入菩薩行 《入菩薩行》導論 五、《入行》的特色
五、《入行》的特色
（一）以“自他換”修利他
在這個世界上，各大宗教都勸人為善。大多數的人也都承認利他是有意義、有價值的行為。但是，它的意義和價值究竟是什麼呢？為什麼應該行善助人？不利他不可以嗎？我想這是一個值得深思的問題。
或許有人會說：“惻隱之心人皆有之，幫助別人純粹是一種自發的行為，不需要什麼冠冕堂皇的理由來支持它。”誠然，這世上有許多事情的確莫名其妙，很難道出個所以然來；就像“為什麼要愛人？”這個問題一樣。不過，站在宗教哲學的立場，如果某個宗教能發展出一套足以自圓其說的利他理論，以及實際培養慈悲情懷的有效方法，那麼信徒們行善之舉也許會變得更為積極有力。
近代人文主義心理學家佛洛姆(Erich Fromm)，從人類最深層的心理需求——脫離孤獨感與隔離狀態，找出了各種不同層次、不同種類的根源；為了消除孤獨感與隔離狀態所帶來的不安，人類自然而然產生了兄弟愛、親子愛、情愛、自愛和神愛。因此，歸根究底，愛的出發點還是一種微妙迂迴的自私心理。不過，健康的愛並非透過佔有，而是透過給予而完成的。在給予與接受的過程中，個體因為獲得其它生命的接納而達成某種程度的和諧心理狀態，暫時消除了孤獨感與隔離狀態所帶來的不安。①就人本的立場而言，佛洛姆的學說已經相當透徹究竟，今後要想提出較此更深入、更具有說服力的學理，恐怕不容易。但是，如果我們試著跳出人文的尺度，將時空無限延伸並把絕對的座標改成相對——採取佛教“無始輪迴”和相依相待的“緣起性空”的觀點，那麼利他的意義和價值應該還可以作如下進一步的發揮。
在傳統佛教中，修習慈悲的方法就是“四無量心”。其中的慈無量和悲無量，先從練習把一切有情看成自己恩重如山的親生父母開始。然後再由思母恩而念母恩，由念母恩而欲報母恩，由欲報母恩而進一步願代一切如慈母般的眾生受苦，並且無條件地給予快樂。乍看之下，這種無量心觀似乎顯得有點陳義過高或不切實際；不過，如果仔細加以探究，那麼佛教仍有它足以自圓其說的理論根據。撇開勝義不談，就世俗的層面而言，佛教基本上主張：未親證勝義諦真理，乃至未斷盡煩惱的眾生，都不免要迷惑地在三界中輪迴；而這種輪迴找不到源頭，它長久以來，就一直這樣莫名其妙地流轉著。因此，任何一個人在輪迴中生生死死的次數，實在難以估計；而無數次的生，便有無數個生父或生母。所以，每一個有情都可能曾經是自己的父母，而且個個恩情似海，難以酬報。《雜阿含》九三九經說：
佛告諸比丘：“於意云何，恆河流水及四大海其水為多，（亦或）汝等長夜輪轉生死飲其母乳為多耶？”比丘白佛：“如我解世尊所說義，我等長夜輪轉生死，飲其母乳多於恆河及四大海水。”佛告比丘：“善哉！善哉！汝等長夜（輪轉）生死，飲其母乳多於恆河及四大海水。所以者何？汝等長夜輪轉或生象中，飲其母乳無量無數；或生駝、馬、牛……。”①
《無始輪迴經》說：
如果有人把大地的石頭和泥土，以及一切草木和樹林都轉成棗核。另一個人再把這些棗核一個個數下去。等到他全部數完時，所得的數字，還遠不及任何一個眾生曾為我母親的次數來得多！①
覺音(Buddhaghosa，五世紀中葉)論師所著的《清淨道論》，就引用過類似的經文，勸勉那些使用各種方法仍不能息滅瞋恨的修行人，試著去觀想“難得有有情不是往昔的母親”。②龍樹《勸誡王頌》也曾經引用這些說法；例如：
假使以大地，盡搓成棗丸，其數難匹敵，為母之數量。③
在無始輪迴的大前提下，“一切有情曾為吾母”是十分合理的推論。既然一切有情都曾經是我的母親，對我恩深情重，那麼我的內心自然會生起一份慈悲之情，希望一切有情都能離苦得樂。西藏的岡波巴大師(sGam po pa，1079—1161)在《解脫莊嚴寶論》中說：
當慈心湧現的時候，就會自然流淚，渾身汗毛也會直豎，這就是大慈心生起的現象。……修習慈心得到成就的象徵是：完全沒有為自己求安樂等心意，時時只為眾生著想，那就是慈心成熟的象徵了。
又說：
悲心成熟的象徵是：那珍愛自己，以自己為本位的欲執之繩已被切斷。而且非唯口說，心中確確實實生起要使一切眾生脫離諸苦的悲心。①
或許有人會提出這樣的責難：在無始輪迴的前提下，各種情形都可能發生，一切有情也可能曾經與自己有不共戴天之仇呀！為什麼不仇恨他們呢？當然，這樣的推論也合理，一點都不矛盾。不過，朝這個方向去想，除了增加自己內心的灼痛不安並給別人帶來傷害以外，毫無益處可言；所以佛教不取。
“一切有情曾為吾母”這個理念，固然足以作為佛教徒培養慈悲和積極利他的有力依據，但是這種理論不見得適合每一位佛教徒。例如對於孤兒、棄嬰和自幼即缺乏母愛的人而言，要藉“思母恩”的法門而增長慈悲心，可能相當困難。不過，這些人仍可選擇其它的恩人作為緣想和觀修的對象。因為修習的目的是擴大慈悲心，只要能達成這個目的，對象是無關緊要的；就像修習禪定一樣，只要能達成心一境性，所緣可因個人的性向、秉賦而異。
倘若一個人依循上述方法思惟修習，無疑地，瞋恨心將逐漸縮小減輕，慈悲心也一定會逐漸加深擴大。然而，一個人無論如何珍愛自己的父母，親子之間的感情多少總還有些保留，有點距離。其親愛的程度，一定遠不如與生俱來的自愛那麼直接、自然、強烈、深刻而持久。所以，如果能進一步把心態往上提升到愛人如己，也就是同體大慈大悲的程度，這樣的慈悲才算真正的究竟圓滿。或許是基於這個理由，寂天在《入行》中，別出心裁地提出另一種名為“自他換”的慈悲修習法。所謂“自他換”，就是把愛惜自己和棄捨他人的心態互換，愛他如自，棄自如他；欣然承擔別人所厭棄的煩惱、罪業和痛苦，把自己所擁有的身、財、福慧善根，毫無保留地施予一切有情眾生。一個人的心態如果能修練到這種地步，不僅慈悲心能圓滿成就，恐怕連我執都會淡化於無形。然而，寂天這種“自他換”的修法究竟有無依據呢？有的；以下將分別從經教和理論兩方面繼續探討這個問題。
大乘佛教的宗旨，是要利益一切眾生的。既然要利益眾生，就不能不平等善待一切眾生，甚至於要代眾生受苦，令獲安樂。因此，以自樂易除他苦的自他換思想，在強調利他的大乘經論中隨處可見。例如《華嚴經》“普賢行願品”中的第九和第十大願說：
以於眾生心平等故，則能成就圓滿大悲……
若諸眾生……所感一切苦果，我皆代受；令彼眾生悉得解脫……
又，“十回向品”中的初回向章也說：
我當於彼諸惡趣中，代諸眾生受種種苦，令其解脫……
不為自身求快樂，但欲救護諸眾生……
不為自己求安樂，但願眾生得離苦……
其次在大乘論典方面，如中觀宗龍樹的《寶鬘論》說：
願我念眾生，萬倍勝自愛！願彼所作惡，
於我果報熟！是我所行善，於彼果報熟！①
另外，在唯識宗方面，例如無著的《大乘莊嚴經論》“發心品”也同樣含有以自樂代替他苦的思想，而且其內容比《寶鬘論》還要豐富，表達的方式與《入行》相似之處也不少。例如論說：
愛他過自愛，忘己利眾生……
極勤利眾生，大悲為性故，無間如樂處，
豈怖諸有苦？大悲恆在意，他苦為自苦。……
他自心平等，愛則於彼勝，如是有勝相，
二利何差別？於世無怨業，利彼恆自苦，
悲性自然起，是故利他勝……
世間求自樂，不樂恆自苦；菩薩勤樂他，
二利成上樂。②
以上所舉的這些例證，在在都說明了：《入行》自他換的思想與其它大乘經論中的利他意趣，根本上是一脈相通的。《入行》與眾不同的地方，主要是寂天善巧地提出了一套具體可行的實修方法，以及令人不得不佩服的理論。什麼樣的理論呢？
首先，寂天認為：“追求快樂與逃避痛苦”是有情生命共同的心理需求，在這共同需求的基礎上，眾生應該是平等的；所以應該等觀自他，愛他如愛自，護他如護己。例如“靜慮品”第90、91、94、95、114頌說：
90.首先應該努力觀修
自己和他人本來是平等的。
因為避苦求樂是眾生共同的心理需求，
所以愛護眾生應該像愛護自己一樣。
91.就像一個人的手腳等部位雖然眾多，但是，
把它們都當成身體的一分來保護卻是相同的。
同樣，眾生的苦樂感受雖然互異，
但是，只追求快樂的意願卻和我完全相同。
94.我應該解除他人的痛苦，
因為他人之苦也是苦，就像我自己的痛苦一樣。
我應當利樂眾生，因為自他都是有情，
使眾生快樂就如同使自己快樂一樣。
95.既然自己和別人兩方面，
都同樣追求快樂，
那麼他們和我的基本心理需求有何差別呢？
為何只追求自己一個人的快樂呢？
114.每一個人都會把手腳等肢體
當作是身體的一部分而加以愛護，
那麼為何不同樣把每一位有情
都當成法界眾生的一部分而加以愛護？
從以上第91、94、114頌和以下所引的第103頌，我們可以看出：寂天所謂的“眾生平等”，除了以“避苦求樂”的心理需求作為理論依據之外，似乎還有另一層哲理的內涵。那就是寂天把有情生命界視為一個大整體，而個體生命只是其中的某一部分而已；如同手、腳之於身體一般。在這個大整體中，個體生命雖仍存在，卻不是獨立自存的。每一個生命都彼此息息相關，休慼與共。因此，任何他人的痛苦，就是生命界中有情共同的痛苦。每一個有情都有消除這種屬於生命整體的痛苦的責任，否則這種痛苦必然會或多或少、或快或慢地影響到自己身上。同樣，任何他人的幸福與快樂，就是生命界中有情共同的幸福與快樂；每一個有情都應該設法謀求此生命整體的幸福。就像室內某一角落的空氣溫度升高了，那麼其它角落的氣溫必然也將隨著熱量的傳導、輻射與對流而逐漸升高；同樣的，如果他人的幸福獲得增長，那麼自己的幸福，必然也會隨著眾生業力因緣的互動而與之俱增。又好比家中如果有人生病受苦，那麼其它的人難免要受到或多或少的牽連；如果有人健康快樂，那麼家中的其它成員自然也會分享到一分喜悅。
其次，寂天認為：依五蘊和合、相續而假立的人，本來就不真實；受苦的人既不真實，哪來真實的痛苦呢？痛苦既然不真實，就不應該區分是自己或是他人的；因為都同樣是虛幻的痛苦。所以寂天在同品第101、102、103頌說：
101.所謂前後生的相續和五蘊的聚合，
都只是假名而已，就像念珠和軍隊一樣；
除了概念之外，本來就沒有真實的受苦者，
哪裡還有誰在解除痛苦呢？
102.既然沒有真實獨立自存的受苦者，
那麼痛苦就沒有自他的差別了。
既然都是痛苦，要除就應當一併解除，
何必堅持區分自他呢？
103.既無真實的受苦者，何必消除眾生的痛苦呢？
這種諍難是不合理的。
因為愚痴的眾生仍然會被幻苦所愚弄，
所以，要除苦就應該連眾生苦一起消除，
否則也該一視同仁，保留自己的痛苦。
再者，自他是互相對待而形成的，不是本有或獨立自存的；無自即無他，反之亦然。既然如此，那麼“把他人看成自己”哪一點不合理呢？所以寂天在《學集》末品中說：
自他唯觀待，妄如此彼岸；彼岸自非彼，
觀誰而成此？自且不成自，觀誰而成他？
話雖如此，但是在實修“自他換”的時候，真會產生“他就是我”的感覺嗎？會不會有困難呢？寂天認為：剛開始修的時候，困難固然有，但是隻要久久燻修，習以為常，就不感覺困難了。因此，他在同品第111、112、115頌說：
111.就像父精母卵聚合而成的受精卵，
本來不是我的身體，
但因無始以來俱生我執串習的原故，
竟然錯誤地把它執取為我。
112.同樣，由其它精卵聚合而長成的他人身體，
為何不能藉助理性的思惟而認同為我呢？
所以用自己的身體來替代他身受苦，
同樣也不會有什麼困難才是。
115.只因為久久習慣成了自然，
在無我的身軀上竟然產生我所有的錯覺；
同樣，在其它有情的身上觀修久了，
為何不能生起他身就是我所有的感覺呢？
但如此修習“自他換”對自己豈不是太不利了嗎？寂天認為正好相反；因為利他才能獲得究竟的自利。如同品第129、130頌說：
129.所有這世間上的種種快樂，
都是從謀求別人的快樂而逐漸緣生的。
所有這世間上的一切痛苦，
都是由追求自己的安樂而暗中形成的。
130.這些道理明白易曉，何必再多費唇舌呢？
愚笨的凡夫不斷追求自利，卻慘遭痛苦；
牟尼一切智者一向利益眾生，終成正覺。
你瞧，這兩方面的功過得失差距有多大！
或許有些人會產生這樣的疑惑：既然五蘊無我，而自他也是相待而成立的，那應執自五蘊為我固然不對，執他五蘊為我而加以愛護又何嘗正確呢？如果執他為我也是一種錯誤的偏執，那麼修自他換豈能獲得成佛的圓滿果報？①
這是個發人省思的問題。沒錯，按理上講，一切觀念都是相因相待而生的妄想，毫無真實性可言。但在現實的世俗層面上，兩種性質對反的因地觀念，仍然會導引出完全背道而馳的行為以及霄壤之別的異熟果報。例如，把一切有情看成是自己的恩母，可以發展出慈悲的心理和積極利他的行為；反之，如果把一切有情視為不共戴天之仇，那麼瞋害、廝殺等暴力行為必然隨之而起。又如，執著諸法實有的實執和確認諸法無自性的空觀，雖然都是名言邊上的虛妄分別而已，但是執實將引生煩惱和染業而輪迴世間受苦；而與之相對的空觀，卻能生出正見和淨業而導致涅槃解脫。因此，“自他換”的理論與方法，儘管在名言上沒有絲毫獨立自成的真實性，但是由於它有引生如幻的慈悲、智慧和佛果的正面效果，所以應該肯定這種法門的意義並積極地去實踐。因此寂天接著又說：
131.如果一個人不能學習以自己的幸福
真誠地去替換別人的痛苦，
那麼未來非但不能修成圓滿的佛果，
即使在生死中也不會有快活的日子。
136.所以為了中止我執繼續傷害自己，
也為了永遠滅除有情的種種痛苦，
我應該努力練習把自己完全施捨給別人，
並且愛護（眾生）就如同愛惜自己一樣。
由此看來，只要不吹毛求疵，硬挑毛病，寂天“自他換”的修法是持之有故，言之成理的。如果我們能說服理性，讓“自他換”的觀念通得過理智的思惟而被內心所接納，那麼在實際修行“自他換”時，心理上的障礙自可減少到最低的程度。《入行》“靜慮品”中有關“自他換”的內容相當豐富，此處只擬大略說明其中最主要的理論依據；至於“自他換”的實際修法，詳見“靜慮品”。
總之，寂天站在有情生命共同的心理需求和佛教“緣生性空、相依相待”等基本原理的基礎上，提出“等觀自他”和“自他換”的修法，期能藉此消泯我執，擴展慈悲，完成積極利他的大乘心理建設；這種利他的思想精采絕倫，千古不朽！
**(二)**依“生佛平等觀”勸修安忍
整體來說，《入行》各品所宣說的法義和譬喻，都很精采動人；而其中第六“安忍”和第八“靜慮”兩品，給人的印象尤其深刻。當今西藏喇嘛對信徒們開示《入行》時，最常講解的部分就是這兩品；其受人重視和喜愛的程度，由此不難想象。究其原因，可能是：大乘佛教最高的宗教理想在於自利利他，甚至於強調要在利他之行中圓成自利；而佛教文獻中，闡明利他思想的大乘經論固然不少，但總不如《入行》的第六、八兩品那麼面面俱到，那麼令人心服口服。“靜慮品”中依“自他平等觀修自他換”的思想，上一節已經說明過了；本節將續述寂天如何運用“生佛平等”的理念勸修安忍。
“安忍品”中雖未明言“生佛平等”的觀念源自何經何論，然從頌文的思想脈絡仍可明顯看出，它與《華嚴經》“普賢行願品”有密切的關係。該品在述及普賢第九大願——恆順眾生時說：
諸佛如來以大悲心而為體故，因於眾生而起大悲，因於大悲生菩提心，因菩提心成正等覺……。一切眾生而為樹根，諸佛如來而為華果，以大悲水饒益眾生，則能成就諸佛菩薩智慧華果。何以故？若諸菩薩以大悲水饒益眾生，則能成就阿耨多羅三藐三菩提故。是故菩提屬於眾生；若無眾生，一切菩薩終不能成無上正覺……
這段經文明明白白地宣示：菩薩成佛是要依靠利益眾生助成的。
一般人大都單向地認為：菩薩是慈悲濟世的，怎會反而需要眾生來助成呢？其實不然。因為一切諸法皆依緣而生，不能獨立自存；救度與被救度者雙方，同樣是相依相待才能成立的。所以佛、菩薩也離不開苦難的眾生，若無須濟度的眾生助成，則菩薩亦無從圓滿其願行而成就無上佛果。可見有情眾生一如諸佛，是吾人修學佛法必不可少的助緣。因此，就“助成佛道”的角度來說，有情眾生和諸佛同樣重要，應該平等看待。所以寂天說：
112.導師釋迦牟尼佛曾說：
佛和有情都是最殊勝的福田。
如果有人經常尊敬、供養諸佛和有情，
必能順利圓滿二利而抵達成正覺的彼岸。
113.就修行所依的助緣而言，
佛和有情是同等重要的。
倘若只敬重諸佛而不敬重有情，
真不知這是誰的教法？
116.因為有情提供了我們修行成佛的因緣，
所以我主張眾生與佛相等。
除了上述的涵意之外，寂天“生佛平等觀”的主張，尚有另一層更深遠、更基本的哲理內涵，那就是：一切諸法緣生性空，“心佛眾生三無差別”，諸佛的體性——法性——也就是一切有情眾生的體性。在法性上，佛與眾生既然同體而平等，那麼在吾人敬重諸佛的同時，豈能不給予有情眾生同等程度的敬重？所以寂天又說：
126.心懷無緣大慈、同體大悲的佛陀，
看待世間的眾生就像他自己一樣；
既然有情在體性上與佛無二無別，
那麼我們為何不敬重有情怙主呢？
如上所述，有情眾生是助成佛道的助緣，對於過去和現在諸佛的成就，都有一分促成的貢獻；可以說是諸佛的恩人，同時也是諸佛所慈愛的對象。既然如此，那麼取悅眾生豈非報答佛陀教導之恩的有效方法？如果能隨順眾生，令眾生歡喜，諸佛豈不是也會很高興嗎？因此，“普賢行願品”又說：
一切天龍八部，人非人等……我皆於彼眾生隨順而轉；種種承事，種種供養，如敬父母，如奉師長及阿羅漢，乃至如來等無有異……菩薩如是平等饒益一切眾生。何以故？菩薩若能隨順眾生，則為隨順供養諸佛。若於眾生尊重承事，則為尊重承事如來。若令眾生歡喜者，則令一切如來歡喜……
寂天善巧地採用了上述經文的義理，並從正反兩面勸人修習安忍。例如他說：
119.已離諂偽、成為眾生親友的諸佛，
唯一關心的就是無邊眾生的利益。
因此，除了令諸佛所悲愍的有情歡喜，
還有什麼更好的方法能報答佛恩呢？
120.既然只有利益有情才足以報答諸佛
曾為眾生捨身以及入無間地獄的宏恩，
那麼就算眾生無故傷害了我，
我仍然應該以德報怨，廣行諸善。
121.我的主尊——諸佛，為了謀求有情的幸福，
尚且奮不顧身地保護他們。
愚痴的我，為何這麼傲慢？
為何不像僕役侍奉主人一般地去服務眾生呢？
122.眾生幸福安樂，諸佛就會示現歡喜，
如果眾生遭受傷害，諸佛就會憂傷難過；
使有情眾生歡喜，諸佛就會顯得高興，
倘若惡意冒犯有情，就等於傷害了諸佛。
124.由於我過去曾經傷害眾生，
使悲愍眾生的諸佛傷心難過；
所有這一切罪過，我今天都一一懺悔，
祈求諸佛慈悲寬恕！
125.為了使如來歡喜，我從今天起，
不但要停止傷害眾生，還要積極服務世間；
就算眾生用汙鞋踐踏我的頭頂，甚至送命，
我也要令世間的怙主高興。
從上面的論述可以看出，為了勸修安忍，寂天設法把修習安忍的對象——有情眾生的地位一再抬高。在“靜慮品”中，修“自他換”的理論依據只是“自他平等”而已，吾人和有情眾生的地位是平等的。在“安忍品”中，修安忍進而利他的理論根據，已經轉換成“生佛平等”；有情眾生的地位，在某種意義上被提升到上齊諸佛的程度。眾生既是諸佛之恩人，又是吾人未來修學成佛的助緣，對我們有雙重的恩惠。倘若我們不能善待眾生，不但於情理有虧，簡直可以說是忘恩負義了；更何況還刻意去瞋惱、傷害眾生呢！循此道理一路思惟下來，至此，吾人對仇敵的傷害，除了不瞋不惱、逆來順受以外，似乎別無更好的選擇了。
“安忍品”總共有一百三十四頌，內容相當豐富。佛經裡面的至理名言，凡是可以用來勸人安忍不瞋的，例如慈悲為懷、業果報應、反求諸己、諸法無我和緣起性空等等，大概全被寂天巧妙地用上了。這些說法在論及“安忍”的其它論典，如《入中》、《瑜伽師地》等論中尚不難見到；唯獨上述依“有情助成佛”、“生佛平等”等觀念有系統地勸修安忍的論點，才是《入行》獨樹一格的思想。
**(三)**慧學偏應成派
藏傳佛教，一向把寂天視為應成派的中觀師。①近代學者如Murti等人也認同此一看法；②不過也有些學者卻認為：寂天的著作中並沒有顯著的“歸謬論證”的特色。③因此在本節中，筆者將嘗試去分析《入行》“智慧品”的思想，藉以澄清此一問題。
宗喀巴在《入中論善顯密意疏》中提到，應成派有許多獨特的見解，舉其要者而言之，共有八點：
(1)離六識以外，不許有阿賴耶識。
(2)破自證分。
(3)不主張用自續因引生論敵的真實義見。
(4)如果承認有內識，那麼也應該承認有外境。
(5)主張聲聞、獨覺等二乘人也能通達法無我。
(6)立法我執為煩惱障。
(7)主張滅(zhig pa)是有為法。
(8)以滅是有為法之理安立三世。④
以下，筆者將循此標準，約略分析《入行》的慧學思想。
(1)“智慧品”第16～29頌，完全是破除唯識無境和自證分的論證。例如第17c.d、18、19a.b頌說：
17c.d.世間的怙主——佛陀也在《寶髻經》中說：
自心不能看見自心。
18.就像刀鋒不能自己割自己一樣，
同樣地，意識也不能自己看見自己。
唯：就像燈火能同時照明自己和外物一樣，
心識同樣也能完全明瞭自己和所現的境相。
19a.b.中：燈火本身並非自己照明的對象，
就像暗不能自障，否則就看不見暗一樣。
以上這兩頌顯然是不贊成自證分的。至於第16a.b、17a.b、和26、27a.b則明白地破斥“唯識無境”的主張：
16a.b如果你唯識宗不主張有虛幻的外境，
那麼心識有什麼可緣呢？
17a.b中：如果所現的幻境就是心識本身，
那麼到底是哪一個看見哪一個呢？
26.如果色等是實有，那麼所現外境必然為真；
這樣，心境怎能不相異而違汝自宗呢？
若心境一如，則所現外境必定是假而非實。
27a.b就像所見的色等幻境不是實有，
同樣，能見的六識心也不是實有。
“唯識無境”和“自證分”是唯識宗兩個最主要的根本思想，這兩個主張如果不能成立，那麼阿賴耶識也就毫無立足的餘地了；所以“智慧品”中，並不別破阿賴耶識。《學集》中，雖未明文破唯識宗，不過由其中所引經文，亦可看出前後二論立場一致。如於“破心實有而無外境”時，引《寶積經》說：“是心如幻，遍計不實，由分別故，受種種生。”①如於“破自證分”時，則引《寶髻經》“應知是心如利劍刃，何能自斷？②”為證。其它關於應成派辯破唯識的問題，可以參考《入中論善顯密意疏》第八、九兩卷。
(2)“智慧品”中第40～55頌，主要是針對上述、兩項宗見而論述的。例如第40、47、50、51頌說：
40.只要修四諦十六行相之道就足以解脫了，
何必現見諸法無自性的空性呢？
因為佛在《般若經》中說：
沒有般若空慧就不能證得三乘菩提。
47.佛滅以後，住持聖教的根本就是阿羅漢了。
然而，沒有般若空慧就很難有阿羅漢住世，
因為心執諸法為實有所緣的比丘，
甚至連涅槃都不可能證得。
50.如果執受實有並以此為緣，就會引生貪愛。
由於暫斷煩惱現行者的心中仍有受的種子，
因此，他們執實的心識仍將有受緣可執取，
所以未來還會執著有真實存在的受而生愛。
51.如果只修習四諦而無徹悟空性的智慧，
那麼煩惱心所的活動雖能暫時被伏滅，
但還會再生煩惱，就像入出無想定一樣；
所以應該努力修習能根除煩惱的空性。
以上四頌很明顯地指出：如果二乘行人還沒有通達法無我，那麼他們一定不能去除實執；如果還有實執，就不能斷除煩惱障而證涅槃。由此也可間接推知：法我執即實執，也就是煩惱障。關於這兩個問題，《入中論善顯密意疏》中也有非常詳細的論證，可以參考。①
(3)從整部《入行》議論的方式看來，寂天應該不會主張用自續因引生論敵的正見。因為他最慣用的說理方法就是“以子之矛，攻子之盾”——如果你主張……，那麼你應該會有……的過失。以下試舉“智慧品”中“成立大乘是佛說”一段精采的辯論為例：
41.如果說，大乘經非佛說，不能成立；
那麼你們小乘經典又怎能成立呢？
因為你我兩宗都承認《阿含經》是佛說的。
不然。因為最初在你尚未接受小乘教以前，
你同樣也不承認小乘經藏是佛說的呀！
42.你憑什麼理由相信小乘經典，
我也可以用同樣的理由成立大乘經典。
如果說，不同的兩個人認同了就算真的；
那麼許多外道承認的《吠陀》豈不也成了真理？
43.因為我們小乘對大乘經典有諍議的原故。
不然。因為外道對《阿含經》同樣有諍議，
小乘自他各派對於他派的《阿含》也互有諍議，
難道就因此捨棄所有的《阿含經》嗎？
其實，寂天並非不承認《阿含經》是佛說，也不是承認《吠陀》為真。但是，如果小乘學者堅持指責大乘非佛說，那麼寂天便用同樣的理由反駁他們，使他們陷入《阿含經》非佛說、《吠陀》為真和必須放棄自宗聖典的困境。反之，小乘學者以什麼理由成立小乘經典，寂天也用同樣的理由成立大乘經典。可見寂天論證問題時，並未事先預設自續因，反而儘量保持彈性，隨機應變；以對方的理由為理由，臨時起義，迫使對方墮負。只要藥到病除，使敵方自知理虧，肯放棄偏見和妄執，那麼自己絕不保留任何成見。由此可知：寂天不贊成以絕待、有自相的自續因引導敵方產生正見。那麼寂天憑什麼理由不贊成用自續因呢？《入行》“智慧品”的第139和140兩頌正足以說明這點：
139.如果不能辨識無明所虛構的實有法，
就不能確認彼法實有被排除後的空性。
再者，既然被排除的實有法是虛構的，
那麼實有被遮除以後所現的空性顯然也是假的。
不過，空性與空觀雖假，仍具有蕩相遣執的作用。
140.例如，有人夢見夢中所生的兒子死了；
這時，夢知兒子不存在的理智，
雖能消除夢執有實有兒子的妄想，
但這具有對治作用的夢中理智畢竟還是夢想。
上引二頌意義非常明確；所破的實執、實有和能破的空觀、空性，能所雙方相互依待而成立，都是假有不實的。既然自宗用以成立一切法空的中觀正理的真實性都被寂天否定了，他哪裡還會贊成用有自相的自續因呢？在《中論明句釋》中，月稱批評清辨用自續因成立自宗時就指出：中觀宗與說實有宗對於因明論式中的“有法”、“法”與“喻”各有不同的看法，怎麼可能用獨立自成的自續因來破他和悟他呢？①
“緣生”等正因是中觀宗破除邪執、引生空性見的正理之王，可謂世間最究竟的名言量了。如果連這樣的名言量都被寂天認為是假非真，那麼在名言上他還可能接受任何獨立自存的事理嗎？所以寂天又說：
108.又，能分別的名言心和所分別的境，
這兩者是相互依存的，因此毫無自性。
所以一切法和思想體系的建構，
都依靠世間公認的名言量施設而存在。
《學集》“自性清淨品”中先引“父子合集經”說；
眼與眼根等都像空拳一樣，是假非真，不存在……是名言上的施設。在勝義上連眼也不可得。①
然後，又引《法集經》說：
隨順沙門法者……於法理上見一切，於解脫理上見一切，於法界性上見。如是則見一切法起，然亦不隨見所起（法）為真實。此外則見唯名詞、唯施設、唯概念，非不存在；而彼名詞亦無名詞，施設亦無施設，概念亦無概念。見法則見佛……。②
以上引文顯然是說：世間一切正確的認知和被認知的知識，都是互相依存而隨俗建立、施設的；客觀而獨立自存的現象或認知，即使在名言中也毫無所得。③而這正是應成派最基本、最究極的思想主張。
綜上所說，寂天的慧學思想顯然偏向中觀應成。
**(四)**宗經重譬喻
前節已經證明，寂天是一位中觀應成派的學者。不過，這位中觀論師非常奇特；雖然他在慧學方面明顯具有應成派的特色，但是在度化眾生的風格上，卻迥異佛護、月稱等以論理為主的論師。他極其重視經續，絕少明引論典；①而且強烈地表現出誡惡勸善、強調止觀、巧說譬喻和歌頌佛德等作風，像極了法救、僧伽羅剎、馬嗚和世友等古代的譬喻師。例如馬鳴的《佛所行贊經》，洋溢著歌頌佛德的宗教情懷；《大莊嚴經論》是一部勸善的文藝譬喻集；《分別業報略經》也是誡惡勸善的文學作品；僧伽羅剎所集的《佛行經》，以歌頌如來功德為主；他所傳的《法滅盡經》，充滿了勸誡的熱情；還有，《修行道地經》在勉勵修行的教誡中，也穿插了許多生動的譬喻；②寂天的《入行》也是如此，處處巧說譬喻，誡惡勸善。以下試舉幾則最精采的妙喻為例：
(一)歌頌佛德(第一品)
5.就像在烏雲籠罩的黑夜當中，
剎那的閃電顯得非常明亮，照徹了大地；
同樣，因為佛陀威德力的感召，
許多人才暫時萌生了修習善法的意念。
**(二)**贊菩提心利益
10.菩提心就像最殊勝的冶金材料一樣，
汙濁的凡夫垢體一旦加進它來冶煉，
一定會逐漸轉成無價之寶的清淨佛身；
所以應該善為引發並堅持菩提心。
(三)誡惡勸善(第二品)
54.如果一個人害怕普通疾病的折磨，
尚且要遵照醫生的指示去治療，
那麼長久罹患貪瞋等心理痼疾的人
就更應該依教奉行了。
57.如果我們遇到一個普通的小危險，
尚且須要小心謹慎地提防，
何況面臨一個會使人墮落的萬丈深淵、
長劫不復的煩惱險地呢？
**(四)**安忍除瞋
13.一個人何必取得足夠的皮革，
遍蓋大地，然後才出門行走呢？
只要用一小片皮革墊在鞋底走路，
不就等於蓋住了所有的地面嗎？(第五品)
41.如果有人被木棒打傷了，
那麼他是否應該瞋恨揮棒的人呢？不然。
因為揮棒者也是受瞋心所指使的，
所以該憎恨的是瞋惱而不是人。(第六品)
**(五)**勸持正念（第七品）
69.好比戰士在戰場上失落了手上的利劍，
就會害怕被殺而立刻拾起劍來備戰；
同樣，如果忘失了對抗煩惱的正念之劍，
就該想到地獄的恐怖而迅速提起正念。
(六)勸發精進(第七品)
66.為了圓滿成辦心中志求的善業，
我應該歡喜地投入二利的善行；
就像日正當中被曬熱的大象，
遇到清涼的水池就欣喜若狂地奔入一樣。
76.就像輕盈的棉絮，
一任風吹而來去飛舞；
倘若輕安的身體被振奮的心意帶動，
一切善行都可以順利達成。
**(七)**勸舍塵緣（第八品）
33.好比在旅途上往返的旅客，
不會貪著暫時歇腳的房舍；
同樣，在三有道途中來去飄泊的我，
豈該留戀親友和出生成長的家、國？
上面所引的妙理巧喻，有許多是我們不熟悉的；它們很可能都是寂天發揮個人高度的文學想象和推理所構思出來的傑作。為了循循善誘地度化眾生，使眾生趨吉避凶、離苦得樂，寂天真可謂用心良苦。一般說來，高談玄理、辨析法相和窮研文獻是少數學問僧的專利，多數人是敬而遠之的。然而，深入淺出的譬喻文學就不同了。它們既可以平白地淺釋，也可以深入地發揮，很容易普遍引起宗教情感的共鳴；老少咸宜，僧俗共賞。由此我們不難理解：早期專以譬喻文學化導眾生的部派譬喻師，在當時印度北方佛教通俗化、普及化的過程中，為何會扮演如此重要的角色；①又何以寂天的《入行》會成為晚期印藏佛教中最流行的文學作品，②並對大乘佛教產生如此深遠的教化作用。
既然寂天是應成派的中觀學者，又明顯具有譬喻師度化眾生的風格，那麼用“應成譬喻師”的雅號來尊稱寂天，再恰當不過了。
① 參見佛洛姆著，孟祥森譯《愛的藝術》，頁17～46。
①參見大正，2，241上。
①參見《岡波巴大師全集選譯》，頁192。
②葉鈞譯《清淨道論》，中冊，頁117。
③同〔注3〕。
①同〔注3〕引書，頁193、196。
①參見大正，32、504下。
②參見大正，31、597上～598上。
①這個問題是智作慧在解釋《靜慮品》第137頌時提出來的。他說：“既然無我，那麼以他為自或以自為自都同樣錯誤。無中生有的錯覺既然無別，何以結果會不同呢？”接著又自作答覆說：“難道你沒見過錯誤相同而結果卻互異的情況嗎？例如有人誤認燈光為珠寶，結果空跑一回；另有一人錯覺（珠光）為珠寶，結果趨而得珠。這兩個人所生的珠寶錯覺完全一致，但結果卻迥然不同……”(《廣釋》，臺北版，36冊，頁50，3494～6)突滇卻札在《妙瓶》中亦曾引用《難處釋》的這段釋文(頁552)。
①參見《中觀思想》，頁24。
②參見The Central Philosophy of Buddhism.p.100；另見Matics，p.27。
③參見《中觀思想》，頁23。
④參見宗喀巴著《入中論善顯密意疏》，卷7，頁212。
①參見大正，32，122上。正文所引用經文譯自藏譯本（德格版.中觀部Khi，130b7)。
②同〔注14〕。
①參見〔注13〕引書，卷2，頁72～74。
①參見《廣論》，卷21，頁482。
①參見大正，32，125下。正文所引經文譯自藏譯本…(德格版·中觀部Khi，145a1)。
②《學集》所引用的這一段《法集經》，漢譯本語意不清；請參閱藏譯本（臺北版，冊37，頁42，2915～2921 ）。SS譯本中沒有這一段(p.242)。
③美國Colgate大學物理教授Victor Monsfield 在“Madhyamika Buddhism and Quantum Mechanics：Being a Dialogue.”一文的結論中指出：自續中觀派“名言中，諸法以自相而存在”的見解，在量子力學中比較難站得住腳。詳見International Philosophical Quarterly.Vol.ⅩⅩⅠⅩ，No.4 Issue No.116，December，1989，p.387。
①在《入行》裡面，有好幾個偈頌與龍樹《寶鬘論》中的偈頌非常相似；想必是根據《寶鬘論》改寫而成的（參見《入菩薩行譯註》第一品，第18、19頌及注10；第七品，第27、28頌及注3；第八品，第53、56、59、62頌及注10）。
②參見《說一切有部為主的論書與論師之研究》，頁366～367。
①參見《說一切有部為主的論書與論師之研究》，頁366。
②參見The Central Philosophy of Buddhism.p.101。