夷國即龜茲，[7]“劍慕”，為karma的音譯，一般譯作“羯磨”，為受戒、懺悔、結界等僧事。卷初記於“太歲己卯，鶉尾之歲”，僧純於龜茲佛陀舌彌得《比丘尼大戒》，在是年十一月十一日至二十六日，在長安由曇摩侍傳譯，竺佛念執胡本，慧常筆受。卷後記於“秦建元十五年十一月五日，歲在鶉尾”，比丘僧純、曇充從丘慈高德沙門佛圖舌彌得《授大比丘尼戒儀》、《二歲戒儀》，以及“從受、坐至囑授諸雜事”，由曇無侍誦出，佛圖卑漢譯，慧常筆受。前秦建元十五年相當於晉太元四年(379)，亦即己卯年。所謂“鶉尾”，按中國古代以木星行一周天用十二年時間，定木星為歲星，用以紀年；並把天赤道帶分為星紀、玄枵、娵訾、降婁、大梁、實沈、鶉首、鶉火、鶉尾、壽星、大火、析木十二次，跟醜、子、亥、戌、酉、申、未、午、巳、辰、卯、寅十二辰相匹配。[8]如是跟鶉尾相對應的為巳，而非卯；跟卯相對應的星次應為大火，因此鶉尾可能是大火之誤。[9]又湯用彤注意到木星繞天一週不足十二年，每過八十六年，便會超前一個星次，稱“超辰”；他據汪日楨(1812—1881)《太歲超辰表》計算出太元四年之歲星應是鶉首，故認為記文有誤。[10]無論歲星是鶉尾、大火抑或鶉首，建元十五年是很明確的。至於〈關中三記〉的作者，湯用彤、任繼愈、方廣錩都認為是道安。可是，卷中〈尼受大戒法後記〉有“法汰去年亦令外國人出少許”等語，看似是竺法汰的自述，橫超慧日因此認為這記是竺法汰之作。如看譯語的比較，卷初記作“龜茲、佛陀舌彌、曇摩侍”，〈尼受大戒法後記〉作“拘夷國、佛圖舌彌、曇摩侍”，卷後記作“丘慈、佛圖舌彌、曇無侍”，而道安〈大戒序？則作“丘慈、佛陀舌彌、曇無侍”，均有出入，顯示四者非一人之作，故湯氏等人之說，有待商榷。

　　2．佚名〈比丘尼戒本所出本末序〉(簡稱〈尼戒序〉)[11] 　　有關這序所記《比丘尼大戒》的傳譯，已見於〈關中三記〉卷初的記載，不復述。《祐錄》記這序“出戒本前，晉孝武帝世(373—396)出”，沒提到作者。湯用彤和方廣鋁認為這序內容跟道安〈大戒序〉相呼應，認為是道安之作。橫超慧日指序文“法汰頃年鄙當世為人師”一語中的“鄙”字是自謙詞；而且，〈尼戒序〉跟上引〈尼受大戒法後記〉同記及戒本的東傳和譯出，亦恰恰漏記譯出年號，而且於“拘夷國、佛圖舌彌、曇摩侍”等譯語相一致。因此{尼戒序)和(尼受大戒法後記)的作者應同是竺法汰。此外，竺法汰和道安相熟，又同關心戒律東傳，因此他們分別寫下序文，內容卻相類，並不出奇。要注意的，是竺法汰於晉興寧三年(365)之後南下，住於建康(今江蘇南京市)瓦官寺，直至逝世，尼戒本等律書於前秦建元十五年(379)在關中譯出，後流傳到建康，竺法汰看到，把他多年對戒律的追求和心得，娓娓道來，因此序名“本末”。又由於他沒有親歷戒本的譯出，故沒記及翻譯年份。

　　3．道安〈比丘大戒序〉(簡稱〈大戒序〉)[12] 　　據序文的記載，道安“至歲在鶉火，自襄陽至關右”，請曇無侍誦出比丘戒本，竺佛念寫梵文，道賢漢譯，慧常筆受，由夏天開始，至初冬才完成。所謂“自襄陽至關右”，乃是說苻丕(?—386)攻打襄陽，把道安送到長安之事。按苻丕於太元三年(378)開始發兵，翌年攻陷，因此一般以為道安在太元四年(379)至關右。所謂“歲在鶉火”亦在這年，也就是說比丘戒本跟尼戒本同年譯出，鶉火也是大火或鶉首之錯記。方廣鋁則指尼戒本在鶉尾譯出，而鶉火是鶉尾的前一星次，即前秦建元十四年或晉太元三年(378)；而且，符丕在攻襄陽之初，或即送道安到長安；道安亦以博學著稱，搞錯歲星的可能性甚低。不過，方說建基於(大戒序)和{關中三記)的作者都是道安。如前所述，〈關中三記〉的作者不明，其跟{大戒序)所記的年份是否有相承關係，未能確定，因此方說亦非定論。[13]

　　4．竺曇無蘭〈大比丘二百六十戒三部合異序〉(簡稱〈合異序〉)(381)[14] 　　竺曇無蘭發現竺僧舒傳本、曇摩侍譯比丘戒本和尼戒本內容有異，嘗試綜合，太元六年(381)成書，今已佚。有關合異的方式，他解釋道：　　餘因閒暇，為之三部合異，粗斷起盡，以二百六十戒為本，二百五十者為子，以前出　　常行戒全句系之於事末，而亦有永乖不相似者，有以一為二者，有以三為一者。餘復分　　合，令事相從。然此三戒，或能分句失旨，賢才聰椒，若有攬者，加思為定，恕餘不逮。　　(比丘僧祥定後，後從長安復持本來，更得重技，時有損益，最為定)。　　竺曇無蘭於閒暇時，融合三部相異之處，並粗分段落，以二百六十戒本(曇無侍本)為本、二百五十戒本(竺僧舒傳本)為輔，而把後者接續在相關戒條之末；但也有意義全不相類者，也有要把戒文一分為二，或者三戒合一。三種戒本在合異後，各別戒本的主旨或會失去，望瀏覽者詳加考慮。又引文末注說合異本經審定後，又有人從長安帶來另一版本，故需重校，才成定本，由此可見當時戒本傳抄甚多。

　　5．道安〈鼻奈耶序〉(382)[15] 　　晉建元十八年(382)，《鼻奈耶》由廚賓律師耶舍誦出，鳩摩羅佛提寫成梵本，竺佛念漢譯，曇景筆受。此律今存，序文讚歎道：“而今而後，秦土有此一部律矣”。

　　二、對西域寺院的報導

　　道安〈大戒序〉記外國十分重視戒律。寺院每月都舉行說戒，從早到晚誦戒，以維持寺院的綱紀；犯律者必遭彈劾：　　外國重律，每寺立持律，月月相率說戒。說戒之日，終夜達曉，諷乎切教，以相維　　攝，犯律必彈，如鷹隼之逐鳥雀也。　　{尼戒序)記載龜茲僧尼寺院的活動。有關僧寺的情況如下：　　拘夷國寺甚多……有寺名達慕藍(百七十僧)，北山寺名致隸藍(五十僧)，劍慕王　　新藍(六十僧)，溫宿王藍(七十僧)。右四寺佛圖舌彌所統，寺僧皆三月一易屋、床座，　　或易藍者。未滿五臘，一宿不得無依止。王新僧伽藍(九十僧，有年少沙門字鳩摩羅，　　才大高明大乘學，與舌彌是師徒，而舌彌，阿含學者也) 　　龜茲的佛寺有達慕藍[藍，僧伽藍(samgha^ra^ma)的略稱，精舍的意思1，即法(dharma)寺，住170僧；北山致隸藍，即上座(sthavira)寺，住50僧，劍慕王新藍，即羯磨(karma)寺，為國王新立，住60僧；溫宿王藍，乃溫宿王立寺，住70僧。四寺由佛圖舌彌統領，寺僧每三月更易住屋、床座，或更易寺院；未滿五僧臘者，一宿也不得無依止師。另有王新僧伽藍，即大眾(sangha)寺，為拘夷王新立，註文表示這寺住90僧，鳩摩羅什(344—413)也曾於此學習。[16]有關尼寺的情況如下：　　阿麗藍(百八十比丘尼)、輸若干藍(五十比丘尼)、阿麗跋藍(三十尼道)，右三寺　　比丘尼統，依舌彌受法戒。比丘尼，外國法不得獨立也。此三寺尼，多是蔥嶺以東王侯　　婦女，為道遠集斯寺，用法自整，大有檢制。亦三月一易房，或易寺；出行非大尼三人不　　行；多持五百戒；亦無師一宿者，輒彈之。　　阿麗藍住180尼、輸若干藍住50尼、阿麗跋藍住30尼，[17]尼眾多是蔥嶺以東的王侯婦女，紀律嚴明。她們跟僧眾一樣，每三月轉換房間或寺院；如沒有三人一起，不得外出。她們多持五百戒，如沒有依止師，就算留宿一晚，也會遭彈劾。　　(關中三記)記涼州僧竺道曼從龜茲回來，帶來當地說戒、受歲、受戒的規定。說戒的情況如下：　　此沙門各各所住祠，或二百或三百人為一部僧；比丘尼向三百人，凡有五祠。各各　　從所使僧祠，依準為界內，無共說戒法也。常暮說戒。說戒之日，比丘尼差三人往白所　　依僧雲：“今日當說戒”。僧即差二人往詣比丘尼。僧知人數。還白大僧雲：“比丘尼凡　　有若干，於某祠清淨說戒，普共聞知”。如是三白，比丘尼便自共行籌說戒，如法僧事　　(曇充雲：“大齊說律六十日竟，尼亦寄聽。若遇說戒，亦寄聽戒，唯不與舍羅籌耳”)。　　二百或三百比丘聚在一起，各組成自己的僧團；比丘尼一律三百人組成尼團，有五寺。他們各以自己的寺院為僧界，不會合一起說戒。說戒通常在晚間舉行。在說戒日，尼寺派三人知會所依止的比丘僧，比丘僧派二人到尼寺視察，然後回報比丘尼的數目、寺名、清淨說戒等。宣佈三次後，比丘尼可行籌說戒。註文記曇充說僧眾齊集說律六十天，比丘尼也旁聽；如遇說戒，也可旁聽，但不計人參與說戒的人數。在七月十五安居終結日，尼眾各於所住的寺院接受增一戒臘，即受歲，唯須派遣三人向所依止的僧團請求，其餘的做法同比丘，但註文指這跟尼戒違背，原因不明：　　七月十五日，各於所止處受歲如法，遣三人詣所依僧，承受界分齊耳。其餘如僧法　　(此與尼戒違，將是不知也)。　　女子須受戒三次，才正式成為比丘尼：女子滿十二歲，從兩女師受十戒，而這兩女師則由持律沙門授戒。她們滿二十歲，由三女師授予二百五十戒，威儀俯仰等如僧人無異：　　比丘尼當三受戒五百戒。比丘尼滿十二歲乃中為師。初受十戒時，索二女師。當　　使持律沙門授戒，乃付女師，令教道之。次受二百五十戒，年滿二十，直使女三師授之　　耳。威儀俯仰，如男子受戒法無異也(彌離尼受六法，無三師。沙彌亦無三師，二師而　　已耳。六法雲二百五十，謬傳之也)。　　受二百五十戒後年內沒犯錯，可受五百戒。三師十僧如中受時一樣在座，再由先前的持律師直接再授二百五十戒，不再細問威儀等。合前共五百條。戒文如比丘戒無分別：　　受戒後周一年無誤失，乃得受戒五百戒。後受戒時，三師十僧，如中受時，直使前　　持律師更授二百五十事，合前為五百耳。直授之，不如中受時問威儀委曲也。戒文如　　男子戒耳，事事如之，無他異也(授戒立三尼師，一持律比丘僧，授戒場四住屋下。此言　　十僧後授不委曲，與授文反，未詳所出也)。　　總言之，女子受戒的程序如下：滿十二歲，初受十戒，兩女師和持律沙門負責，成為沙彌尼。滿二十歲，中受二百五十戒，三女師十僧負責，成為式叉摩那。滿二十一歲，即一年後，再受二百五十戒，合共五百戒，三女師十僧和持律沙門負責，成為比丘尼。前節引文末註文說沙彌尼受六法跟沙彌受十戒一樣沒有三師，只有二師。而沙彌尼二十歲受六法時又受二百五十戒的說法，全是謬傳。這節引文末也有註文說授戒場在四柱屋之下，意即不在露天地方，並指不用細問威儀等細節，跟授戒文不吻合，出典未詳。[18]

　　二、對新譯戒本的意見

　　隨著新律書的傳人，引發道安等人對新舊律書進行比較。首先，他們察覺到律文樸實質直。道安(大戒序)記他曾從武遂法潛得到戒律一部，繁瑣質樸，不大滿意；後來發現其跟曇摩侍本的內容相同，才知道律書本應如此：　　昔從武遂法潛得一部戒。其言煩直，意常恨之。而今侍戒，規矩與同，猶如合符，　　出門應徹也。然後乃知，淡乎無味，乃直道味也。　　竺曇無蘭{合異序)也記以前一直覺得竺僧舒傳本文句過於質樸，後才知跟曇摩侍本內容相同：　　昔在於廬山中竺僧舒，許得戒一部，持之自隨近二十年。每一尋省，恨文質重。會　　曇摩侍所出戒，規矩與同。　　〈關中三記〉記慧常傳《五百戒》，只是一戒一戒重複抄錄，似俗人之作，意義淺易，後有胡本傳來，才得印證確是佛陀所制：　　慧常涼州得《五百戒》一卷，直戒戒復之，似人之所作，其義淺近。……乃知真是如　　來所制也。　　可是，道安仍然嫌棄曇摩侍本叮嚀的文字，多處重複，命慧常刪去。慧常認為佛陀制戒，為聖賢所尊崇，不可隨順某地方的語言而作更易，因此不願刪削修飾，座下大眾也贊同，故慧常按原文書寫，只有當語序倒轉時，才依漢語習慣修改。　　其次，有關新舊戒本的內容的對比。道安《大戒序》說：　　前出戒十三事中，起室與檀越議；三十事中至大姓家及綺紅錦繡衣，及七因緣法。　　如斯之比，失旨多矣。將來學者，審欲求先聖雅言者，宜詳覽焉。諸出為秦言，便約不　　煩者，皆蒲陶酒之被水者也。　　十三事即十三僧殘，“起室與檀越議”，意為建造居室時與施主商議，即“有主作房戒”，[19]三十事即三十捨墮，“大姓家”即居家弟子，指捨墮罪中涉及居士的戒條，包括乞衣戒、過份取衣戒、勸增衣價戒、勸二人增價戒、忽切索衣戒；“綺紅錦繡衣”或即勸織戒。“七因緣法”即戒本末所記七佛的偈頌[20]。道安指前出的戒本太簡約，有如勾兌了的葡萄酒一樣，失去了原味。道安續論及新舊戒本篇章數目：　　外國雲戒有七篇，而前出戒皆八篇。今戒七悔過後曰屍叉扇賴尼，屍叉勖賴尼有　　百七事明也，如斯則七篇矣。又侍屍叉罽賴尼有百一十事，餘慊其多。侍曰：“我持律　　許口受，十事一記，無長也。”尋僧純在丘慈國佛陀舌彌許得《比丘尼大戒》來，出之正與　　侍同，百有一十，爾乃知其審不多也。然則比丘戒不止二百五十，阿夷戒不止五百也。　　這段引文可分兩節處理：　　1．外國相傳戒本有七篇，中土先前流傳的戒本則有八篇。按戒本篇章的數目，歷來有五篇七聚、八篇等不同說法。五篇即“波羅夷、僧殘、波逸提、波羅提提舍尼、突吉羅”；如突吉羅中再開出惡說一類，加上偷蘭遮，成七聚；也有從波逸提分出尼薩耆波逸提，加上偷蘭遮，亦成七聚。八篇即“波羅夷、僧殘、不定、尼薩耆波逸提、波逸提、波羅提提舍尼、眾學、滅諍”八類。引文接著說的“七悔過”即七滅諍，“屍叉廚賴尼”(s/iksa^-karani^ya)即眾學的音譯，皆為《鼻奈耶》的用語。先前流傳的戒本的排列，七悔過後是眾學法，眾學法明確有107條，道安便指戒本當有七篇，而不是八篇，跟外國相傳的一樣。他的理由推測是：八篇的順序中，眾學法之前是波羅提提舍尼法，意譯向彼悔，《鼻奈耶》音譯作[其皮]麗提舍尼，意譯悔過法，跟最後一項悔過法(滅諍)的稱呼相同，因此道安以為七悔過法可調前跟波羅提提舍尼法結合為一篇，以眾學法殿後，由是隻得七篇。　　2．曇摩侍本的眾學法有110條，道安懷疑過多。曇摩侍表示他口傳戒本，以十條為一組，不會有錯。不久僧純帶回譯出比丘尼戒本，其眾學法也有110條，道安接受，由是也知道僧尼戒也不止250條和500條。按比丘戒250條，尼戒500條，乃慣常的說法。例如《毗比尼母經》說“比丘有二百五十法，比丘尼有五百法”[21]，《大智度論》指兩部戒略說二百五十和五百[22]。在道安時代，這兩書仍未東傳，道安很可能聽聞自西域僧人。　　尼戒數目為何較比丘戒為多，(尼戒序)指出女性意志力柔弱，感情豐富，佛陀為嚴密防範，因此“立戒每倍於男”。序文又探討到新譯尼戒本的編排：　　又授比丘尼大戒文少，將即用授大比丘法而出其異也。八[其皮]賴夷無二，亦當　　依比丘足耳。亦當略授十七僧迦衛屍沙一章也。　　[其皮]賴夷即波羅夷，比丘波羅夷戒有淫、盜、殺、妄四條，比丘尼波羅夷戒在這四條外，再加“摩觸、八事成重、覆比丘尼重罪、隨順被舉比丘尼僧三諫”四條。引文所謂“八[其皮]賴夷無二，亦當依比丘足耳”中，“二”當為“四”之誤，意為八波羅夷缺四戒，據比丘戒補足。新譯本省略相同者，只述相異處，故篇幅較少。僧迦衛屍沙即僧殘，比丘戒有十三條，尼戒有十七條，共通者七。因此這尼戒本僧殘部份只授十戒，引文所謂的“一章”當是“十章”之誤。有關授尼戒時間遮難的程序，<尼戒序>說：　　又授比丘尼大戒，尼三師、教授師，更與七尼壇外問內法。壇外問內法，於事為重　　故：外國師雲：“壇外問當言‘正爾。’上場眾僧中當問汝，汝當爾答。壇上問則言：‘今眾　　僧中問汝也正爾。”’令曇充還拘夷訪授比丘尼大戒定法，須報以為式也。　　引文首先說授尼戒時，三尼師、教授師跟七尼師在戒壇外向受戒者詢問十三難十遮。然後引用外國師的說法，謂在壇場外發問說：“正是這樣嗎?”回到壇場在僧眾中發問說：“現在眾僧中問你也正是這樣嗎?”受戒者的答覆完全一樣。如是，作者以壇場外跟壇場上的程序重複，令曇充回龜茲再尋求授尼戒法，以求確定。<尼戒序>續說尼戒本沒有略去戒叉摩尼六法文，授與時只需戒和上和羯磨師參與，不用教授師。註文則說壇場上僧尼的數目，越多越好：　　授六法文無乏也，二師而已，無教授師也(上壇僧尼，各多益善)。　　竺曇無蘭的“合異本”雖已佚，其序文有舉出“合異”的例子。例如捨墮罪：　　三十事中第二十一，二百五十者雲：“長缽過十日捨墮”，續言：“是比丘當持此缽與　　比丘僧”。二十二，二百六十者雲：“缽破綴齊五更，未得新缽，故者當歸眾僧”。推其理　　旨，宜如二百五十者，在長缽後事與破缽並者，為重長也。餘以長缽後事注於破缽下，　　以子從母故也。　　在三十捨墮中的第21條，二百五十戒本(即竺僧舒本)規定如比丘收蓄過多的缽超過十天，犯捨墮罪。條文續說應當把多出的缽交給僧團。在第22條，二百六十戒本規定如缽破爛修補了五次，又未得新缽，舊有的給僧團。今《四分律比丘戒本》有二百五十戒，捨墮第2l條說：“若比丘畜長缽，不淨施，得齊十日，若過者，尼薩耆波逸提”。[23]第22條說：　　若比丘畜缽，減五綴不漏，更求新缽，為好故，若得者，尼薩耆波逸提。彼比丘應往　　僧中舍，展轉取最下缽，與之令持，乃至破應持，此是時”。[24] 　　據此，如比丘的缽修補不足五次，而且盛飯不漏，為貪好貪新，更求新缽，犯捨墮。這比丘應把原有的缽舍予僧團，改用最下劣的缽。竺曇無蘭以理推敲，二百五十戒本捨墮第21“長缽”條文後“是比丘當持此缽與比丘僧”的續話，跟第22“缽破”條並連一起，其實都是注重多出的缽，因此他把續話以註文形式附在第22條之下。又如單墮罪：　　九十事中多參錯，事不相對，復徙就二百六十者，令事類相對，亦時有不相似者。　　“重飯食，無餘因緣，墮”，應對“重飯”，不屬人言；“不足，此除因緣”，事與別請並，故以　　對別請。此一戎在“重飯”，一戒在“別請”，亦為有餘緣則得重飯，亦得越次受請也。　　九十事，即九十波逸提，甚多錯亂，兩戒本也不相對應，故再遷就依據二百六十戒的編排，令兩戒本中同類之事可相對應，但仍有不相似者。引文提到的“重飯”和“別請”，即《四分戒本》所說的“背請戒”和“別眾食戒”。背請戒規定比丘每天只可受一家請食，遇到“病寸、施衣時、作衣時”等特殊情況除外。別眾食戒規定比丘眾受食，須以僧之臘次次第赴請，不能接受在家人特別指定某僧受請食的安排，遇到“病時、作衣時、施衣時、道行時、乘船時，大眾集時、沙門施食時”等特殊情況除外。按二百五十戒本“重飯食，無餘因緣，墮”一條，跟二百六十戒本“重飯”條相對應。“不屬人言”意為非世人的說話，即這條確為佛陀所制。“不足，此除因緣”一語乃見於二百五十戒本，跟別請連在一起，故跟二百六十戒本別請戒條對應。意為就算吃不飽，除非有特殊理由，也不可以受別請。引文歸結在二百六十戒本，重飯是一戒，別請是另一戒，兩條戒都會因特殊緣由予以通融。至於其它戒條，(合異序)說：　　不舒手受食，自恐怖教人恐怖，此二戒無對，將傳寫脫耶，胡本闕乎?眾多施亦有　　不相對、不相似者，莫知所以也。　　“不舒手受食”相當於《五分戒本》眾學法中有“不舒臂取食”一條，意為不應伸張手臂取食[25]；另《解脫戒經》眾學法有“食未至不舒手索”一條，意為食物未至，不應舒展手臂索取，[26]也相類近。《四分戒本》或《十誦戒本》則不見。有關“自恐怖教人恐怖”，《四分律》波逸提法第55中有“比丘恐怖他比丘者”一條：事緣佛陀至夜深仍未人房，侍奉的那迦波羅比丘反穿毛衣，作非人恐怖聲說：“沙門!我是鬼”，希望嚇佛陀人房，佛陀知悉後便結戒[27]。如是，“自恐怖教人恐怖”的意思是比丘自裝扮恐怖，又去恐嚇他人[28]。竺曇無蘭指這兩條在另一本找不到對應的條文，不能肯定是傳抄脫漏，抑或胡本原來便有闕。竺曇無蘭沒有標明這兩戒原出自那一本。最後，兩本的“眾多施”(即眾學法)也有不對應和不相似之處，原因不明。　　《鼻奈耶》為有部戒經的略釋，談及結戒的因緣，跟戒本只列戒條不同，對道安的戒律觀有新刺激。經對比後，道安發現《鼻奈耶》跟曇摩侍本的戒條頗為相符，並表示二百六十戒本戒條數目的困擾都消失了。按曇摩侍本的眾學法有110條，曾引起道安的疑問，現《鼻奈耶》的眾學法有113條，也非舊日所以為的100條，故令他釋疑。《鼻奈耶》記載了結戒的因緣，當中包含佛弟子的歪行，揭露了佛教的黑暗面。道安{鼻奈耶序)指出佛陀最初並未制戒，弟子多汙穢行，佛陀制戒後，弟子依之改過，十分可貴。就算天竺持戒者，也不一定通覽整部律書，唯深明十二因緣法者，信仰堅定者，方得傳授。道安也表示受戒不足五年和不持戒者，不得接受這部律：　　然此經是佛未制戒時，其人所犯，穢陋行多。既制之後，改之可貴。天竺持律，不　　都通視，唯諸十二法人、堅明之士。乃開緘膝，而共相授耶?唯願同我之人，尤慎所授　　焉，未滿五歲，非持律人，幸勿與之也。　　三、道安的僧團規範　　道安老師佛圖澄的追隨者有數百人，門徒總計萬數，立寺八百多所，道安門徒也以百計，可見是時僧眾的管理十分迫切，道安便制定了僧團規範。《高僧傳》記載道安編著《僧尼軌範》和《佛法憲章》，內容涵蓋宗教活動儀式、日常生活軌範、僧團制度三方面：　　安既德為物宗，學兼三藏。所制僧尼軌範、佛法憲章，條為三例：一曰行香、定座、　　上經、上講之法。二曰常日六時行道、飲食、唱時法。三曰布薩、差使、悔過等法。天下，寺舍，遂則而從之。　　《僧尼軌範》等已佚，引文所述“行香”等具體內容，學者多有推論，不贅述。為人所忽略的，是道安{大戒序)末附《比丘大戒本》開首一段有關說戒準備的話(括號內的梵語字為今人的轉寫)：　　欲說戒，維那出堂前唱：“不淨者出。”次日：“庾跋門怒缽羅輯處　　(yusma^nupravesa)”(可大沙門入。三唱)然後入，唱：“行籌。”曰：“顛簸含陀　　(apagata^su)(寂靜)，阿素(生也)，舍羅遮麗吏(s/aramcarasi)(行籌)，布薩陀(posadhe) 　　(說戒)，心蜜慄棉(smrtim)(一心)，婆榻稗度(vyavavidya)(定也)，舍羅姑隸怒　　(s/aramgrhana)(把籌)。”說戒者乃曰：“僧和集會，未受大戒者出。僧何等作為?”答：　　“說戒。”“不來者囑授清淨說。”(小住潔向說竟)說已，那春夏冬若干日已過去(隨時計　　日)。　　說戒開始前，由維那(掌管僧眾雜事之職者)主持，請未懺罪者離開，請沙門進入，派籌以計算出席人數；未受具足戒的沙彌然後離開；如僧人因事缺席，須委託其它僧人到集會中請假等。要注意的，是序文記維那用胡語宣告事項，而胡語音譯詞下夾雜的註釋，很可能出自道安手筆。竺曇無蘭{合異序)末也有相類似的附錄，可見說戒的準備工夫是時甚受重視。又道安弟子法遇，因襄陽受侵擾，避難東下，住在江陵(今湖北荊州市)長沙寺，其弟子因飲酒而沒有在傍晚上香，法遇僅懲處而沒有驅遣。道安聽聞，寄送一條荊杖。法遇收到，明白道安不滿自己未能嚴厲約束僧眾，遂命維那杖罰自己三下。由此可見，道安對於戒規的堅持，一絲不苟，並全力維護。　　此外，《高僧傳》記魏晉時代沙門各依其師為姓，各不相同。道安認為在佛教諸師中，以釋迦最為尊崇，因此應以“釋”為姓。後來傳譯的《增一阿含經》果然有說“四河人海，無復河名；四姓為沙門，皆稱釋種”[29]。道安的做法既然符合經義，遂為後代所效法。

　　四、結論

　　從本文的討論，可對戒律初傳中國的情況得出以下觀察，有助進一步瞭解中國戒律史的發展：

　　1．道安等人不約而同都包含龜茲寺院僧尼活動的報導，顯示中土跟西域教團多有交流，並對西域的戒律實踐頗為嚮往。而(尼戒序>記佛圖舌彌最初不肯交出戒本，西域高僧似乎對漢人的持戒能力有所質疑。

　　2．道安{大戒序)等除記下戒律的資料外，也對某些做法提出異議，有的純粹是漢僧的誤解：例如道安覺得律文太繁複；(尼戒序)對受具戒時須重複問遮難有點疑惑，期望再訪求戒本澄清。按第一次問遮難是教授師的初步審查，為準備的階段，第二次問遮難是在大眾中得到確認，兩次功能其實不同。有的是按理推論：例如{尼戒序)說式叉摩尼受六法時只需戒和上和羯磨師，漢僧於註文補充說在場的僧尼越多越好。有的批評則十分確當：例如(關中三記)相傳龜茲的式叉摩尼受戒二百五十條，而不是六法，漢僧評之為“謬傳”。此外，道安等人比對新舊律書，就不解之處提出意見；竺曇無蘭更綜合三種戒本。凡此可見漢僧對西來的戒律，態度小心謹慎，並非被動地全盤接收，顯示出漢僧的自主性和主動性。

　　3．道安{大戒序)引述的說戒準備程序，用胡音宣告事項。按現存五分、僧只律、四分、十誦等諸戒本，都不見這安排，或是刻意模仿西域寺院的做法，亦反映出中土對西域戒律實踐的相承關係。[30]

　　4．僧傳記佛圖澄“酒不腧齒，過中不食，非戒不履，無慾無求”，顯示其持律精嚴，道安得其薰陶，受益匪淺，再加上新譯律書的傳人和西域僧團實踐的啟發，道安綜合而成其僧團規範，為中國佛教教團史上的第一套，極具開拓性的意義。

　　5．經道安等人的努力，比丘戒本、尼戒本、尼犍度等雖已傳譯，其實還未見廣律，律典於中土仍未充足。道安臨離世所寫的(增一阿含序)(385)，指出這經記錄了不少禁戒，為中上最急需者；另康孟祥譯《中本起經》的“大愛道品”，內容實為尼戒，充實懇切，卻被刪割，令人痛恨，仍深深流露出對戒律的嚮往：　　凡諸學士撰此“二阿含”[31]。其中往往有律語，外國不通與沙彌、白衣共視也。而今　　已後，幸共護也，使與律同，此乃茲邦之急者也。……《中本起》康孟祥出，出“大愛道　　品”，乃不知是禁經，比丘尼法，堪慊切直，割而去之，此乃是大鄙，可痛恨者也。[32] 　　道安舍世後不久，《十誦律》等廣律紛紛傳人，學僧轉而學習和傳誦律本，逐漸形成以服膺《四分律》為宗旨的律宗，早期渴求、質疑、自主的精神反而失去，令中國這段時期的律學發展顯得更珍貴。

　　[1] 參看湯用彤校注：《高僧傳》卷9〈佛圖澄傳〉，第352頁，中華書局1992年版。　　[2] 王國良：《冥祥記研究》，第90頁，臺北文津出版社1999年版。　　[3] 僧祐：《弘明集》卷12〈桓玄與王令書論道人應敬王事〉，見高楠順次郎，渡邊海旭編：《大正新修大藏經》(下簡稱《大正藏》)卷52，臺北新文豐出版社股份有限公司1983年翻印本，第別頁中。　　[4] 參看拙文：“廣律東來前初傳中國佛教律典的傳澤”，收入覺醒主編：《覺群佛學》(2008)，宗教文化出版社2008年，第41l—420頁。　　[5] 蘇晉仁，蕭鏈子點校：《出三藏記集》(簡稱《祐錄》)，卷真11〈比丘大戒序〉，第412頁，中華書局1995年版。　　[6] 《祐錄》卷9，〈漸備經十住胡名並書敘〉(約376)，第333頁。此序《祐錄》題“未詳作者”，實為道安之作。參看方廣錩：《道安評傳》，第26l—262頁，崑崙出版社2004年版。　　[7] 羽溪了蹄著，賀昌群譯：《西域之佛教》，第190頁，商務印書館1999年版。　　[8] 張聞玉：《古代天文曆法講座》，第32—33頁，廣西師範大學出版社2008年版。　　[9] 任繼愈主編：《中國佛教史》卷2，第194頁，中國社會科學出版社1985年版。　　[10] 湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第139頁，北京大學出版社1997年版。　　[11] 本記見《祐錄》卷真1，第410—412頁。　　[12] 本記見《祐錄》卷1l，第412—414頁。　　[13] 宇井伯壽沒有考慮歲星有錯記或超辰的問題，指鶉火可以是晉建元六年(370)的庚午、十八年(382)的乇午等，而認為譯年是建元六年，但這年道安仍在襄陽，跟序文所述到關右之事不合。參看氏著：《釋道安的研究》，第106頁，東京巖波書店1956年版。　　[14] 本記見《祐錄》卷11，第414—416頁。　　[15] 本序見高楠順次郎，渡邊海旭編，《大正新修大藏經》(下簡稱《大正藏》)卷24，第85l頁上，臺北新文豐出版社股份有限公司1983年翻印本。《祐錄》沒有收入這序文，反映出這律藏在當時或不受重視。　　[16] 《高僧傳》卷2〈羅什傳〉也有記載，見第46頁。　　[17] 三寺的原語未能推定。　　[18] 《晉書·四夷傳》也記龜茲佛教甚盛，佛塔廟幹所，跟序文的內容吻合。　　[19] 參看《四分律比丘戒本》，《大正藏》卷22，第1016頁上。　　[20] 《四分律比丘戒本》，《大正藏》卷22，第1022頁中—下。　　[21] 《毗尼母經》卷8，《大正藏》卷24，第850頁下。　　[22] 《大智度論》卷13，《大正藏》卷8，第161頁下。　　[23] 《大正藏》卷22，第1018頁上。　　[24] 《大正藏》卷22，第1018頁上。　　[25] 《大正藏》卷22，第199頁中。　　[26] 《大正藏》卷24，第664中。　　[27] 《大正藏》卷22，第673中—674頁中。　　[28] 中塢隆藏指“自恐怖教人恐怖”跟波逸提法第36勸足食戒有點類似，當不確。參看氏主編：《出三藏記集序卷譯註》，第351頁第14注，京都平樂寺書店1997年版。　　[29] 《大正藏》卷2，第658頁下。　　[30] 現存敦煌遺書斯797號背面抄寫<十誦比丘戒本)，或即曇摩侍傳譯、道安所用的戒本，但開首損毀，未能作對照。　　[31] 《增一阿含經》譯出時分為上下兩部，故稱二阿含。　　[32] 《祐錄》卷9，第339頁。