佛說緣起法

一、根本緣起觀

（一）緣起的意義

佛法根本的方法，就在探求宇宙萬有現象的起因，我們這個世界為宿命造呢？為尊神造呢？抑為無因無緣呢？為有邊？抑為無邊？為常呢？抑為無常呢？乃至人生的苦惱為自作呢？為他作？抑無因作呢？這種種知見為古代印度宗教哲學家所爭論不能解決的問題。由於佛陀慧觀的觀察，才發現諸法因緣性的生滅，即是緣起法。緣起為阿含根本的思想，無常、苦、空、無我，都依於緣起而成。十二因緣，或十二緣起，四諦，都是緣起觀的對象。依緣起而探得諸法因果相續的關係。人世間一切法生起，都離不了這個相依相助的要素。這個關係，在佛陀時代，有時名為因（Hetu），有時名為緣（Paccaya），乃至說為條件（Nidana），或為集（Samudaya）等。要是嚴密區別這個術語，即是「此有故彼有，此滅故彼滅」。簡而言之：「緣此故彼起」，任何一法生起，都要另備條件。要依廣義解釋這個「此與彼」關係，或是條件，即是因緣作用，亦即是緣起（Paticca Smuppada）的法則，也就是緣起的定義。

說：「我今當說緣起法說義說」（雜含十二‧六九）。什麼是緣起法說？謂「此有故彼有，此起故彼起」，「謂緣無明行，乃至純大苦聚集」。泛指因果二法，以顯一切法生起同時，或異時因果相依的關係。「有此故有彼」，即是有因必有果；「有彼故有此」。即是果必從因生。以「此故彼」的關係，構成因果律緣起的定義。以一切法生起都必須依「此故彼」相依因果的關係，絕沒有一法單獨或偶然可以存在的。在依存的關係上，要依異時說：前者為因，後者為果；要依同時說：主體者為因，相從者為果。這雖說為因果的法則，但依所詮方面說：與主觀方面不同，故所詮方面也就不同了。以此觀察這個世界，在時間上是無數異時因果相續的關係，在空間上是無數依存的關係，是無限相依相助和合性的生存著，這即是諸法因緣的精神觀。佛說有為法（Sam Bhatadhamna）即指因緣生法而言，以一切因緣生法，都是無常變遷的，故說：「空相應緣起隨順法」（雜含十二‧六八）。所以佛陀觀察宇宙人生的結果，悟達了宇宙萬有不是神造的，也不是偶然的，是有因有緣世間集、有因有緣世間滅的緣起性。也就是有生必有死，無生則無死的因果定律。不過這個緣起性，非常深奧，不是一般人所能瞭解的。故佛對阿難說：「此甚深處，所謂緣起，倍復甚深難見」（雜含一二‧六八）。但這個深奧的緣起法，當時有人疑惑是佛陀的發明，所以佛陀特別聲明：「非我所作，亦非餘人作，如來出世，及未出世，法界常住」（雜合一二‧六八）。這是肯定說緣起，為諸法生起的必然性、普徧性，為因果的定律。愚痴的凡夫，不瞭解宇宙萬有真相，妄認神造說、偶然說。佛說「此有故彼有，此滅故彼滅」因果相續緣起的法則，即以此對治一切無因或邪因論。

（二）緣起的辨別

佛說緣起法的目的，即在探求宇宙人生的真理，而緣起意義，非常廣泛，且又深奧，不是一般人所能瞭解的。而緣起種類雖極複雜，然不外前說同時因果及異時因果。佛陀為欲有情明瞭生死相續性的生命，「我今當說因緣法及緣生法」（同前）。因緣（緣起）與緣生在表面上雖沒有什麼分別，但在二者作用上，顯有不同之處，也就是顯同時與異時的關係。緣起，是約眾緣和合所生方面說：以一切法生起，必須仗因託緣而生，在「此有故彼有」的原則下，才有法的生起，這是佛法根本的慧觀。緣生，是約果必從因生方面說，以一切法生起必須從因而生，對因名果；在一定的條件和合下，才有法生，故說為緣生。這是二而非一的關係。什麼是緣起法？「謂『此有故彼有』，謂緣無明，行緣識，乃至如是純大苦聚集」。什麼是緣生法？「謂緣無明有行，乃至緣生有老死」（雜含一二‧六八）。前者以「此有故彼有」，顯緣起性體理，明同時因果。後者顯果必從因生，緣無明有行，顯異時因果。佛說緣生法時，特別加上「若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界」形容詞，這是諸法本來如此，也就是顯因緣法因果的必然性，譬如有生必有死的定律，「謂緣生故，有老病死憂悲苦惱」（同前）。但緣起與緣生究竟有什麼不同呢？即依緣起而顯緣生，緣起為主動的眾緣，從緣而起，緣生為被動的從緣所生，這顯有因果的關係。佛說緣生時又加上「法住法位，法加法爾，法不離如，法不異如」（雜含一二‧六八）。這把緣生法視為不生不滅法性，是因果的深義。並肯定的說：「審諦真實不顛倒，如是隨緣起，是名緣生法」。這即是依緣起而顯緣生相續因果法，緣起為因果法則中所必具的理體，緣生又為因果法則中所必具的事象，因緣與緣生，即事即理，顯因緣與緣生的差別。但世俗人墮於知見，對於宇宙人生事象中找不到頭緒，或說無因而生，或說常或說斷，都落於邪見。佛法的慧觀，了知一切法皆從因緣所生。說：「多聞聖弟子於因緣法，緣生法，正見善見世間一切善不善法生起，皆離不了因緣」，故曰「有因有緣，眾生清淨，有因有緣，眾生有垢」（雜含三‧一七）。這即是排斥六師異學，以為一切善惡罪，都為無因無緣偶然會合的邪因論。

（1）依緣起而有流轉從緣起而探得有情相續的生死，即「此有故彼有」「此起故彼起」，「謂緣無明有行，乃至純大苦聚集」（雜含一二‧六八）。人生生死相續必然的程序，即由於無明；無明者，即是不明。不知善法不善法，有罪無罪法。這個不明，就是惑，因沒有正知正見，故身口意妄造諸業。因造業故，而有生老病死憂悲苦惱，純大苦聚集。依苦樂而又煩惱，不知善不善法，而又造業。因造業又招感生老病死苦果，惑、業、苦三道，是這樣展轉不停流轉，如螺盤式。有情在生死軌道上流轉，找不到根源，故說為無始。

（2）依緣起而有還滅佛法從緣起探得有情生死相續因果性，了知一切法有因有果，果必從因生，因必有後果，即「此有故彼有，此生故彼生」的因果必然的理則，但佛法非是以探得人世間生死相續因果為滿足的，有情生死相續既以「此有故彼有」為生死相續的因果，必須消除「此有故彼有」的人世生死相續因果性。但怎樣消除人世間生死相續，我們依緣起探得人世間生死相續性，是由於「此有故彼有」的關係，現在要消除這個生死相續，依然要依緣起觀消滅它，由於有情不知善不善法，而妄造諸業，感受果報。假使對於諸法有了正知正見，就不會妄造諸業，倘不造雜業即能斷諸苦惱，達到「此滅故彼滅」的目的，「謂無明滅則行滅，乃至純大苦聚滅」（雜含一二‧六八）。這就是人世間生死相續由於不了知諸法緣起，妄造諸業，招感苦果。了知諸法緣起離無明而生明，「此滅故彼滅」，這即是還滅的原理，依然為緣起說。

（三）緣起的異說

緣起的真義，「非我（佛）所作，亦非餘人作」。為諸法生起的必然理性。「緣起」真義，雖非佛陀所發明，然依歷史的考察，佛教的緣起觀與佛陀前後宗教哲學思想或同或異，以及其思想起源的背景，在間接與直接有類似的關係，故對於當時類似緣起哲學思想有參照研究的必要。試舉佛陀前後宗教哲學類似佛教緣起觀部分：

（1）遠在梨具吠陀末時有名的無有歌（Masada Sysbta），關於讚歌創造，敘述宇宙開展的次第。在混沌未分之時，有一個種子（Abhu），依其熱（Tapas）的力量開展，遂成為欲（Bama），依欲更開展成為現識（Manas），於是宇宙次第成立。這即是心理展開次第觀察的結果：─ 種子 ─ 欲 ─ 識的系統。這與佛說的無明—行—識的系統相似。佛法的緣起解，初三支與這個種子 ─ 欲 ─ 識有淵源的關係，是可以想象的。

（2）奧義書，其主要立論的思想，就是無明（Avidya，Paliavijja）為現實界的本源。於心理的解察，意欲為活動的源泉及思想次第相應發展的根據，其說明的方法，近於佛法緣起觀，在其最著名 Brhadaraya Baup 中有如此的說法：人依欲（Bama）而成，依欲而有志向（Bratu），依志向而有業（Barma），依業而有果（Phala）。

這與佛法緣起觀相對照：欲，即佛說的「無明」，行即為志向。識與名色以下，依心理的活動，相當於業。生老病死，即相當於果。其名目雖不同，但從心理的觀察，是可以相通的，這是無疑的事實。

（3）在佛陀時代於人生問題研究，最近於佛教緣起法的，當為數論師的二十四諦觀；即自性（Pra Brti）─ 覺（Huddhi）─ 我慢（Ahan Bara）─ 五唯（Tannatra）─ 十一根，五大的系統。這類似佛教緣起觀，但這個學說系統的構成，當在佛陀以後，佛教緣起雖非導源於此，但兩者顯有間接的關係。佛初訪阿邏羅仙人，其對佛陀所說修行觀法，就是以生老死為原因。其論說的方式：

冥初 ── 我慢 ── 痴心 ── 染愛 ── 五微塵氣（五唯），五大（肉體）── 貪慾瞋恚 ── 生老死憂悲苦惱。

依此說：佛法的緣起觀，或即依此觀想加以改造而成。無明即是冥初的別名，行為是我慢的異名，識為痴心，愛取即染愛，而有五微塵氣與五大。觸受即貪慾瞋恚，祇是阿邏羅仙人對佛陀所說修行方法，在古代記錄上無法找到證據。其次與佛陀同時的耆那教，在教理思想上也有許多類似佛教的地方，其在 Acaranga Sutta 說：「由瞋而知慢，由慢而知欺，由欲而知貪，由貪而知欲……故賢者不可不避瞋、慢、欺、貪、欲、憎、識、生、死、地獄、獸及苦」。

這雖屬雜亂無秩序的思想，但也可說類似佛教緣起觀。還有尼夜耶派人世觀：「說現世的苦，其原因為作業，而作業是以煩惱為基礎，煩惱以無知為根據，故人若欲離苦，即不可不滅除無知」。

這即是無知 ─ 煩惱 ─ 業 ─ 生 ─ 苦（老死）等次第而生。雖然少數，但也類似佛法緣起說。以上所舉諸種類似佛法緣起觀，無論在佛陀以前或佛陀以後，可見佛教緣起觀思想的構成，雖說是佛陀慧觀所成，但不是偶然的，必為參照各種宗教哲學思想所成，或加以改造。這些對於考察佛教緣起觀的背景上應視為必要的資料。

二、緣起的內容

（一）十二因緣有情流轉生死，即在這十二有支，或曰十二緣起，以有情為本質，說明有情流轉生死，為佛教根本的教義。他的內容即是謂：「無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六處，六處緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老病死」。總結的說：就是「純大苦聚集」。這即是十二有支程序，各支間都有互相依止的關係，由此構成生死相續的因果事象。

佛陀初修道時，即依十二因緣作次第順逆兩種觀想，完成正等正覺。順觀者，依無明緣行，行緣識，乃至生老病死，純大苦聚集。逆觀者，無明滅則行滅，行滅則識滅，乃至老死純大苦聚滅。說：「我時作是念，我得古仙人道……我從彼道見老病死，老病死集。老病死滅……我於此法，自知自覺成等正覺」（雜含一二‧六五。這即是釋尊依此完成正覺。三世諸佛，亦依此順逆兩觀，達到諸法無我，解脫生死相續，成就正等正覺。是故緣起觀想，應視為解脫的根本法，對「何法有故老死有？何法緣故老死有」（同前）？應有詳細思惟的必要：

（1）老死（Jaronocana）。老死為人生憂悲苦惱，一切皆苦的事實。要詳細說明這個苦，包括生、老、病、死、憂悲苦惱。三苦、八苦、無量諸苦，都隨著老死而來，但為什麼會有老死？這是流轉門觀察的出發點，就是因為有：

（2）生（Jati）。因有生即不得不死，既有了生，即有憂悲苦惱的現象，若沒有生，也就沒有憂悲苦惱，這個「生」應為老死的根本。然我們為什麼會生呢？這即是真的緣起觀的開始。我們說生，必有其根據，最重要的根據，就是因為：

（3）有（thava）。這個「有」，即指過去業力所規定的存在體。要具體的說：就是欲有（Kam-obhova）、色有（Kupabhova）、無色有（Arvipophova），而三有所有依報（器世間）、正報（有情世間），既為業感存在體，即不得不生。這即是我們所以說為有生的根據。然我們為什麼會有這個「有」呢？即因為：

（4）取（Upadano）。所謂「取」，就是追求或執著的意思，在經中說有欲見、見取、戒取、我取四種。但都因自我要求滿其慾望為根本，在家人執取五欲，出家眾執取偏見，以及無意義的禁戒，因有此執著，故有情墮落三有的境界。但這個執著生起，亦非偶然的，即因為：

（5）愛（Tonha）。這個「愛」是依欲而生起最劇烈的表現，也是有情的特徵。在性質上有「欲愛」、「色愛」、「無色愛」的三種。這純為心理活動中一種現象。亦即意識活動之一，在愛慾發動時，初步所能引起心理上作用，即是：

（6）受（Vedana）。這是說明有情染愛生起，不是無因的，由於樂憂喜情緒的領受所以引發染愛。但這情緒的知覺性領受生起也不是無因的，由於：

（7）觸（Phassa）。因有「根塵識三者和合而起的識觸」，才引起苦樂感情的領受。若沒有觸，即不能發生領受的作用。但觸覺生起，亦非無因，即因：

（8）六入（Slayatana）。或曰六處，「六處」即是有情的自體。在與對象相接觸而起感覺性作用，即是眼、耳、鼻、舌、身、意六根的機能，但這六根機能又從何而有呢？即是：

（9）名色（Mamarupa）。即依六根活動所構成身心和合的組織，名為心理的要素，即受想行識，屬於精神。色為身體的要素，即指物質。通常解釋，名色即是五蘊和合的身心全體的意義。這個身心於自覺意識始能統一，其統一的中心，就是：

（10）識（Vinnana）。這個識，原屬名色一部分，在「名色」祇限於認識作用。但在這裡，卻為名色所依存的中心，並有執持的功能，使名色能夠增長不壞。甚至出胎，都是這個識的功能，具有眼、耳、鼻、舌、身、意六種機能。經常自覺活動的，就是：

（11）行（Sanbhanra）。這個「行」純為自我意識的作用，在表面是以身、口、意活動為主動；實際上是以自我意識為基礎，以求滿足自我所起的慾望，故有造作的功用。但為什麼會有造作？就是因有：

（12）無明（Avijja）。這即是吾人無量劫來生死相續根本。亦即是流轉生死緣起觀的終結。

以上所說，僅對流轉門作簡單的解釋。還滅門已詳前說，故從略，要明瞭這十二支次第相連關係，可以五系說明之：


1.	老死 ← 生 ← 有
2.	有 ← 取 ← 愛
3.	愛 ← 受 ← 觸 ← 六入 ← 名色
4.	名色 ←→ 識
5.	識 ← 行 ← 無明

第一系，專就事實觀察人生，生老病死次第的根本。即是因為「有」的存在。第二系因為有的根本，即是愛慾。第三系由根本愛染的發動以明心理的經過。第四系從認識論的立場以明身心的組織及活動的根源。第五系從認識發動到生命的根本。總結的說：十二因緣，以無明為根本意欲的基礎，從識、名色的認識關係而生起愛染，以明心理的經過。故有情愛染為創造的根本。雜含說：「顧念心縛，則生愛，愛緣取；生老病死憂悲苦惱」（一二‧六五）。要依時間順序說。大部分為同時依存的關係。關於十二因緣系統解釋，頗感困難，因為這裡涉及緣起支數及佛陀哲學思想全部觀察的問題：

（1）緣起支數的探求依緣起探得有情生死相續的起因，就是無明行等十二支。在阿含經中處處說十二緣起，此為阿含極重要的教義，但緣起支數思想果為原始的思想嗎？實有研究的必要。在巴利文長部大緣經（Mahonidonosutto）詳說緣起中，就沒有無明與行二支。六入為受與觸所攝。表面上總共僅九支。又長部大本經（Maha padono）敘說毗婆尸佛悟證的因緣。其中緣起支僅十支，根本缺少無明與行。在漢譯長含，關於這兩處雖同說十二支，但其成立時間較遲，要依所傳原形上，二支或可斷定為後來所補加。這個十支與十二支不僅數目的問題，且於教理上也有重要的關係。最初說緣起觀，因未具足十二支，故略說十支或九支，是故部分學者說，十二支為後來整理所附加的支數。

這個問題，在雜含（一二‧六五）有一段文，該值得重視的：

「佛告諸比丘，我憶宿命未成覺時，獨一靜處，專精禪思，作是念：

何法有故老死有？何法緣故老死有？即正思惟。如實無間等生：生有故老死有，生緣故老死有。如是有，取，愛，觸，六入處名色。何法有故名色有？何法緣故名色有？即正思惟，如實無間等生：識有故名色有，識緣故名色有，齊識而還不能過彼。謂緣識名色，緣名色六入處，緣六入處觸，緣觸受，緣受愛，緣愛取，緣取有，緣有生，緣生老病死憂悲苦惱，如是如是純大苦聚集」。這是緣起最初發現的經過。依此為生死的原因及解脫法的根本，此為佛陀自覺與緣起觀成立經過重要的資料。於此應注意的，即所謂十二因緣中「識」與「名色」有相依的關係。譬如三蘆立於空地，展轉相依，而得豎立，若去其一，二亦不立，若去其二，一亦不立，展轉相依而得豎立，識緣名色，亦復如是（雜含一二‧六五）。因識名色有特別相依的關係，故從此以後不能上進。「齊識而還不能過彼」。當時即依此判定為生死的起因，無明行二支顯未納入最初緣起觀中。大緣經或大本經所說九支或十支，應視為直述佛陀最初緣起觀的根本。

要依部分學者說：無明、行二支為後來所附加，這也未必盡然。因為佛陀在一切處，都說無明為有情生死的根源，這是教義中最古的思想，行為有情根本活動的要素。在經中處處有說，二者都為佛陀所主張，以敘說緣起觀。特別是荼啼比丘主張以識為輪迴的主體，說「今此識往生不更異」（中含荼啼經），佛陀斥為邪見，可見佛陀並未採取識為生死流轉的根本。

佛說緣起觀，在起初根本沒有嚴格界線，故不一定從那一法觀起，有時從愛觀起，如雜含（一二‧六四）說：「若於結所繫法隨生味著，顧念心縛，則愛生，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老病死憂悲苦惱」，這即是從愛觀起。或從名色觀起，如說：「若於所取法………其心驅馳，追遂名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受………生老病死憂悲苦惱」（同前）。經中雖有長短種種因緣觀，實不一而足。大毗婆沙論說緣起觀，從一緣起說：「一切有為法」；二緣起說：「因與果」；三緣起說：「惑，業，苦」；四緣起說：「無明，行，生，老死」；乃至十二因緣，以種種形式皆以觀察立場不同，故所說相異。若以此為基礎，總括全體的意見，未免欠妥。前所引的經文，可說佛陀於識名色關係上特別體會出的見解，而識與名色又為佛法重要的教義。當時佛陀專心於身心活動的觀察，依其所現關係上，或依現實的活力，說為形式根本成立的條件，斷不能依形式判為最後的結論。

佛陀教義中最具特質的思想，就是緣起觀。在形式上也較完整。種種緣起觀中以十二因緣最為完整，在內容上，佛教緣起觀，為心理的，特別以認識為重，即依識名色說明六入、觸、受、取等心理活動的次第，為其他緣起中所未見的，也就是十二因緣的中心，無明 ── 行 ── 識的系統。從無明讚歌以來，奧義書，復經佛陀慧觀完成定論。佛陀以種種因緣為背景，才達到無師自悟的目的，洞悉無明行識名色的關係，說為緣起的根本，這個應為佛陀獨創的思想。

（2）緣起三世義依緣起探得有情的起因，雖如上說，但後來緣起說，又分為三世或二世流轉相續的關係，在原始佛典中，僅敘說緣起支數的經過，並沒有作三世或二世的解釋，故三世或二世流轉說，應為後起的思想。然在中含荼啼經、長含大緣經，早有三世輪迴思想的萌芽。這可說為緣起觀中一種進步的啟示。

複次，三事合會入於母胎，父母聚集一處，母滿精堪耐香陰已至。此三事合會入於母胎，母胎育持九月十月便生，生已以血長養，血者於聖法中，謂是母乳也。彼於後時諸根轉大根轉成就。食粗飯面蘇油塗身，彼眼見色樂著好色憎惡惡色，不立身念少心心解脫慧解脫，不知如真。所生惡不善法，不滅盡無餘，不取壞無餘，如是耳、鼻、舌、身、意知法……不取壞無餘。彼如是隨憎不憎所受覺，或樂或苦，或不苦不樂，彼樂彼受求著受……若樂覺者，是為受，彼緣受有有，緣有有生，愁戚啼哭憂苦懊憎可得生。如是此淳大苦陰生（中含五四荼啼經）。

於此經可以了知，依緣起觀，從前世說起乃至到未來生。要以過去、現在、未來，配合十二支，說明三世輪迴的現象。無明與行（業）為過去，識為生前死後托胎時最初一剎那所謂「靈魂」，亦即執取識。名色、六入、觸、受，這是次第生理及心理上機能完成。及活動完成一個獨立的有情，即是現在的果報。前後相望為一重因果。對於現在外境而有愛慾執著，從此經營現世活動的事業，即有、受、愛、取、有的行動，也就為未來生命的種子。遂有未來生活具體的果報 ── 生，老死 ── 這又是一重因果，從此死了，因有生老苦樂的滋味，又招感生老死命運的未來生活，而這個再流轉如前，永無盡期。

（二）四諦因緣佛法因緣觀，分世間因緣及出世間因緣。十二因緣，祇探得有情生死相續因果的必然程序，以及依因緣探得有情生死還滅的必然理則。純為觀念的方法。要從有情世界而實現人生理想的境界 ── 解脫境 ── 必須依世出世間緣起觀。如雜含（二、一 ○）說：「我論因說因，有因有緣世間集，有因有緣集世間，有因有緣世間滅，有因有緣滅世間」。這是說明世間集，世間滅，都必依於因緣，說明世間集的因，即是緣起支性，世間滅的因緣，即聖道支性。緣起支性，即十二因緣，說明世間雜染因果相續的法則。如雜含（一二‧六八）說：「所謂有是故是事有，是事有故是事起」，即是緣無明行，緣行識。聖道支性，即是四諦中滅諦 ── 八正道 ── 要想超脫世間雜染而達到出世清淨的法界，必須修聖道正法，才能實現。簡扼的說：緣起支性，世間的，雜染的；聖道支性，出世間的，清淨的；而總括世間，出世間因緣觀，就是苦、集、滅、道四諦。苦集二諦是說明世間因果，滅道二諦說明出世間因果。也是從有漏到無漏解脫必然的程序。

（1）苦諦苦為人生現實的滋味，這個苦是包括生、老、病、死的四苦，這是來自身內的苦；愛別離苦、求不得苦、怨憎會苦的三苦，這是來自社會的苦；而總括諸苦的，就是五陰盛苦，合之為八苦。在此四苦八苦當中的人生，雖然有時候以世間的技術，如醫學、衛生等，可解決老、病等苦，但要想徹底解決人生所有生死的諸苦是不可能的，要解決一切苦，首先要能解脫一切苦的原因。什麼是苦的因？即是：

（2）集諦集是富有招感性，為招感一切苦的原因。這個因，就是以愛為根本，譬如世間本來是無常，要求它常住不變，即是愛的作用。因為愛，見到「色」有變遷，即有苦。故苦集二諦有因果的關係。但佛法的宗旨，不僅在說明世間雜染的因果，是要有情脫離雜染的因果。脫離的方法，即是：

（3）滅諦這個滅，就是要滅除生老病死一切的苦，達到清淨解脫的涅槃。使有情從愛慾囚籠中獲得解放。依照聖智觀察證得清淨的自由，就是涅槃。這是修學佛法者的偉大的目標。要實現這個理想的方法，即是：

（4）道諦所謂道，即是正見、正思惟、正業、正語、正命、正精進、正念、正定的八正道。這是通達涅槃的大道，滅諦為道諦的果，道諦為滅諦的因。故滅道二諦亦有因果關係。這與苦集二諦，在形式上雖相同，實際上滅道二諦是出世間的、清淨的；常樂我淨離諸苦惱，為佛法價值的世界觀。苦集二諦為世間的、雜染的，是苦的，為無價值的人生觀。苦集二諦為俗諦，為世間的因果；滅道二諦為真諦，為出世間宗教的因果。

四諦因緣，總括世出世間因果理則，為緣起中重要的理性，佛法雖不是泛論因果，是要於現實事相中瞭解世出世間因果的必然性，依此必然性，去完成清淨必然的理性，達到淨化身心的目的 ── 如圖：