農禪方式與佛教戒律(邱環)

農禪方式與佛教戒律

邱環

　　農禪是最富有中國特色的禪宗修禪方式和生存方式，孕育于東山法門時期四祖道信、五祖弘忍的「坐作並重」，完成于馬祖弟子百丈懷海禪師制定的「普請法」。農禪將禪僧生活、生產勞動與參禪修學結合在一起，既解決了僧團生存自養問題，又不影響禪修與宗教生活，因而適應了中國文化傳統與社會風俗習慣。但由于農禪在其形制上與印度佛教戒律相沖突，為此禪僧就必須對農禪作出戒律上的回應，使農禪取得合法性的地位。本文從禪宗戒律觀演變的背景中梳理出不同時期禪僧對此回應的理路，指出百丈懷海禪師對之第一次作出正面論述，解決了農禪與戒律相適應的問題。

　　一、農禪與戒律的沖突

　　農禪要在中國推行，首先面臨與佛教戒律相沖突的問題。在印度戒律里規定僧人應以乞食為生，不得墾土掘地，以免殺死地下的生命，也為了避免滋生煩惱，干擾修行。不但掘地耕種被禁止，連挖地、種樹、種菜也不允許。中國雖以大乘思想為主流，但在形制上基本遵循小乘戒律。而中國的文化價值以尚農為主，且國土廣袤，對勞動力的需求很大，難以容忍一個群體可以與塵世脫離，不事生產，向人乞食，不盡生產義務，不受王權監管，故自佛教傳入中國以後，出家僧眾不事生產招致不少非難。直至唐代，這種指責還延續不斷，如唐代道士李仲卿《十異九迷論》中說：「若一女不織，天下為之苦寒；一男不耕，天下為之少食。今釋迦垂法，不織不耕。經無絕粒之法，田空耕稼之夫。教缺轉鍊之方，業廢機紝之婦。是知持盂振錫，糊口誰憑？左衽偏衣，于何取托？故當一歲之中，飢寒總至，未聞利益，已見困窮。世不能知，其迷四也。」[1]對此，佛教內部立即給予了回應，著名的有法琳《辯正論》的反駁：「謀道不先于食，守信必後于飢。是以，桀溺矜耕，孔子譬諸禽獸；樊須學稼，仲尼譏于小人。稷下無位而招祿，高其賢也；黔婁非仕而獲賜，尚其清也。善人之道，何必耕稼！」[2]法琳先從古來儒、道聖人的道先于食的主張出發，後又從佛教三世因果的角度來闡明耕與不耕各有因果，認為修道比經濟問題更加重要。這種反擊在中國崇尚實用理性且尚農的大環境中，其效果是極其有限的，在經濟生活中也難以令人信服。

　　為適應中國的風土民情，有些中國僧人以佛制的「隨方毗尼」及隨事制戒方式作為原則，調整僧伽的生存方式，在此過程中發展出一套適合中國實際情況的僧團管理制度，稱為「僧制」，其中包括沙彌耕作寺田和僧徒許蓄私財的內容。《大宋僧史略》卷中記載：「鑿空開荒，則道安為僧制之始也。」[3]而道安本人為沙彌時就有耕種寺田的經歷：「釋道安……驅役田舍至于三年，執勤就勞曾無怨色，篤性精進，齋戒無闕。數歲之後方啟師求經，師與《辯意經》一卷，可五千言。安齎經入田，因息就覽。」[4]但當時寺院從事農業生產不是很普遍，是一種「誠非所宜，事不得已」[5]而為之的暫時現象，沒有成為維持僧團生存和發展的主要經濟方式，寺院經濟來源主要還是信眾或政府的財物、田園供養和賜贈，或通過做佛事獲取，且沒有從理論上對這些僧制進行佛教戒律上的檢審與回應。

　　到禪宗祖師道信、弘忍時期，以「四儀皆是道場，三業咸為佛事」的禪學思想指導下，提出了「坐作並重」的思想，提倡從事生產勞動，墾荒耕田，以解決山間僧眾的生存問題，並認為勞作是坐禪的基本保障，是修行不可或缺的重要組成部分，由此正式將生產勞動以資養色身的方式列入了禪行當中，成為禪眾修道首先要做的事情。「坐作並重」通過墾荒定居、自耕自養的方式，改變了以前禪宗游方修頭陀行的修學方式，為持續擴大的流動僧眾找到了安身立命之所，更為以後禪僧團持續穩定發展提供了有力經濟保障。不過坐作並重並不等同于農禪，其中的「坐」與「農」的地位是不同的，對道信、弘忍來說，努力靜坐才是根本，是重心，而農業生產則是獲得「一口食」填塞饑病的一種手段和方法。得食之後，便不作，而閉門坐了，這體現了坐和作兩者只是形式上的結合，而實質上兩者還是處于兩隔狀態，這種行持方式沒有將禪運用到生產活動中，也沒有將勞作的活動與場景作為悟道因緣，沒能體現出農即禪、在農中體悟禪的特徵。同時坐作並重在當時只是一家之言，相對于中國整個佛教來說，還只是一小部分的特殊行為，沒有引起當時足夠的重視，也沒有形成一種固有的制度。

　　隨著禪宗的發展，從馬祖道一禪師以下，提倡的「平常心是道」、「一切言語動作皆為佛性妙用」禪學思想，使禪修走入了日常生活和勞作中，開創了農禪方式，使農與禪完全結合起來。因當時馬祖僧團已然成為江南的選佛場，影響很大，而弟子們繼承或開創的叢林又遍布湘贛皖浙閩等地，農禪作為叢林中最基本修禪方式和經濟制度，不得不引起整個佛教界的注意，所遭非議自然很多。且自達摩至百丈懷海的三百年間，禪僧通常居于律寺，禪宗的行儀修持不能全部遵守律寺的制度，遂使禪宗僧人于說法住持之間，不合規度之事常有發生。傳統戒律與禪宗僧之間的不適宜處已經充分顯露出來，戒律的束縛對禪宗及農禪的發展必然有很大影響。

　　二、早期禪宗對戒律的融通與回應

　　關于農禪與戒律的調適，應放置于整個禪宗創立過程中對戒律的融通與回應這個背景中來檢視。禪宗在創立初期，就由于它在外在形式上存在悖于戒律的行為，特別是「運斤運刃，無避種生」[6]的農耕而遭到非議，所以在禪宗內部，一直有著對戒律的融通與回應。禪宗融通的傳統是將戒與禪結合起來，將戒融合于禪，並將之安置于心性。依禪宗的明心見性、教外別傳、不立文字、以心傳心的宗旨而言，其修行方式是無念、無住、不著于相，強調的是不歷階次的頓悟，由此立于心地的「無相戒」法是禪門獨有的戒律觀。無相戒法的經典依據和思想根源，是《梵網經菩薩戒本》「佛性戒」思想和大乘中觀的般若智慧。

　　達摩雖沒有專門論述過戒律，但從他的禪法思想中可以見其戒律觀的端倪。他與梁武帝關于功德問題的對答中透露出他對善惡因果關系的認識。帝又問：「朕造寺度人，寫經鑄像，有何功德？」大師答曰：「並無功德。」「此乃有為之善，非真功德。」[7]達摩從大乘般若思想的觀點出發，認為真正的功德，要從無相、無執著的行善中才能得到。二祖慧可的戒律觀，可以從他與僧璨有關懺罪的公案中了知：一居士年踰四十不言名氏，聿來設禮而問師曰：「弟子身纏風恙，請和尚懺罪。」師曰：「將罪來與汝懺。」居士良久云：「覓罪不可得。」師曰：「我與汝懺罪竟，宜依佛法僧住。」曰：「今見和尚已知是僧，未審何名佛法？」師曰：「是心是佛，是心是法。法佛無二，僧寶亦然。」曰：「今日始知罪性不在內、不在外、不在中間。如其心然，佛法無二也。」[8]從中可以看到，在戒律的觀點上，慧可和菩提達摩一致，都是以般若思想看待戒律之相的。同時他將戒律置于心法之上，強調心法不二，從心地法門這個角度來詮釋戒相，體現了禪門的特色。不過在達摩、慧可時期，由于他們是游化為務，還沒有作為宗教集體定居下來，修禪者的生活實踐多是個體行為，因此，如果律學外在行持方面出現了與戒相相背之處，也只是將之解釋為個人行為，不會引起很大關注，所以他們也沒有過多在戒律方面闡述與解釋。

　　四祖道信、五祖弘忍「東山法門」的開創，使得禪宗僧團開始定居于黃梅，且人數眾多，五祖時學眾達七百多人，成為當時中國的禪學中心，在這種情況下，如果仍有違律事情發生，就不能再簡單地解釋為個人行為，務必要在戒律方面作出闡述。由此道信作《菩薩戒本》，結合東山法門的禪學思想，實行守心即持戒的戒律觀。道信遵循的戒本，是以心地為基礎的梵網戒本[9]。梵網戒又稱為佛性常住戒，也即菩薩戒，是眾生本自具足的。《梵網經》卷二中說：「一切眾生戒，本源自性清淨」[10]。由此可知，《梵網經》所開示的菩薩戒法，是以「自性清淨心」、「佛性」為戒體的，正與東山法門的自性清淨心的「守一」、「守心」禪法思想相合，守心即持戒的戒律觀也由此而出。根據印順法師的研究，這種戒禪合一的禪風受到南方天台學的影響[11]。道信的戒律觀對弘忍門下弟子影響很大，特別是對慧能無相戒的提出提供了心性論的理論基礎。由于道信「菩薩戒法」沒有傳下來，其內容無法詳知。據印順法師研究，弘忍門下的禪風，禪與菩薩戒的結合，原來是稟承了道信的門風。[12]

　　禪宗發展到慧能時，更將般若思想徹底地運用于禪法思想與戒律理論中，在禪學思想上提出從自性出發，「無念為宗、無相為體、無住為本」的「于念而無念」的思想，並以此對戒定慧三學重新進行詮釋 ：「無相為體者，尊大戒也。無念為宗者，尊大定也。無住為本者，尊大慧也。夫戒定慧者，三乘之達道也。夫妙心者，戒定慧之大資也。以一妙心而統乎三法。」[13]其修持理念從無念著手，並不限于靜坐一途，一切時中的行住坐臥等活動皆可修禪，一切行為舉止、 言語動作也皆符合佛教三學法度，將佛教三學安置于眾生當下的無執著之本心。在這種禪法思想的基礎上，慧能進而提出了無相戒的戒律觀，《壇經》記載：「惠能大師于大梵寺講堂中，升高座，說摩訶般若波羅蜜法，授無相戒。」[14]無相是指「于相而離相」，即不執著具體戒相。慧能的無相戒也是依以心為本的梵網戒法的，只不過慧能更將之融合了般若性空之旨。慧能將無相戒置于戒之最高的地位，並提出無相懺、三皈依戒。慧能的無相懺，要求人們「前念後念及今念，念念不被愚迷染，除卻從前矯誑，雜心永斷，名為自性懺」[15]，摒棄了佛門通行的普請禮讚十方諸名號、誦經咒、在佛像前「發露懺悔」或念懺悔文等具體戒相，而代之以從眾生心念入手的無念懺法。慧能的無相三歸依戒也是落實到自心自性上，以對自性的皈依取代了對外在形式的皈依，皈依自性的佛、法、僧三寶也即皈依自心的覺、正、淨三寶。「自佛不歸，無所依處。今既自悟，各須歸依自心三寶。」[16]慧能的無相戒與東山法門及神秀弘傳、行持的持心戒有所不同，東山法門和神秀的持心戒的特色是 「守心看淨」、「住心觀淨」，且沒有摒棄菩薩戒法的一系列具體外在行儀，般若性空的思想沒有徹底地融入戒法中。慧能的無相戒則主張以般若的無執來對待戒相，體現出對戒相的超越，將戒律安置于自性清淨心。印順法師對此評說道：「慧能不重宗教儀式，不重看心、看淨等禪法，卻重視德性的清淨。……將深徹的悟入，安立在平常的德行上，宛然是釋迦時代的佛教面目。」[17]慧能把德行清淨、自心清淨視為持戒的根本，把戒法攝入自心正念的相續中，提出「心平何勞持戒」的持戒觀，認為「一念惡報卻千年善亡；一念善報卻千年惡滅」 [18]、「若解向心除罪緣，各自性中真懺悔；若悟大乘真懺悔，除邪行正即無罪」[19]。隨著戒與禪相結合的無相戒法的提出，禪宗對佛教戒、定、慧三學有了新的解釋，不是一種循序漸進的次第關系，而是在自心的般若智慧中的等持關系，是以慧攝戒，以慧攝定，戒定等持、定慧等持，即戒、即定、即慧。由此既沒有廢除戒律，而戒律使得禪僧們的生活，正直而清淨；又凸現了禪定與智慧，而禪定與智慧能使修行者的內心，獲得寧靜而自在。因此，習禪者就不會因放任自流變成逃避現實或玩世不恭的消極混世，也不會因拘泥于戒律的細則，而變成僵化固步的束縛。

　　慧能的這種摒棄拘守律儀、超越外在戒相的無相戒法對後世南宗的影響很大，隨著馬祖、石頭時代的「觸類是道」、「立處皆真」、「任運自在」的平常心是道禪法思想的提出，無相戒法的精神實質得到更充分體現，外在戒相對于自足自心的南宗門人來說已可有可無了，可試舉石頭與天然的一則公案說明之：「至來日大眾諸童行各備鍬钁剗草，獨師(天然)以盆盛水淨頭，于和尚前胡跪。石頭見而笑之，便與剃髮，又為說戒法，師乃掩耳而出。」[20]自心出家，自性已具備了具足戒法，何須再說外在戒相呢？掩耳跑開，正顯其無著無執的自在之境。

　　但需要說明的是，無相戒的提出，並不能直接得出禪師摒棄戒律、放任自流的結論。將無相戒安置于自性，則是將戒律從外在的戒相轉而重視內在戒規。而戒律與自性的關系，慧能說道：「戒本源自性清淨」[21]，「吾戒定慧……見性之人，立亦得，不立亦得」[22]，認為戒規本來是根源于自性，而自性本來清淨，不染一物，所以從心地的體性來說，可以是「實際理地不受一塵」。而設置戒相戒規，是源于眾生自性被障蔽，需加以規范約束，直至「從前念、今念及後念，念念不被愚迷染。」[23]重視戒與自性的合一，使戒律規范獲得內在的形式，合戒與否，關鍵在自心對于戒法的覺解和持犯程度，這可以說是一種更高的規范。這種無相戒的安置，可以給戒律的詮釋以更多的靈活空間，而又不至于使禪修流于放任。農禪對佛教戒律的回應，也是從禪宗的自性無相戒的理路來進行的。

　　三、百丈懷海禪師的「普請法」與戒律觀

　　對農禪與戒律沖突作出合理合法的回應，是禪宗發展過程所必須解決的問題。百丈懷海禪師對此做出了傑出貢獻，他一方面銳意創建獨立的禪寺——叢林，使之從律寺中分離出來；另一方面又致力于禪寺戒律制度建設，並在戒律上對之進行解釋和揀擇，使禪宗農禪方式建立在如法的基礎之上。

　　百丈懷海禪師以清規[24]的形式把農禪方式確定為寺院普遍施行的規則，並命名為「普請法」。在定制之前，他必然首先需要在戒律的層面上著手解決農禪制度的合法性問題。在百丈的傳記中，記載了他在參馬祖道一禪師前有一段在廬江浮搓寺潛心閱藏的經歷，時達數年[25]，由此可見他對經藏戒律應有深厚的基礎。有關他的戒律觀，《景德傳燈錄》卷六有記載：「百丈大智禪師，以禪宗肇自少室，至曹溪以來，多居律寺。雖別院，然于說法、住持未合規度故，常爾介懷。乃曰：祖之道欲誕布化，元冀來際不泯者，豈當與諸部阿笈摩教為隨行耶？或曰：《瑜伽論》、《瓔珞經》，是大乘戒律，胡不依隨哉？師曰：吾所宗非局大小乘，非異大小乘，當博約折中，設于制范，務其宜也。于是創意別立禪居[26]。懷海針對禪僧多居律寺，雖居別院，但于禪宗的說法行持未免有礙。他認為，要使祖師之道弘化，不為後繼泯滅，必須在戒律層面上對之重新規范。這些新的規范，則不能完全照搬印度戒法，必須根據需要，采納一些印度佛教大小乘戒律規制的合理部分來創立。百丈在為禪院制定規范時不拘小乘(諸部阿笈摩教)戒本，可以說是禪宗以來的特色，但《瑜伽論》、《梵網經》、《瓔珞經》同為大乘菩薩戒本，不隨大乘戒本，是否與上述自道信至慧能以來以《梵網經》為底本、融通般若思想而創立的無相戒不同？ 「吾所宗非局大小乘，非異大小乘，當博約折中設于制范」又是從何種角度來說的？按禪宗戒禪合一的理路，這還得從百丈懷海的禪學思想來梳理。

　　百丈的禪學思想特色是他倡導的「三句語」：有——無——非有非無，是禪境的三個階次的總結。對此三句語，百丈以「初善、中善、後善」的三乘深淺次序排列：初善，于清濁、凡聖、世間出世間等法，無絲毫愛取，依住不愛取，是聲聞人，是二乘道；中善，既不愛取，亦不依住不愛取，是無色界，是禪那病，是菩薩縛；後善，既不依住不愛取，亦不作不依住知解，免墮菩薩乘，見自己佛性，如佛地斷二愚。再進一步透此三句，不被此三段管，才是最上乘、上上智。初善、中善、後善涵蓋了三乘——小乘、菩薩乘、最上乘的不同的禪修境界。三句語給人的感覺是百丈站在禪宗的立場上對整個佛教的禪修心境次第的一次總結和判教，而不象道信、慧能、馬祖禪師一樣處在禪宗的立場上對禪法思想進行創立與建樹。這是他們禪宗史上的使命不同使然，道信、慧能、馬祖禪師完成的禪學思想建樹的使命，將禪修與自性結合起來，並以般若思想的無相將禪宗的遣相與超脫逐步推向了高潮。在戒律觀上，相應于這種大乘禪法，融禪于戒，直接提出了無相戒，立于大乘戒法，摒棄小乘戒法。而百丈則是在前輩的基礎上以三句語的方式對禪修境界作出總結，這次總結是對整個佛教的總結，其論述則要涵蓋三乘，而不能僅僅從大乘的角度直接論述。他對「透過三句語」外的最上乘禪法思想的推崇，顯示了他的禪宗立場。「透過語句」外的超脫性，反映在其戒律觀上，自然也必須透過大小乘戒法，則不拘大小乘、不隨大小乘，將自性無相戒法推行得更為徹底。由此百丈的戒律觀的「吾所宗非局大小乘，非異大小乘，當博約折中設于制范」的說法即是由這個理路而來。非異大小乘，是站在整個佛教的角度上對大小乘戒法的肯定，不能違反；非局大小乘、博約折中，則是從透過語句外的超脫性遵循無相戒法，是對原有佛教大小乘戒法的靈活采制。

　　在這種戒律觀的指導下，百丈對農禪涉及的戒律問題第一次作出了理論上的回應：問：「斬草伐木、掘地墾土，為有罪報相否？」師云：「不得定言有罪，亦不得定言無罪。有罪無罪，事在當人。若貪染一切有無等法，有取舍心在，透三句不過，此人定言有罪。若透三句外，心如虛空，莫作虛空想，此人定言無罪。」又云：「罪若作了，道不見有罪，無有是處。若不作罪，道有罪，亦無有是處。如律中本迷煞人，及轉相煞，尚不得煞罪。何況禪宗下相承，心如虛空，不停留一物，亦無虛空相，將罪何處安著。亦云禪道不用修，但莫污染。」[27]對于墾田、掘地、伐木等違戒是否有罪、無罪的問題，百丈的解答是從禪者的心性角度論述，若心性透脫，與空、中道相應，自心無貪著、取舍，便無罪過。若不透脫，定言有罪。可見懷海是以「透過三句外」、「心不執著如虛空」的禪門宗旨來解釋農耕時有否犯殺生戒的問題，將戒融入禪中，將戒置于內心，結果就是以超越戒相的無相戒法來使農禪方式建立在如法如理的基礎上，百丈懷海從理論上為僧尼從事農耕掃除了障礙。

　　當然，超越戒相並非意味著可以胡作非為，全然棄戒。若透不過定言有罪的解說，則要求禪僧在具體行持上嚴格持戒。百丈的「不昧因果」的公案[28]反映了這種有罪無罪的論述：因「不落因果」的指示語而遭致墮野狐身的因果，是因為此人沒有透過語句外，所以要受因果規律制約遭致報應；而不昧因果則透過語句外，已覺悟因果規律，不說有因果，也不說無因果，由此轉語而得脫野狐身。在具體行持上，百丈更是以身作則，並以行持嚴謹而得善稱，這可從大安參百丈的公案看到：師(大安)即造于百丈，禮而問曰：「學人欲求識佛，何者即是？」百丈曰：「大似騎牛覓牛。」師曰：「識後如何？」百丈曰：「如人騎牛至家。」師曰：「未審始終如何保任？」百丈曰：「如牧牛人執杖視之，不令犯人苗稼。」師自茲領旨，更不馳求。[29]「大似騎牛覓牛」意思是說眾生自性，本來清淨，萬法皆具，但他們卻到處往外求佛求法，這如同騎著牛，卻認為牛丟了，到處尋找一樣。在回歸自性後，「如牧牛人執杖，視之不令犯人苗稼」，則表明在體認自心後，要時時警覺，遠離貪著、取舍、染污，不能有一絲一毫的違犯。

　　當農禪方式以禪門規式確定為普請後，百丈懷海更是以身作則，帶頭遵守清規，以「一日不作、一日不食」的作略而成為禪門守制的典范。有人勸止他時，懷海說：「我無德以勞人。」[30]百丈懷海禪師每日除了領眾修行外，必親執勞役，勤苦工作，對于平常的瑣碎事務，更不肯假手他人。雖臘歲已高，但還是與弟子們一起耕作勞動。弟子們不忍心讓年邁的師父做這種粗重的工作，因此，大眾懇請他不要隨眾出坡，但百丈禪師以「無德勞人」一語回絕，弟子們想方設法阻止他隨眾勞動。百丈禪師則以不吃飯的絕食行為抗議，弟子們無奈，只好讓他隨眾生活。百丈禪師的這種「一日不作，一日不食」的精神，成為叢林千古的楷模，體現了他對清規一絲不苟的嚴格遵守，也顯現了他「非局大小乘，非異大小乘」戒律觀的特色。

　　四、結　語

　　農禪是南宗禪在禪學思想、修持方式與生存方式等方面的改革下應運而生。南宗禪在禪學思想上的改革集中體現在其所提倡的禪之體驗不離于當下的日用施為，眾生的行住坐臥、應機接物、起心動念、揚眉瞬目等日常身心活動皆與道為一體。與之相應，修持方式更為靈動活潑，不再侷宥于退避的、靜坐的固有方式，而將生活日用中的一切言語動作皆納入修持的范圍，成為悟道的因緣。以這種禪學思想和修持方法為指導，適應了中國本有的文化習俗，打破了印度原有的乞食、游化方式和沙門不得耕作的戒禁，在僧團中開始實行所有僧眾通過農耕方式自作自食、自養自保的制度。農禪經濟為禪宗的發展奠定了相對獨立的經濟基礎,使禪宗走向了繁榮。農禪制度的創立進一步推進了佛教的中國化，使禪宗成為最富有中國特色的宗派。然其中國化的結果必然與原有印度佛教戒律發生沖突，為使農禪與戒律得以調和與融通，歷代僧人對之進行了不同方式的回應。先有道安等人對之以佛制「隨方毗尼」的方式制定符合中國本土的僧制，沒有在理論上解決兩者的沖突。後有禪宗歷代僧人以般若思想與戒律的融合，並置于心地法門的無相戒法來融通農禪與戒律的隔閡，直至百丈懷海禪師遵循無相戒的基礎上對之進行直面的詮釋與解答，全面解決了二者的沖突，使農禪方式建立在如理如法的基礎上，並以清規的形式將農禪確立為天下叢林所循之僧制。

　　(作者為浙江工商大學講師)

　　【注　釋】

　　[1][2]《廣弘明集》卷十三，《大正藏》卷五十二第182頁中。

　　[3]《大正藏》卷五十四第241頁中。

　　[4]《高僧傳》卷五，《大正藏》卷五十第351頁下。

　　[5]《廣弘明集》卷六，《大正藏》卷五十二第36頁中。

　　[6] 《續高僧傳》卷二十，《大正藏》卷五十第597頁中。

　　[7]《歷代法寶記》，《大正藏》卷五十一第180頁下。

　　[8]《景德傳燈錄》卷三，《大正藏》卷五十一第220頁下。

　　[9] 印順：《中國禪宗史》第43頁，江西人民出版社1999年9月第二版。

　　[10]《大正藏》卷二十四第1003頁下。

　　[11] 印順：《中國禪宗史》第44頁。

　　[12] 同上，第45-46頁。

　　[13]《六祖大師法寶壇經》，《大正藏》卷四十八第346頁下。

　　[14]《大正藏》卷四十八第337頁上。

　　[15]同上，第339頁中至下。

　　[16]同上，第354頁中。

　　[17] 印順：《中國禪宗史》第108頁。

　　[18]《大正藏》卷四十八第339頁中。

　　[19]同上，第341頁上。

　　[20]《景德傳燈錄》卷十四，《大正藏》卷五十一第310頁下。

　　[21] 《大正藏》卷四十八第351頁上。

　　[22] 同上，第358頁下。

　　[23] 同上，第353頁中。

　　[24]有關《禪門規式》真正作者是否為百丈懷海禪師，在學界受到一些學者的質疑，如日本學者近藤良一、美國學者Foulk、Poceski提出，《清規》實際上是宋代的產物。但筆者認為，百丈禪師有「一日不作、一日不食」的普請規范的嚴格行持以及在戒律上對農禪形制的回應，應該在百丈寺院中，普請方式就是作為普遍執持的一個規定。所以結論可為：也許百丈並沒有完全制定《清規》的所有內容，有些內容是後人補充並歸之于百丈名下，但至少普請一項內容可以確定說百丈是其建制者。

　　[25] 陳詡撰《唐洪州百丈山故懷海禪師塔銘》，《全唐文》卷四四六。

　　[26]《大正藏》卷五十一第251頁上。

　　[27]蕭萐夫、呂有祥、蔡兆華點校：《古尊宿語錄》卷一第15-16頁，中華書局1994年5月版。

　　[28] 師每日上堂，常有一老人聽法，隨眾散去。一日不去，師乃問：「立者何人？」老人云：「某甲于過去迦葉佛時，曾住此山。有學人問：『大修行底人，還落因果也無？』對云：『不落因果。』墮在野狐身。今請和尚代一轉語。」師云：「汝但問。」老人便問：「大修行底人，還落因果也無？」師云：「不昧因果。」老人于言下大悟，告辭師云：「某甲已免野狐身，住在山後，乞依亡僧燒送。」 蕭萐夫、呂有祥、蔡兆華點校：《古尊宿語錄》卷一第9頁。

　　[29]《景德傳燈錄》卷九，《大正藏》卷五十一第267頁中。

　　[30] 《百丈清規證義記》，《續藏經》第六十三冊第379頁下。