觀心·開心 第6章 「心」哲理與「識」的分析
第６章 「心」哲理與「識」的分析
·三界唯心 ·心的特質與異名
·心識清淨、一切無礙 ·第九識與第十識 ·心識的作用 ·心識的作用 ·內變根身、外變器界之識 一、三界唯心 接前一章「百法次第」之後，今將五位百法的第一位「心法」的內容組織作說明。 所謂「心生種種法生，心滅種種法滅」，心生萬法，宇宙萬象由心而生，所以「心法」列為首位。 有位公司主管到工地，看到第一個工人就問：「你在做什麼？」工人很不耐煩的答：「你沒有看到我在做苦工，挑石子嗎？」又走到第二位工人面前仍問：「你在做什麼？」第二位工人答：「我為了養家活口，只好來此做工。」雖沒有第一位那種心不甘情不願的神情，但卻是一副無奈何的神態。走到第三位工人面前再問：「你在做什麼？」這位工人拭了一下汗水，放下挑石頭，微笑地說：「我正在參與一件大工程，這棟建築物蓋好之後，一想到里面也有我的一份心血在內時，覺得很高興……。」一副與有榮焉，意興風發的神情。同樣的工作環境，同樣的時空，同樣的薪津，卻因心念的不同而產生三種不同的心境。 百法明門論主世親菩薩，為使眾生明白「三界唯心所造」，將整個宇宙人生的萬事萬物，歸納為一百個法，欲使眾生清淨智慧去觀照、思惟、體證我法二空之理，而得大自在、大解脫之樂。前幾章已「略述」五位百法，今將進入「詳解」部分。將百法名數，按其次第(心法、心所地、色法、心不相應行法、無為法)之順序列出、詳加說明。 二、心的特質與異名 《大乘百法明門論》云： 第一、心法、略有八種—— 一、眼識；二、耳識；三、鼻識；四、舌識；五、身識；六、意識；七、末那識；八、阿賴耶識。 (《大正藏》第三十一卷·八五五頁) 名相釋義如下： (一)何謂「心法」 心法又名「心王」，是有情眾生最主要的心理活動，具有成就萬法的能力，是百法中最重要之法，含有八種心理作用(亦即八識)。心法有六義，見前文「何謂一切法？」 (二)何謂「略有八種」 蕅益智旭大師的《百法直解》云： 心性離過絕非，尚不可名之為一，云何有八？若論相用，浩然無涯，今就有情分中，相用最顯著者，略有八種： ①依于眼根，了別色塵，名為眼識。 ②依于耳根，了別聲塵，名為耳識。 ③依于鼻根，了別香臭，名為鼻識。 ④依于舌根，了別滋味，名為舌識。 ⑤依于身根，了別痛、癢、寒、熱等觸，名為身識。 ⑥依于意根，遍了五塵，亦能分別落謝影子，亦能通緣過去、未來，名為意識。 ⑦意根從無始以來，內緣第八識之見分，虛妄執為實我實法，故名為末那識。 ⑧阿賴耶識則喻如水，梵語阿賴耶，此翻為藏，具有能藏、所藏、執藏三義，若無此識，則根身是誰執受，器界是誰變現，一切喜惡，漏封鎖漏種是誰攝受。且如吾人疲倦熟睡、夢想俱無之時，前六轉識俱不現起，若無此識，豈不同于死人。既無夢無想仍非死人，驗知必有此第八識，與第七識微細我執仍自俱轉。然此第八識，決非實我實法，若是實我實法則應常無變易。而此識者乃從先世引業所招，名異熟果。既從業招，便非常住，又善業則感天人樂報，惡業則感三涂苦報。往來六道，猶如車輪，變形易貌曾無一一，豈是實我實法哉。 由上述引文可得知，「心法」無量無邊，心性無大小，不可以言語取，也非境物所可形之，因為心的本體是「言語道斷，動念即乖」，所以當我們形容最高之真理為「一真法界」或「一乘教法」時，以「一」來形之尚屬方便法，所以直解云：「尚不可名為一，云何有八？」但要從無量無邊的心的作用理出個頭緒，所以將眾生心的作用中最為顯著的舉出八種來，也就是我們所謂的「八識」。 關于「八識」的詳細解說請參照拙著《談心說識》。 (三)何謂「心與識」 智旭(一五九九至一六五五)在《止觀法門述要》中云：「大乘者，心性之異名也」，「心之體即是大乘」；《大乘起信論》也是以眾生心為大乘的本體。可見「心」確是大乘的思想，可是追究大乘唯心思想的根源，則無疑是萌芽于小乘教中，如果排除小乘教，便無法認知大乘唯心的根源。 佛教所說的「心識」和普通所說的心或心理學不一樣，所以在《阿毗達磨大毗婆沙論》第七十二卷中云：「問：諸契經中，說心意識，如是三種，差別云何？」長行解釋云：「集起故名心，思量故名意，了別故名為識。」 (《大正藏》第二十七卷·三七一頁) 一般人總把「心意識」混為一談，其實心、意、識各自有其職司功能，所以《毗婆沙論》云：「心意識三、亦有差別，謂心是種族義，意是生門義，識是積聚義。」 這是在說明「心」有集起之義，集諸法之種子，起諸法之現行，亦即第八阿賴耶識。 「意」是指末那，第七識，恆審思量，此識是我執的根本識。「識」是指眼、耳、鼻、舌、身、意等前六識而言，有「了別」之意，亦即主觀的心對客觀的境有明了分別之功能。 關于心、意、識彼此間的關系，有首偈語可說明： 兄弟八人一個癡、其中一個最伶俐 五個門前做買賣、一個在家出主意 這是在說明心的八個作用(亦即八識)的譬喻。「五個門前做買賣」指的是打前鋒的五識——眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，又稱五表識，是我們的五種感官作用。 人之所以會有煩惱，也就是因為心識有此八種作用，五種感覺器官，要吃好的、聽好的、睡好的，內心又不欲別人比自己強，自私、執著、無明，皆由此心起。但去除煩惱、證悟菩提妙果也是這個「心」。所以《六祖壇經》云： 「但淨本心，使六識出六門，于六塵中無染無雜、來去自由、通用無滯、即般若三昧自在解脫。」 世人因為對心識的力量、對心識的歷程不解，所以總是向外尋求，祈求神明或上帝保護，或設法擁有大量財、權利，以便鞏固自己，他們逃避面對自己的心靈情境，所以事事求諸于外力。若能體會《增一阿含經》所言：「一切法者只是一法，心是一法，生一切法。」把自己從物欲的桎梏中解脫出來，在恬淡不貪婪，不虛偽、誠實、真摯；在盡力發拙自己的潛能、性向及稟賦下，實現自己，始能創造精進、朝氣蓬勃的生活。 從吾人對于自我心識的了解與否，將會形成兩種價值導向。或在文化上形成人文和感性兩種文化差異；或在生活上造成覺者和迷者的異趣；或是在品格上形成君子和小人的殊途，或在心境上演變成菩提和煩惱的不同。 因此不解佛法而自尋煩惱者，其境況猶如墜水之人，不識水性，必急忙求援，全力猛撲，而沉溺愈甚；懂佛法而不受六塵所束縛者，如墜水者，熟識水性，不急不忙，悠然浮起，終免于難，從容而登彼岸，這也就是菩提心般若智慧的實踐。 所以迷與覺不離自心，經世濟國之業人人能行，不分行業，不分大小。只要自淨本心，不起染者，功在社會、利益人群而不執著，無擁有之念，則佛法與世法可相互融攝。如《壇經》云：「佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角。」 (四)何謂「心的特質」 前文提到佛教所說的「心識」和普通一般人所謂的「心」不同，現就「心」的幾個特質略述如下： ①心是超越形相的一種作用。它開始進行作用時，即形成「時間」，而開始擴展時，則形成「空間」。有了時間、空間之後即形成現象世界。因「心」超越時空，故能大小相融、一多相即而無礙。這是心的超越性。「心」又有一種「內在性」而相即于一切事物，因「心體」雖無形無相，但能顯現一切相，有形無形，相即相融，形成一心法界的世界觀。佛陀在菩提樹下所悟的平等覺性，其根本立場在此。 ②心的作用是無常的。無形無相的心，時刻都在變化。不管是白天或睡覺的心都是在起作用，永不停止。因此大自然界(客觀的世界)及吾人意識的世界，都在變化，所以說諸行無常。 ③心的本質是無我。外在的世界與內在的心雖遷流變化，但所謂「一心」、「生命」，並非有一個常住的實體，換言之，心雖有活動性，但無固定的本體可提。因為心和世界，皆是五蘊的因緣和合相，皆是因緣法，因緣所結合的現象是假有、暫時，而且各有不同，例如：「一水四見」。故從固緣法，欲覺一常住不變的實體，究竟是不可得。所以「中論」云：「因緣所生法，我說卻是空」，故言：諸法無我，後來大乘佛教的中觀思想即由此而演變開展。 ④心有一種自己統一的特性。無我或空觀是由于否定所有是固定的觀念，進入主客未分的無差別界(此境是因緣法的核心)，而以成立最高積極的統一為目的，這個最高的積極統一，叫「一心」。我們每一個人、每一件事物的存在，一朵花、一本書，都有它自己的積極統一，這是萬物一切有情無情的根本傾向。一切現象，都以「自己」為立場，來統一自己以外的一切現象。從小的「自己」到無限大的「大我」，都是這種自己統一或自己中心的傾向。 因此，由各不相同的自己所看的世界，當然亦各不相同，同時，有此自己統一的傾向，世界也才能夠變成有統一的具體現象，否則這個世界，就不會如此有系統地具體存在。《雜阿含經》云：「心拘引世間，其心為一法，能制御世間」，也就是表示其自己統一的世界觀。 ⑤心有自己開展的特性。心的當體是「言語道斷，心行處滅」的境界，故云「法界一相」。這個一心的境界，不可提取，但可體會，如欲體會此境須舍「固執」以無我無常的心情來吟味，即可獲得。不過如由理論方面來看，這種積極的統一(一心)是要開顯「空」的內容，所以說：「空即是緣起，緣起即是空」。從外表看「心」好像是寂靜的樣子，但在內涵上卻是「活動性」或「躍動性」的，因此「一心」仍不能停止在「無差別」的狀態，倒要從無差別的狀態開展差別的世界出來。所謂：「一心生萬法」，但此差別只是顯心的本具功能，換言之「空」有無量性德，心的開展，當有其開展順序。即先為「主觀」而起，然後才「客觀」，這個分裂(主客的對立)，即是「了別」，到了別時，一心則變成「識」。心的躍動，似在無差別的「如如」上，即現有靈犀一點閃光，而此閃光好成為主觀的發動，而被此光明所映出者，即是客觀的世界。由此「一心」現出「主觀」，由主觀射出「客觀」，于是現出萬象，此萬象與心的相依相資，即成互為「能統一」，互為「所統一」的圓融相即的世界，這種「一即一切，一切即一。」的世界體系是「一心」開展的情形。 ⑥心本身是動靜一如。本來動靜是相對的，但在動中有自在性，而在靜中有動性。這叫動靜一如。例如吾人眼前的一本書或一張紙，你說它動，它是絕對的動，因為一本書、一張紙，都有它無窮無盡的作、效果、性能，在發揮它的特質；同時你說這本書一張紙是絕對的靜，它也是絕對的靜，因為它本身是靜靜地放在桌上，所以說這本書是動靜一如的狀態。因為動靜是相待，有分別對立，必有綜合統一，這是必然的道理。我們的心也是如此，無形無象的心，可說是一種永遠的現在，而永遠的現在是動靜一如的狀態。這就是無常與無我的根據。正如星云大師在「佛教對心識的看法」文中提到：「心的一刻與心的永恆，心的方寸與心的虛空，心的淨化與心的解脫等」與此相同。西田哲學的「絕對相反的自己同一」亦是此意。 ⑦心是「認識主觀」的「主體」。我們的心理活動，由「理智」與「情意」兩種要素而成立，但佛教將心理活動，分為「心citta、意manas、識vijnana三種。「識」是分別或統一客觀的認識內容的作用，「意」是統一繼前(理智的分別或統一作用)而起之情意作用，而由此理智與情意二意之心理活動，吾人乃能開展我們的一切生活，積集一切的經驗，而形成主觀的主觀(生活活動)者，叫做「心」。但此主觀的主體的「心」，因本身是無常、無我的主客觀兩觀的主體，而此主體是極微極大的無主體的「心」，因本身是無常、無我的主客兩觀的主體，而此主體是極微大的無限的無形存在。所以「心」能成為所有對象的主體，如禪宗所謂：「現成公案」、「隨處作主」即是此意。因其是無形無象且又是所有對象的主體，所以《華嚴經》云：「工畫師亦不能畫知心的狀態。」 (五)何謂「心的異名」 要了解佛教所說的「心」，除了該研究「心的本質」以外，尚應知在各經論中心的異名。《大乘止觀法門》(南岳慧思禪師所作)中提到：「眾名者，此心即是自性清淨心，又名真如、亦名佛性，復名法身，又稱如來藏、亦號法界、復名法性，如是等名無量無邊，故言眾名，(中略)其作實際、實相等，無量名字，不可具釋。」(《大正藏》卷四六·六四二上、四頁下) 心有多種名稱，表示「心」有千變萬化之思慮、妄想。又名「自性清淨心」，表示心的本性卻是與一切妄想不相應，以獨立超然之意而名自性清淨。另外智者大師的《法華玄義》也列舉種種異名，如「妙有、真善、妙色、如如、中道、虛空、涅槃」等(《大正藏》卷三三·七八二頁中)，又《大乘法苑義林章》第一卷中也從各經論中蒐集心的許多異名，例如： １、唯心——華嚴經２、般若經——３、不生不滅——楞伽經４、非安立——瑜伽論５、法身——勝身鬘經６、一乘——法華經７、一實諦——勝鬘經８、圓成實——攝大乘論９、佛性——涅槃經１０、法界——中邊論１１、不思議——楞伽經１２、不二法門——維摩經１３、一依１４、空性１５、如來藏１６、自性清淨心——勝鬘經１７、真如——對法論１８、法性——唯識論１９、不虛妄性——唯識論２０、不變異性——對法論２１、法定——般若經２２、法位——法華經２３、平等性２４、離生性——理趣分疏２５、法住——法華玄讚２６、真際——中邊論２７、無我——中邊論２８、虛空界——對法論——２９、勝義——中邊論３０、不思議界——大般若經。共計三十種。(《大正藏》第四十五卷·二六零頁) 另外，《大般若經》第二百九六卷中，又立「心」為「離生性、法性、虛空界、不變異性、實際、法定等十一種」。 又《宗鏡錄》第二十九卷，對于心的名稱和顯、密二教的解說如下： 教有二種說：一、顯了說，二、秘密說。顯了說者，如《楞伽》、《密嚴經》等，起信、唯識等論。秘密說者，各據經宗立其異號，如《維摩經》以「不思議」為宗，金剛經以「無住」為宗，華嚴經者以「法界」為宗，涅槃經以「佛性」為宗，任立千途，皆是一心之別義。何者？ 以真心妙體，不在有無，智不能知，言不可及，非情識思量之境界，故號「不思議」。體虛相即，絕待靈通，現法界而無生，超三世而絕跡，故號「無住」。豎徹三際，橫互十方、無有界量，邊表不可得，故稱「法界」。為萬物之根由，作群生之元始，在凡不減，處聖非增，靈覺昭然，常如其體，故曰「佛性」，乃至或名「靈台」、「妙性」、「寶藏」、「神珠」悉是一心，隨緣別稱。(《大正藏》第四十八卷·四二七頁) 且約一心，古釋有四：一、紇利陀耶，此云肉團心，身中五藏心。 二、緣慮心，此是八識，俱能緣慮自分境故，色是眼識境、根身種子器世界，是阿賴耶識之境，各級一分故云自分。三、質多耶，此云集起心。唯第八識積集種子生起現行。四、乾栗陀耶，此云堅實心，亦云真實心，此是真心也。(《大正藏》第四十八卷·四三四頁) 可參照《楞伽經》第一卷、《俱舍論光記》第四卷、《翻譯名義集》第六卷、《宗鏡錄》第四卷等。 三、心識清淨、一切無礙 《楞嚴經》云： 「若有一人發真歸元，十方虛空悉皆消殞。」 又云：「根塵脫粘，識無所寄；根塵無體，識性原空。」 惠能大師云：「悟得八識清淨，當體便是大圓鏡智。」 《大般若經》云：「唯心所現，性相俱空。」 《六十頌如理論》云： 法無生無我，智悟入實性，常無常等相，皆由心起見。 若成立一性，所欲如水月，非實非無實，比由心起見。 提到「心識」，一般的心理學家只說到第六識，亦即潛在意識，第七識以上是佛教所特有，第八識或第九識等各有其領域作用。 四、第九識與第十識 總說為「一心」分開來為第八識。攝論師將第八識判為染識，而另立第九識為真識或清淨識。玄奘大師一派則認為以第八阿賴耶識染淨兩面中的「淨分」列為真識(無垢識)，「染分」列為現識(染污識)。 《楞伽經》中云： 「諸識有三種相，謂轉相、業相、真相。大慧，略說有三種識，廣說有八相，何等為三？謂真識、現識及分別事識。」 (《大正藏》第十六卷·四八三頁上) 依《宗鏡錄》第五卷和第五十七卷的解釋，此中所謂的「真識」指的是本覺、真如、如來藏，「現識」是第八阿賴耶識，「分別事識」是其他七識。「轉相」是說諸識有生滅相，「業」是動義，是說諸識有相對于靜具動的現象；「真相」，是說動而同時靜的真相依然不變，八識都有這三種相。 關于第八、九識，《楞伽經》有以下說法： 「由虛妄分別，是則有識生，八九種種識，如海眾波浪」 「依諸邪念法，是故有識生，八九種種識，如水中諸波」(《大正藏》第十六卷·六二五頁上、五六五頁中) 又《密嚴經》中說： 「心有八種或復有九，與無明俱為世間因，世間悉是心心法現，是心心法及以諸根，生滅流轉，為無明等之所變異，其根本心，堅固不動。」(大正藏十六冊·七三四頁上) 《金剛三昧經》、《決定藏論》等，把如來藏——真識，分離于阿賴耶識之外，而名「菴摩羅識」是為第九識。阿賴耶識是對凡人的妄想心而說，菴摩羅識是就升入佛位的人而說，兩者的區別，可參考「證真」的《玄義私記》第五卷。 《釋摩訶衍論》綱羅了各種異說，在第二卷中，將「心識」大別為十識(大正藏卷二二·六一一頁)。從十種識的本意來看，一切顯教所說的只有九識，以菴摩羅識為究竟；而密教卻立「一切一心識」為究竟，和空海所說的十佳心相配，等于第十住的「秘密莊嚴心」。所以密教也重心識論的發展。 天台、華嚴是「唯心」發展而成立的圓教，禪宗也是「心」思想的發展，面發揮其「以心印心」的宗乘。淨土宗也是唯心論所轉變的「他力救濟」思想。 唐朝憲宗時，有一少年名斐度，生活貧困，抑郁不得志。有一相師看他臉上有條縱理紋入口，就預卜他會遭到餓死的厄運。有一天，他至香山寺禮佛，在井邊的涼亭內，無意中發現有一包裹，內有三條寶帶。斐度心想：「這一定是人家遺失的東西，不可占為己有，自己雖貧困，不義之財不可取。」于是就坐在涼亭中等候失主。 過了好久，見一婦人哭哭啼啼，走過來東張西望，像在找什麼？一臉焦急之狀。見到斐度在涼亭，就問：可有撿到三條寶帶？並哽咽地說到，其父被人冤枉，關在牢里，那三條寶帶是準備拿到官府為父親贖罪，保他出來之物。如今不小心遺失了，老父之命不保，全家人也跟著受難，說完啼哭不止。斐度判斷是失主無誤，乃將寶帶取出。婦人失而復知，破涕為笑，拜謝而去。有一天斐度又碰見相士，相士大驚說：「你臉上的骨法全變了，先前的餓莩之相已失，莫非做了什麼好事，積了陰德？」 斐度想不想來，搜索枯腸，才記起了香山寺撿寶帶之事，一五一十告訴相士，相士一聽，高興的說：「這就對了，你將寶帶奉還失主，無形中救了他們一家性命，這是一件大陰德，難怪相貌全改了，將來一定大富大貴！」果然，斐度後來官至宰相，榮華富貴，又高幫善終。 故勸善詩云：面相不如心相好，為人須是積陰功，假饒方寸難移相，餓莩焉能享萬鍾。(本文取材自《古今奇觀》卷四斐晉公義還原配) 印光大師云：「凡『居心』行事，必須向厚道一邊做，厚則載福，薄則無福可得，若再加以刻險奸巧，便如山峰峻峙，任何雨澤皆不受，任何草木皆不生矣！」 五、心識的作用 眾生的心理現象、作用，千萬別，各有不同，難以全部道盡，今就其作用明顯而有軌跡可尋者，略述為八種，亦即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。 八識心王，在人之一身，如古天子及諸侯能統治一國也。第八阿賴耶識藏一切法之種子，凡一切法之起現行，皆從彼藏中出，如天子之居中御極能發號施也。 第七末那識，執第八識之見分為我，不涉外緣，如是皇后之正位乎內，隱助天子以行令也。 意識傳令于外，復引緣入內，司內外之機關，如宰相承君行令，達之百官者也。 前五識各緣一根而起現行，如五方諸侯各依對疆而行其政令也。(注一) 總而言之，「心法與八識」，在說明心具有萬有本體，所有外在的認識皆源于內在自我的想像而產生觀念的建立。所以擁有「佛心」的人，在待人處事上，表現人我一體、怨親平等的態度，不攀緣、不自生的幻覺；能以正確思想產生般若智慧。所以《六祖壇經》云：「一切般若智，皆從自性而生，不從外入，莫錯用意，名為真性自用。」老子說：「禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。」心存私欲，必然招惹不安和煩惱。若能排除狹隘的利己觀念，所謂「至人無己，神人無功，聖人無名。」便能有助于自心的成長。一個能以金錢、時間、思想或智慧來幫助別人的人，自然會生活在豐足與如意的吉祥世界里。誠如星云大師所言： 人在世間上，最難做到的就是放得下，自己喜愛的固然放不下，自己不喜愛的也放不下，因此愛憎之念，盤占住我們的心房，那能快樂自主？如果對心愛的東西能夠割舍，對違逆能夠接受，進而做到無愛無憎，正如《心經》所云：「心無罣礙，遠離顛倒夢想，究竟涅槃」的境地。(《星云大師講演集》) 人世間的事事物物，從淡泊中滋生法喜，從無求中體驗真如，從無我中實踐慈悲，以給予代替占有；以服務代替享受。能如此，就能過著如無門和尚所說：「春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪，若無閒事掛心頭，便是人間好時節」的一切自如如，自度度人的完美、積極、樂觀的生活。 六、內變根身、外變器界之識 一般研究八識，其次第若依《八識規矩頌》而言，前五識——第六識——和七識——第八識。如依《唯識三十頌》則是第八識——第七識——第六識的次第。但太虛大師則別出心裁先講第六識再講前五識——第八識——第七識的順序。 太虛在師說：何以依此順序？因為人類平常能覺察到的心識，多半是第六識，如各種思想，各種感情等心理作用，這都是第六識之功用，這不只是佛法能說明，世間學術也都能說到，但說不完全。 但光講是第六識並不行，因為只有第六識並不能分別一切境界，如一瞎子，眼根已壞，不能發出眼識，則雖有第六識，亦不能分別青黃亦白；又如一聾子，耳根已壞，不能發出耳識，則雖有第六識，亦不能分別聲音之可意不可意。所以其次要說明前五識，必須前五識與第六識，則時生起現行，才能了別五塵境，如眼識與第六識同時現行，才能了別色塵；耳識與第六識同時現象，才能了別聲塵，乃至身識與第六識同時現行，才能了別觸塵。 但前五識與第六識所同時了別之五法境，並非憑空而有。唯識學講「萬法唯識」，心外無法，萬法皆在心識之內！然此等境，究交依何識而有？故今進一層，要推到第八識。即前六識所緣之器世間相，既不是前六識單獨變起，也不是心外之法，因此唯識家即說是第八識所變，所謂「內變根身，外變器界。」 從第八識之變現上言，本是交互相徧，同類相似的。如現在我們大家同樣擁有人的第八識，于是我們大家同見一種色，同聞一種聲。不過，雖同見色，同聞聲，但甲所領受之境，未必恰是乙所領受的。換言之：第八識既交互相徧，同類相似，所以沒有顯然自他、物我之隔別。但在有情眾生之心境上，卻非如此，即顯然有自他、物我之隔別！有了自他，于是就要以自我為中心，要求自我的保存，自我的發展，自我的殊勝，自我要罵乎他之上！人人都如此，于是人我斗爭不已！同歸于盡，磨人為樂，損人利己，世界動盪不安！為此就要談到第七識！第七識，又名執我識，它是我執之根本，有此第七識，才有人我自他隔別，有情眾生自我的發展，人格的表現，皆可從第七識得到詳細的說明。(注二) 表義五識五：一、俱依色根——五識俱依色法五根。 二、俱緣色境——五識所緣五境，俱為色法。 三、俱緣現在——五識皆不能緣過去未來之法，唯緣現在。 四、俱為現理——五識皆無比量之作用，唯只現量了知所緣。 五、俱有間斷——五識皆待眾緣而起，故起時少而有間斷。 注一：唐大圓《百法明門論簡義》。 注二：智果《百法明門論研究》。 注三：表格錄自懺云法師《百法明門論表解》。