戒律現代化的理論與實踐探析
在佛法僧三寶中，佛陀已證涅槃，教理深藏于三藏聖典之中，惟有僧伽，薪火相傳，傳佛心印，解法要旨，[[1]]悟佛知見。從這種意義上講，僧在即法在，法在即佛在。換而言之，清淨如法的和合僧，是正法久住的根本，[[2]]而戒律則是維持清淨僧團的根本保障。反之，若僧人不修德、不持戒，清淨和合的僧團難以維持；僧團消失了，何人住持正法![[3]]由此觀之，持戒是關系到佛教存亡的大事。正因為如此，《分別功德論》中把嚴持戒律者看成是僧中寶，「上者持三藏，其次四阿含；或能受律藏，即是如來寶。」[[4]]這也就是為什麼佛陀臨終時還諄諄告誡弟子們，必須以戒為師。今天我們提倡加強佛教的自身建設，它的前提條件就是要高舉「以戒為師」的旗幟，建立清淨和合的僧團。
然而，隨著時空的變化，有些戒條在具體操作時確實遇到不少困難。因受到傳統習俗的薰染，心中認同戒律必須現代化的人為數不少，但果真有勇氣公開討論這一敏感話題並付諸行動者並不多。所以今天我們公開舉辦「戒律現代化的意義」研討會，意義非同尋常。本文通過對戒律現代化的前提條件、理論依據和具體運行機制進行探討，以期清除戒律現代化進程中的障礙，使戒律在當今社會具有可操作性、實踐性與制約性，使之真正成為僧團行為的指南，確保清淨僧團的建立，為加強佛教自身建設清除障礙。
一、前提條件
公元前六世紀，佛陀剛剛悟道後，各種外道(如六師外道、六十二種異端思想、九十六種外道和三百六十三個著名的辯論家)各逞己見，高下爭競，令人無所適從。《迦摩羅經》中記載的迦摩羅人的困惑與迷茫，就是最好的證明。[[5]]因此佛陀悟道後要做的第一件事不是忙于建立清規戒律，而是四處弘揚正法，清除邪見，建立正見，使人們從迷茫、困惑中找到正確的修行方法。我們也可從巴利文藏經的編輯順序得到進一步的佐證。巴利語《長部》的第一部經《梵網經》像漁夫用網捕魚那樣，將外道的一切見解(主要有六十二種見解)一網打盡，對各種邪見進行總結分析，指出邪見的危險與無用。在此基礎之上，《長部》第二部經《沙門果經》則讚頌依正見修行的成果。由此可見，佛陀在他一生的弘法過程中，首先花了十二年的時間破除邪見，樹立正見，佛法才得以弘揚而大興于世。
處于當今急遽變化的歲月，傳統倫理道德受到挑戰，各種思潮並行，使得人們的思維處于一種迷茫與無所適從的狀態。這與兩千五百年前佛陀時代的情形有驚人的相似之處。以佛教界為例，「戒德至上」是佛教正統的價值觀。這可從阿難與佛陀的對話得到證明。一天傍晚，阿難在定中觀想：世間以根香、莖香和華香為香之上品，然而世間任何一種香也只能隨風而薰。于是阿難向佛陀請教，世上是否有如此之妙香，既能順風又能逆風飄溢、瀰漫八方？佛陀回答說，嚴持戒律者所煥發出來的戒德之馨香飄溢四方，千古流芳，普利人天。因此說，在諸香中，戒香最為上。[[6]]這就形成了佛教傳統的價值觀，即嚴持戒律者最受尊重，[[7]]戒臘長者為上座。[[8]]然而，在當今僧團中，社會地位和經濟實力往往成為衡量僧人自身價值的重要標準，而修行、戒臘與多聞者成為輔助參考。
這種價值觀令不少出家人熱衷于追逐世間名利，因而疏忽自身修行，以德感人的高僧越來越少，而位高權重的名僧越來越多。「戒德至上」這樣正統的價值觀受到嚴峻的挑戰，很難形成人人重視戒律、學習戒律的氣氛，更不用說嚴持戒律了。對這些人來說，根本不會優先思考戒律如何現代化這類關系到僧團存亡的重大課題，更不用說會花精力去探討它。由此可見，在實用主義盛行的當今社會，提倡戒德至上的價值觀是戒律現代化的前提條件。
二、理論依據
不少人認為，戒律為佛親手所制訂，每一條都很神聖不可更改。因此當今之人沒有這個智慧、更無資格去修改任何一條戒。下文從戒律的精神與特色入手，對這一問題作探討，以期建立戒律現代化的理論依據。
(一)俗諦──戒律的特色
在《大智度論》中，龍樹把佛陀化導世間的方法分為四種，即「四悉檀」，「一者，世界悉檀；二者，各各為人悉檀；三者，對治悉檀；四者，第一義悉檀。」[[9]]龍樹進一步指出戒律的特色， 「毗尼中結戒法，是世界中實，非第一實法相。」[[10]]又云，「毗尼中皆為世間事，攝眾僧故結戒，不論實相。」[[11]]換而言之，戒律不是詮釋出世間法的真諦，而是屬于世間真理──俗諦，因此可以隨時空的變化而變化。這就是戒律的特色。
正因為如此，佛陀因事制戒，隨犯隨制，對症而制。[[12]]戒律制訂後，隨著時間的推離，佛教傳播地域的不斷擴大，新問題不斷出現，佛陀又隨時間、地點、特殊情況以及地理環境的不同，隨時隨地調整、修改戒條，以適應不同的情況，確保僧團安心修道。正因為如此，直到釋尊涅槃時為止，戒律仍處于制訂、修改、再修訂之中。佛陀這種對戒律的開明、講實效的態度還可從兩部經典中得到進一步的佐證。在《舍利弗問經》里，舍利弗曾問佛陀： 「佛陀說戒時，為什麼有時候禁止，有時候卻開許呢？」佛陀回答說：「我言名為隨時，在此時中應行此語，在彼時中應行彼語；以利行故，應皆奉持。」[[13]]這是佛陀因時間的變化而靈活運用戒條的例證。再如，在《五分律》中，佛陀曾說：「雖是我所制，而于余方不以為清淨者，皆不應用；雖非我所制，而于余方必應行者，皆不得不行。」[[14]]這在戒律上被稱為「隨方毗尼」，是佛陀要求比丘在不同的地區應當尊重當地的風俗習慣及法律，靈活運用戒律的最好例證。
依據佛陀的精神，從南傳佛教的大長老到中國的歷代祖師，因時代推移、經濟、政治、文化和社會環境的變遷，對戒條都作過適當的調整與靈活性的解釋，使戒律能更好地適應變化了的實際情況。斯里蘭卡比丘舍利弗所著的《巴利律藏注疏》(Pa^limuttaka-vinayavinicchaya)和中國百丈禪師所著的《百丈清規》就是最好的證明。由此可見，佛陀從未表明，他所訂的戒條，神聖不可更改，是恆古不變、放之四海而皆準的真理，而是可以隨時空的變化而作出適當的調整和修訂。這就是戒律的特色。
(二)三戒印—戒律的精神
當然，我們必須清楚地意識到，對宗教戒規的修訂要比修改世間法律要複雜得多。如何才能對宗教戒規作適當的調整以適應變化了的形勢，同時又能確保宗教戒規的神聖性和延續性?這是擺在人們面前的一大難題。其實，佛陀制戒之精神為我們解決這一難題提供了答案。
《增壹阿含經》中在解釋「增壹」的含意時說，
「以此方便了一法，二從二法三從三。
四五六七八九十，十一之法無不了。
從一增一至諸法，義豐慧廣不可盡。
一一契經義亦深，是故名曰增壹含。」[[15]]
以上引文說明，一切佛法皆由一法而生。佛陀進一步以如下偈頌解釋一法的內容，「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教。」 [[16]]《大般涅槃經》將此偈稱為法要，[[17]]《出曜經》又指出，此偈為一切根機之人所修之法，[[18]]而在更多的經論中，此偈又被稱之為過去七佛偈。[[19]]換而言之，過去、現在和未來三世一切諸佛教誨的精要在于 「淨心」兩字，表現為具體行為時則為止惡、行善和利他。這就是戒律的精神。這種精神貫穿佛教的始終。
在佛陀創立僧團的最初十二年中，並未給僧團制立任何戒條，只是為無事僧說，「善護于口言，自淨其志意，身莫作諸惡，此三業道淨，能得如是行，是大仙人道」。[[20]]覺音尊者稱之為「教授波羅提木叉」(OvŒdapŒtimokkha)，也就是大眾部所傳的「偈布薩」，[[21]]包含了「止惡、行善和利他」這一戒律的精神。佛陀當初制戒的本懷也是為了止惡、行善和利他；佛陀制戒後一改更改，並非隨心所欲，而是以此為依據；後來歷代祖師講戒的開與遮，也是以此為準繩；最後大乘菩薩戒將之總結為三聚淨戒：攝律儀戒、攝善法戒和饒益有情戒。這正反映了佛陀最初制戒之本懷。推而廣之，戒條雖有多少、廣狹、粗細、大小之相差懸殊，然而我們可以用「止惡、行善和利他」這三條標準來檢驗其是否合符佛陀當初制戒之本懷。正如佛法有八萬四千法門，可以用無常、無我、涅槃三法印檢驗其真偽；同樣，戒條雖有三千威儀、八萬細行之多，[[22]]我們也可以用止惡、行善和利他三戒印來檢驗一個人是否真正持戒。換而言之，如果一個人的一言一行與三戒印相符，他就是持戒人；反之，如果某一戒條無法起到「止惡、行善和利他」的功能，我們有必要對之加以調整，使之準確反映佛陀當初制戒之本懷。
(三)戒律的時空適應性
由以上分析可知，戒律是對治法，屬俗諦，因此可隨時空的變化而作修訂，這是戒律的特色。與此同時，無論戒條如何變化，但萬變不離其宗，即確保佛陀當初制戒之本懷──三戒印。這就是戒律的精神。要走出當今修學戒律時所遇到的困境，就是要求我們在繼承與發揚的大原則下，把佛陀制訂的具體戒條與佛陀當初制戒的精神有機地結合起來。繼承就是我們得好好學習每一條戒，深入了解佛陀當時制訂此戒的本懷；發揚則要求我們在今天的新形勢下，對不適用的戒條作調整，並增補新的戒規，以便能更有效地反映佛陀制戒之本懷，更準確地體現戒律之精神，從而使戒律在現實生活中更具有生命力。繼承與發揚，如鳥之雙翼，二者相輔相成，相得益彰，缺一不可。若無對傳統的繼承，發揚便成了無源之水，無本之木；若只談繼承，而無發揚，便無法面對現實，適應時代的需要。現以五戒中的不偷盜戒為例加以說明。
由不偷盜戒之定義可知，不偷盜戒是佛陀在王舍城制定的，起因是檀尼迦比丘盜未生怨王的木料，被未生怨王抓住後呵責說： 「汝當合死！」在呵責檀尼迦比丘後，佛陀詢問曾在朝廷任大臣的迦樓比丘，依據摩揭陀國的國法，偷盜多少將被處以極刑。迦樓比丘回答說： 「滿五磨灑」。[[23]]這在《四分律》中有明確記載。[[24]]佛陀因此便依照當時摩竭陀國的死刑標準而規定，比丘若偷盜價值五磨灑以上的財物，便失比丘身分。[[25]]
由此可見，佛陀當初制定犯波羅夷罪判定之標準是依據當時摩揭陀國 「王法盜五磨灑合當死罪」這一法令。可《四分律》中把五磨灑譯為五錢，這種翻譯表現出譯者佛陀耶舍及竺佛念並未準確反映佛陀制此戒的根本精神。因為判斷一個人是否犯盜戒，五磨灑價值多少本身並不重要，後人花很大的精力去考證它的價值相當于中國古代的多少錢更是本末倒置。佛陀制此戒的依據是「犯王法」，這才是此戒的根本精神所在。了解這一精神後，判定今人是否犯戒就有了依據——只要某比丘盜用常住、社會或國家的財物數量違犯了現行的國家法律，就是犯了 「偷盜」，比丘的資格就自動失去；少于此數，可以在僧團中求懺悔，以便重新獲得清淨。如此，就賦予了不偷盜戒新的生命力，使本戒在商品經濟高度發達的今天仍有強大的生命力，具有可操作性和可行性。同理，我們只有準確地把握戒律的精神與特色，使兩者有機地結合起來，戒律的現代化才有了理論依據。
三、運行機制
不少英國人認為，國會民主議事制度和英文，是他們對現代文明社會的最大貢獻，並引以為驕傲。其實早在兩千五百年前，佛陀建立僧團時，便創立了完備的民主議事制度。從這種意義上講，佛陀才是世界上創立國會民主議事制度的第一人，建立起了一整套佛教的立法、執法和司法的完善制度。今天我們談戒律的現代化，遇到不少困難，就是缺少這套運行機制。現略討論如下。
(一)立法
立法是指擁有立法權的國家機關，按照法律規定的程序制定法律法規的行為。戒律的現代化，首先要解決的是立法的權威和機制。佛陀在世時，從未將自己凌駕于僧團之上，宣布教令，而是反覆強調，佛陀是僧團的一員。[[26]]僧團中事無大小，都是集眾商議解決，[[27]]而不是由一位有權力的人士獨裁。[[28]]譬如說，若某比丘的行為不如法，佛陀便叫阿難集眾討論。大眾一起呵責不規范的行為，形成戒條。[[29]]佛滅之前，並沒有指定他的接班人，而是強調以戒為師，以期在僧團中建立法治(而非人治)的精神。更重要的是，佛陀臨終時不僅留下了小小戒可舍的遺囑，[[30]]解釋了修改小小戒的原因是令比丘安心辦道，[[31]]而且說明了修改小小戒的權力不在個人，而在于僧團。[[32]]換而言之，我們不可以按照個人的好惡而隨便修改任何戒條，因為佛陀明確規定，修改戒條的具體方法是由僧團民主表決。[[33]]如此佛陀明確把立法權交給了僧團。換而言之，僧團可因時因地制宜，有權對戒條作適度的修正。
佛陀對小隨小戒的教誡
來源
1. 遺囑
自今日始，聽諸比丘，舍小小戒。
《游行經》
「吾般泥洹後，若欲除小小戒，聽除
《五分律》
我當為諸比丘舍細微。」
《摩訶僧祇律》
「自今已去，為諸比丘舍雜碎戒。」
《四分律》
2. 原因
我令苾芻半月半月說別解脫經,所有小隨小戒,我于此中欲有放舍,令苾芻僧伽得安樂住故.」
《根本說一切有部毗奈耶雜事》
3. 權位
-僧團
If the Order, înanda, after my parinirvŒöa, is willing, the lesser and minor rules of training may be abolished.
Pali Vinaya[[34]]
If they wish, the order may abolish the minor rules after my passing away.
南傳長阿含經[[35]]
吾滅度後,應集眾僧舍微細戒
《毗尼母經》
4. 方法
我般涅槃後,若僧一心和合,籌量放舍微細戒
《十誦律》
當然，我們必須清楚地意識到，由于時間的變化、區域之不同、文化背景之差異、眾生根性之千差萬別、宗教戒規之特殊性以及佛教古以來便沒有一個絕對權位的統一教會組織，這些因素使得佛教現代化的進程變得極其錯綜複雜。因此僧團在行使立法權力之前，尚有很多問題需要作深入的探討。譬如說，就立法權而言，天主教的教徒認為，他們的教會法來自上帝，教皇擁有至高無尚的權威，而羅馬教延具有絕對的權力，有權對教內事務進行裁決。而佛陀自創教那天開始，基于一個人的解脫取決于自身對真理覺悟程度的認知，並未建立起一個統一的具有最高權威的佛教教會，而是鼓勵游化各地的比丘建立起不同的地方僧團，相對獨立地行使自己的權力。這種情況一直延續至今。現在我們討論僧團有權立法，首先必須界定僧團的定義。
在佛教傳統中，由于我們沒有一個全世界統一的教會組織，統一立法的構想暫時很難實現，但我們可以仿效佛陀的做法，在不同的地區(如某一個城市)建立起不同的地方僧團，然後鼓勵各地方僧團參照一個國家的根本法──憲法和地方法規之間的關系進行操作，即儘管各地方都有其特殊情況，但不可以隨便修改憲法，而是以憲法為依據，制訂出相應的地方性法規來，以便對各行各業各地區進行有效的管理。同樣，佛教各大傳承所依據的不同戒本是佛教的根本大法，擁有最高的法律效力，不宜隨便作出修改。各地方僧團可以以傳統戒本為依據，從本地區的實際情況出發，有針對性地制定出幾十條切實可行的地方性僧團戒規來，要求本地區的所有僧團成員首先要守好這些戒規。然後再提出更高的要求，盡量去行持戒本中的戒條。如此，戒律的現代化很快就可以進入實地操作階段。
(二)執法
執法是指執法部門按照法律的規定，執行法律的實施，維護法律次序，從而保持國家正常運行的行為。佛陀在世時，就為僧團建立起了完備的執法系統──僧伽布薩大會，共有五個要點：1、佛陀規定弟子每半個月必須舉行一次「布薩」；2、在一定區域(界，Sima)內的所有比丘，包括常住眾和新掛單者，都有義務出席布薩大會，從而使得這樣的聚會成為名符其實的全體僧伽大會；3、如因病而不能參加，必須委托同住的比丘向大眾表明：對布薩大會的一切決定，將無條件接受；4、推舉一位長老誦戒，每讀一條戒，長老即問大眾有沒有人犯戒。有則回答，無則沉默，如是誦三次。這種制度對犯戒的人來說是一種警戒，他必須在大眾面前發露，求懺悔，懺悔得清淨；對未犯戒的人來說是一種提醒和教育；如果有人明明是犯了戒而不肯發露，就需要依靠大眾的力量來舉他的罪，接受僧團的制裁，期滿後又可成為清淨之人；5、清淨的僧團一起討論決定僧伽中的相關事務。
由以上分析可知，僧伽布薩大會成了僧團真正的執法機構。在僧團大會上，每一個人都享有平等的權力，人人是能治者，人人是所治者。在戒律現代化的進程中，我們有必要恢復僧伽布薩大會的運作，強化其功能，以使佛教的執法有保障。
(三)司法
佛教雖然是一個宗教，但為了更有效地實踐弘法利生的理念，便建立起了自己的組織──僧團，制訂了一整套教團法──戒律。為了確保僧團的健康發展，佛陀建立起了完備的司法程序──審查與裁決。譬如說，若有比丘犯了十三僧殘中的任何一戒，就必須接受僧團的審查與裁決，主要有四道程序：1、治覆藏情過。犯戒而不肯主動承認，就犯了覆藏罪，將會受到「別住法」的處罰，時間的長短取決于掩蓋自己錯誤的天數。別住靜思期間，犯錯誤的人必須單獨居住，他被奪去僧團成員應享有的三十五種權利。平時大眾不會和他交談，在僧眾聚會時他也無權發表任何意見；他必須默默地做苦力，照顧清淨比丘；無論是有客人訪問本寺或自己外出辦事，都必須表白自己是行別住比丘的身份。假使在行別住期間，違反了上述任何一事，就把已行的別住天數取消，從頭開始，接受處罰。２、治覆藏罪。若犯錯誤的比丘無法確定何時犯的僧殘戒，掩蓋自己錯誤的天數無法計算時，那麼「別住」的期限應以受大戒那天算起。３、治眾殘情過。「別住」比丘若能如法接受處罰，僅剩下最後六天時，看到犯錯誤的比丘將會改過自新，懺悔得清淨，重新做人，大眾無限歡喜，應給予犯錯誤的比丘讚許和鼓勵，名為行意喜行。若比丘犯了僧殘罪，能立即發露懺悔，沒有隱藏所犯之罪過，無須經過前兩個程序，而是直接進入第三個程序──行意喜行，接受六天的「別住法」處罰。４、治眾殘罪。「別住法」處罰完畢後，應在二十位清淨比丘面前舉行出罪羯磨，重新成為清淨比丘，恢復他的一切權力。[[36]]
由此可見，佛教本有一套完備的司法程序，使錯誤的行為得到糾正，確保清淨比丘修行，僧團得以維持並延續至今，承擔起弘法利生的責任。可惜在強調法治社會的今天，由于僧團尚未建立起自己的司法程序，大多數情況下靠長老的威德來治理僧團，更多情況下必須依賴僧團的每一位成員自覺、自發、自願地遵守每一個戒條。但殘酷的現實告訴我們，這種以人治為特色的僧團司法程序有時顯得軟弱無力。因此僧團的當務之急是在僧團內大力提倡以戒治僧，逐步建立起適合當今社會的佛教的立法、執法和司法制度，完善戒律執行過程中的監察、制控和督導制度，以期使戒律真正成為加強佛教自身建設的有力武器。
綜上所述，糾正僧團內部錯誤的價值觀是戒律現代化的前提條件，戒律的精神與特色的有機結合，則是戒律現代化的理論依據，而建立起一整套佛教的立法、執法和司法制度，完善戒律的運行機制，方才能使戒律現代化進入實際操作階段，確保僧團的健康發展。
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【注釋】
[[1]]「僧和合故，歡喜無諍，一心一學，如水乳合，共弘師教，安樂行。」《五分律》大正藏22-21a。
[[2]]「和合僧伽，歡喜無諍。同心一說，如水乳合。大師教法，令得光顯，安樂而住。」《根本說一切有部毗奈耶破僧事》大正藏24-171c。
[[3]]「破我弟子和合僧伽，並破法輪，有大勢力。」《根本說一切有部毗奈耶破僧事》大正藏24-172a。
[[4]]《分別功德論》大正藏25-34c。
[[5]]《迦摩羅經》增支部巴利藏115頁“Kalama Sutra”
[[6]]《佛說戒香經》大正藏2-508ab；《雜阿含經》大正藏2-278c-279a。
[[7]]佛陀分半座給迦葉尊者，以表彰他修頭陀行、持戒精嚴，「善來迦葉!于此半座。」大正藏2-302a。
[[8]]「原夫侍者皆在眾寮掛搭，既曰隨眾，當依戒臘，依戒佛制也。眾寮戒臘牌不以名字分高下。一遵佛制，二免爭競，三得眾和同居，惟住持力主行之。」《敕修百丈清規》大正藏48-1141c。
[[9]] 《大智度論》大正藏25-59b19-20。
[[10]]《大智度論》大正藏25-66a。
[[11]]《大智度論》大正藏25-648b。
[[12]]《四分律》大正藏22-569c。
[[13]]《舍利弗問經》大正藏24-900a。
[[14]]《五分律》大正藏22-153a。
[[15]]《增壹阿含經》大正藏2-550b。
[[16]] 《增壹阿含經》大正藏2-551a。
[[17]] 《大般涅槃經》大正藏12-451c。
[[18]] 《出曜經》大正藏4-740c。
[[19]] 《四分律比丘戒本》大正藏22-1022bc，《大般涅槃經》大正藏12-451c。
[[20]]《四分律比丘戒本》大正藏22-1022c。
[[21]]《摩訶僧祇律》大正藏22-447a。
[[22]] 《佛說佛名經》14-205a，《彌沙塞羯磨本》22-214b，《新華嚴經論》36-912c。
[[23]] 摩沙迦(或磨灑)為古印度的貨幣單位，根據當時摩竭陀國的法律，若有人偷了價值為五摩沙迦(Pancamasaka)或五摩沙迦以上的物品，將被處以死刑。佛陀一貫主張佛法不違王法及當地習俗。因此，萬一有出家人觸犯了國法，首先由出家僧團以會議方式的羯磨法來處置，先依據戒律標準，逐出教團，然後再去接受國法的制裁。
[[24]] 「爾時復有一比丘名曰迦樓，本是王大臣，善知世法，去世尊不遠在眾中坐。爾時，世尊知而故問迦樓比丘言：王法不與取，幾許物應死？比丘白佛言：若取五錢，若直五錢物應死。」《四分律》大正藏22-537b。
[[25]] 「當依王法，若苾芻盜滿五磨灑，即當擯棄。」《根本薩婆多部律攝》大正藏24-534c;這一思想在《四分律》有了更明確的解說： 「若比丘，若在村落，若閒靜處，不與盜心取，隨不與取法，若為王、王大臣所捉，若殺若縛若驅出國，汝是賊、汝痴、汝無所知，是比丘波羅夷不共住。」 《四分律》大正藏22-573b。
[[26]]「佛亦在僧數。」《五分律》大正藏22-136a，185b。
[[27]]《薩婆多毗尼毗婆沙》大正藏23-513bc。
[[28]]「凡是僧事，不問有力無力，要問眾詳議不得專獨。」《薩婆多毗尼毗婆沙》大正藏23-513ab。
[[29]]《五分律》大正藏22-1ab；《根本說一切有部百一羯磨》大正藏24-488a。
[[30]] 「自今日始，聽諸比丘，舍小小戒。」《游行經》大正藏1-26a；「吾般泥洹後，若欲除小小戒，聽除《五分律》大正藏22-191b3-4)； 「我當為諸比丘舍細微。」 《摩訶僧祇律》大正藏22-492b4-5， c7。 「自今已去，為諸比丘舍雜碎戒。」 《四分律》大正藏22-967b11-13。
[[31]] 「我令苾芻半月半月說別解脫經，所有小隨小戒，我于此中欲有放舍，令苾芻僧伽得安樂住故。」 《根本說一切有部毗奈耶雜事》大正藏24-405b3-5。
[[32]] 「吾滅度後，應集眾僧舍微細戒。」《毗尼母經》大正藏24-818b3-4。
[[33]] 「我般涅槃後，若僧一心和合，籌量放舍微細戒。」《十誦律》大正藏23-449b13-4。
[[34]] Vinaya Piaka [the Vinayapiaka of TheravŒda] vol. II, ed. H. Oldenberg, p. 287. London: PTS, 1879-1883.
[[35]] Long Discourses of the Buddha, A Translation of the D´gha NikŒya, tr. M. Walshe. P.270. Boston, 1995.
[[36]] 《根本薩婆多部律攝》大正藏24-549bc；《十誦律》大正藏23-238c-239a；《僧羯磨》大正藏40-522bc。
【參考書目】
《大正藏》
《卍續藏》
《印順導師全集師》
《太虛大師全集》、
土橋秀高，《戒律研究》第二，永田文昌堂，一九八二年十一月，京都。
善見律毗婆沙》(T.1462, 24. 僧伽跋陀羅譯)
清‧沙門儀潤注，《百丈清規證義記》，《卍續藏》第一一一冊
王幫維 (1996) 《唐高僧義淨生平及著作論考》
《大智度論》，大正藏25.156a24-b1。