禪學思想

（甲）禪的意思想

一、禪的意義

禪，究竟是一種什麼知識？這是一個不容易解答的問題，因為禪不是一種理解的知解，是超越的、神秘的，是透徹一一知識的精神根底，是創造出唯一本生活的淵源，是人類慧命活動的基礎，是永遠地存在我們的血肉中，只要我們在不絕地活動充滿溢力向上的生活裡，就能領略到禪的風味！

從禪的語義來研究，「禪」是從梵語的 Dhyana 及巴利語的 Jhana 而來的音譯，細叫做「禪那」，略稱曰「禪」，譯為「靜慮」，即靜止念慮散亂的意思；或譯三昧，即定的意思。三昧是Sama- dhi 的意譯；或譯三摩地、三摩提；照語義上，有依之譯為「總持」、等持（Sama dhi）、等至（Samapatti）、調直定、正心行處等。在使用語言上雖有種種差別，但禪的本質，總在使散亂心念專注於一處的意義，或使心思集中某種事情上。

在大乘義章十三記曰：

「定，當體為名。心住一緣，離散亂故名為定。三昧，是外國語，此名正定。定如前釋；離邪亂故為正。正受者，正如前；納法稱受」。

法界以次第釋雲：

「三昧，此言正定，亦云正心行處，謂眾生之心，從無始以來，常不正直，得此三昧。心行正直，故名三昧」。

又大智度論卷二十三雲：

「三摩地，秦雲正心行處。此心無始以來，常曲不端，得此正心行處，心則端直，如蛇入竹筒內」。

在圓覺經疏說為三觀之一：

「梵語禪那，此言靜慮。靜即定，慮即慧。謂欲求圓覺者以淨覺心，不取幻化及諸靜相，便能隨順寂滅境」。

照上所引諸種經疏的解釋，三昧和禪那、靜慮的意義，都可明白。總概而論，三昧或三摩地的特色，是在使精神集中於純粹的狀態，不是肉體修煉的意味。然而禪那──靜慮，自然是使精神平靜，顯兼有修煉肉體的關係，這和三摩地──定有所不同。要是嚴密的區別，定相當於止（Samatha），以寂靜為義；禪，相當於觀（Vipasyana），以正見為義，然止與觀如車之兩輪，缺一或偏於任何一方都不可。大乘起信論止觀門說：

「所謂止者，謂止一切境界相，隨順奢摩他觀察義故；所謂觀者，謂分別因緣生滅相，隨順毗缽舍那觀察義故」。

明白的說，止，即是制止精神散亂而使之鎮定，將心集中於一境上；觀，即基於止的境界而觀照一切對象上實相；即將澄清的心境不致太過鎮定而墮於無氣力的半睡眠狀態。所以後來教家即以止觀雙修代表了禪，特別是天台家的止觀法門，可說完全脫胎於「禪」。但禪的本質意義，並不完全與止觀相同。

二、禪的種類

禪的範圍非常的廣，其類別也很多。禪，雖說是屬於修道的法門，然而它的性質也不容易說明。要是想說明它，不外是說「似一物即不中」，言語道斷，心行處滅，實參實究，冷暖自知的一種境界。實參實究，絕不許輕心慢心可以深入堂奧的。非大徹大悟，放舍諸緣，萬事休息，一擲乾坤，百尺竿頭再進一步，大死一番，斷不能體認禪的意味。這種意味，在禪是極貴族的，是專門的，不是一般人所能容易了知的，然在它的反面，禪是普及一般人士的面前。在這裡也沒有何等的城壁，極其寬大，任人取捨，是自在、奔放、愛智、批判、說明、表現，所以禪的社會性質，一面極端貴族的專門的，一面是極平民的通俗的。

一般人對禪附加種種名稱，不外是玄人禪、素人禪、專門家的禪、禪宗的禪、文字禪、正宗禪、野狐禪、口頭禪、武道禪、店頭禪，這樣的說法，不過表示禪的範圍之廣，在任何一個名目上都可附加禪的名稱，並未含有真正禪的意味。然而禪究竟不是可以說的，也不是可以看見的東西，是禪師經過深思體驗發揮出來的生命。所以一般文人玩弄文字描寫禪的境界，以為得意。但究其實在，他自己並沒有實體參究，對禪可說完全不明白，就憑一點文字來論禪的本質，批評禪僧，解釋公案，談論禪理，發揮己見，試想，這樣怎能體得禪的滋味呢？

要審核禪的意義，先要辨別禪的種類，觀察其種種相，定其範圍。唐代圭峰宗密，是最明白禪的人，在佛教中也是發展禪教一致的人。他是華嚴宗第五祖，他在禪源諸詮集都序中，把禪分類為外道禪、凡夫禪、小乘禪、大乘禪、最上乘禪的五種。在大乘禪中，又分如來禪與祖師禪，更於祖師禪分南頓北漸，南方又有曹洞、雲門、臨濟、溈仰五家，更於臨濟又與黃龍楊枝合成七宗。

（一）外道禪　「帶異計欣上厭下而修者」，即認我以外另有一神的世界，故要厭離這個世界，欣求另一神的世界，作為修禪的主要原因，其目的在於感生天界。佛教以外的印度修禪者，皆以生天為目的，如生天上就得滿意的幸福，佛教以三界為迷的世界，故以出三界為目的，決不以生天界為究竟。以天堂為主的耶穌教徒，即以上帝為預想的神靈，即屬此類。

（二）凡夫禪　超出三界為修禪的目的，這屬佛教，而厭三界苦，欣求出離的樂，發生取捨的感情意識，還不能說是真正禪定，這在佛教屬於凡夫禪。「正信因果亦以欣厭而修者」，即厭離現前種種苦難，欣求未來的樂，深信因果為第一。一般世俗人畏苦行善也屬於此類。

（三）小乘禪　謂「悟我空偏真之理而修者」，即僅空去主觀的我，未能空去客觀的世界。僅能悟徹到佛教根本真理的半面，教家判為法有我無宗，在修學上僅僅為佛教初步。

（四）大乘禪　謂「悟我法二空所顯真理而修者」，不僅空去主觀的我，更進一步空除客觀世界，徹證我法二空的真理，發揮佛教的真義。於此我法二空所顯的真理，應特別注意的，把主觀界與客觀界否定，徹證我法二空的真理時，即確認於空的以上的真理。普通把這個說為真空妙有，即空的極限，就體得實相、法性、真如、實際、妙法、一心，所以大乘佛教不獨否定一面，同時並有肯定的一面，在教義上由於名稱及概念構成不同，然其根源，不外我法二空真理。為達到究竟空除一切我見法見而修者，即屬此類。

（五）是如來最上禪　了知自己本來是佛，即於真空顯現妙有真理，實際體驗，以自己心為對象，不見有什麼東西出於自心，這是修禪行間依二空所顯為媒介，自己的心性即為本來面目，無漏清凈，體認到自心即是佛，這由大乘禪而進一步為最上乘禪，或名如來禪；即如宗密說：「若頓悟自心本來清凈，原無煩惱，無漏智性本自具足，此心即佛，畢竟無異，依此而修者，是最上乘禪」。一名祖師禪、如來清淨禪，達摩所傳的禪，即屬此禪。

宗密把禪這樣的分類，雖屬很簡單，然也很得體。但禪雖屬於佛教一部門，在沒有澈見本來面目是不易把握的一種境界。

三、禪的起源

禪雖屬於佛教所有，然非佛陀獨創。遠在佛教以前，印度哲學的「吠陀時代」，就有其淵源，到「優婆尼沙士」時代，尤重視冥想的思惟。到佛教時代更形發達，經過佛陀修煉成為佛教獨特的法門。雖同名曰「禪」，然佛教的禪與古印度外道的禪，不獨其修行方法不同，即其目的也不一致。古印度外道以自我為中心，以禪定的方法而求達「梵我一如」的境界。佛陀則以無我為基本而修禪定。佛教的禪定，以達於空、無相、無願三昧而入於純無我境為目的。質言之，即是否定自我的觀念，超越了個人的意志，更否定了個人意志的梵而達到第一義空的境地為目的。即從主觀和客觀細縛中解脫而顯出諸法實相的面目，體現出無我根據的真如，實證到無我即真如，得到那個正覺。無異的，為舍卻古印度外道，「梵我一如」自我，而體現絕對的無我三界為三昧的正意。所以禪定又稱為三昧，所謂三昧，是超越一切諸法而開顯的無我平等絕對境界，三學的功德，六度的妙行，八正道的真義，無不悉攝於其中。故「禪」得稱為佛法的總府。

禪定或三昧，從佛教德目說，是三學、六度、八正道之一，然而要以經教文字探討禪的起源，是畢竟不可能的，因為禪不以經教或文字所能暸解的，是從橫貫經教的根源佛陀正覺妙心而來。是以「不立文字，教外別傳，見性成佛」為禪的宗旨，所以我們追求禪的根源，最好究明自己的覺性。我們一旦能抓住自己心靈上所獨具那個核心，便會發現，「道本圓成，何假修證，人人具足，個個圓成」的正覺妙悟所顯現的絕對生命。試以釋尊成道而論，佛陀的開悟，既不是依於哲學理論的研究，也不是仰賴於神的啟示，完全是向著自己內心，與愚痴的慾望戰，與盲目的自我戰，終於制服一切，達到「一切勝者」，「天上天下唯我獨尊」，透露這個消息出來。所謂「獨尊」，就是乾坤唯一人的境界，是徹見心源無上正覺的意義，是體現到絕對大我的意義，這心就是禪的心，也就是禪的根源。因此禪的起源與其說限於時代，不如說顯現於佛陀自內證的心為起源為確當。禪宗又稱為「佛心宗」，也就是把「正覺」為直指的起源。中峰禪師曰：「禪者何物？即吾心之名也，心者何物？即禪之體也」。故禪之本體即是心，以心為中心，心即是禪的根源。所以「禪」的全部精神，即在究竟明白自己的心性，「見性成佛」，就立腳於此。

四、禪的成立

依佛教全體說，禪是三學之一，六波羅密之一。然而三學不是個別的分類，是一體三面的，六波羅密也是同樣的。所謂三學就是戒定慧，在修學佛法上有此三方面。所謂六波羅密，即佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等六種，是大乘菩薩道實踐的要件。三學，若依修學的程序上說，是依戒律生活而修禪定，由禪定發生智慧；要從完成上說，三者是同時具足的，共同聯繫功成，構成完全佛教的人格。三者有同時不相離的關係。六波羅密內面的關係，也是同樣互具互融，相依相資，完成各個的意義。而實際上禪定與智慧為根本中樞，智慧原來含藏定心，純精神作用，所以，沒有禪定，事實上智慧就不得生出，因此，禪於實踐方面，不可說是為抽象，是全體，因為禪不僅僅為三學六度之一，而是實踐正覺的一種生命本質。

一般人於佛教的實踐方面，以斷惑證理為根幹。然而斷惑為禪定的力，證理為智慧的作用。故禪定與智慧為佛教實踐的根本，其他一切修行項目皆依此為伴。而這兩者中，在行的方面，禪定為主體，智慧為作用。故論佛教的實踐項目，在立於修道的階段時，常以禪定的進發為標準，這個從原始佛教的末期經過小乘佛教的教義全體，是最明顯的事實。即禪為佛教實踐中樞本質。佛教非是理論的，必依其實踐而發揮其本義，禪不可不說是佛教的本質。若依教義上的分類，或教學構成上的概念，則是三學之一，六度之一，屬於部分。然若於佛教全體來說，其本質的生命，不可不推見於禪。於此，可見禪是佛教全面，為其中心的生命。

禪，雖屬為佛教全面的，然由於修學者根機的不同，開始構成一宗派。初為小乘佛教，即以四禪八定為實踐的項目，這在小乘教禪經中可看出其梗概。傾向大乘方面，就有種種三昧經典的成立，特別出了許多觀佛三昧的行者，又出生唯心的實踐的瑜伽行者一派，次第集團的分化傾向發生。大乘禪系統中，楞伽經系統的禪觀思想，禪的分類批判，以佛語為心宗，稱此不立文字的態度，真實佛教的生命，要把禪發達到高度的中心。因此，禪是佛教的全體，是佛教的精髓。達摩系統的祖師禪，就立足在最高佛教中心點上。

達摩東來後，對於中國佛教經教理論發生直接革命的影響。我國佛教，從安士高到羅什等來華，各種大乘經典都翻譯出來。在研究方面也盛行，義論激烈，開宗立教，由於偏於理論，忽視實踐道，渴望在觀心體驗。因此達摩來後，佛教的理論與實踐分開，中國佛教和宗的色彩顯明。而禪竟代替了教掌握佛教的中心，這從梁代的菩提達摩到唐代的六祖惠能間，是祖師禪獨立大成時代，惠能以後，其勢非常發達，至宋代，整個佛教團體禪宗化。宋代以後中日文化交流，禪宗又很迅速地傳入日本。

禪在日本佛教團體中，雖也消長隆替，然無異為日本佛教的核心。所以禪在東方，不僅代表了佛教精神，也代表東方文化的精髓，因為禪是充分包括了東方文化精神，深奧的哲理，崇高的藝術，慈悲的道德，都在這裡發生。可以說不能瞭解禪，就不能瞭解東方文化，亦非過言。

（乙）禪的立場

一、不立文字

「不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛」，這是禪宗獨標的立場。中國佛教，無論那一宗派，都有它所依據的經典，依照經典的註釋，以顯示自己宗派所依經典為最勝，其他一切經典皆所不及，說自己所依的經典為佛教正統的思想，並且舉出經典文字為證明，以顯自宗為第一。這如天台宗依的法華經，賢首家依的華嚴經，密宗依的大日經，三論宗依的大智度論，各各都有所依據的經典。唯有禪宗，自宗祖達摩大師，即樹立不立文字的旗幟，也就沒有所依的經典，更沒有選擇一經一論為特別傳承佛陀的真意，因為一切文字的經典等同標月指，並不是真理的本身。即使藉多量的文字來表現真理，也只是表示的意義而不是真理。禪宗不立文字的意義，也就在此。有以文字經典傳播佛法的真義，有以視經典文字為佛法的生命，甚至以經典所在即是如來舍利之身，這是一般宗派開立的根本。禪宗不拘泥文字，這與依照文字立國的中國文化根本不同，也與依於文字經典開創宗派不同，這是獨特的立場，這樣所立的宗派──禪宗，就是不立文字的宗風。

在這裡要特別說明的，不立文字，並不是輕視經典的意思。經典中有佛法的生命，然要依註釋的經疏，並不足以表現佛法實際的生命。所謂不立文字，即是不標榜文字，不拘泥文字，文字是符號，不是真理的本身。文字如標月指，這是顯出文字的效用，最適當的評語。由於不忽視經典，所以禪宗於一切經典都自由依用翻讀，不分經典的優劣，因此，也沒有先入為主的成見。不捨去一切大藏的經典，不忽視一切聖典，要能抓住這點，才能明白禪宗「不立文字」的態度。

實際上說，禪宗所依據的經典也不少，如法華經、楞伽經、維摩詰經、金剛經等，這些經典內容都顯出禪宗的本義，並且著重實際見性悟達諸法實相。從達摩到六祖前後，以楞伽經典金剛經視為禪宗的必要。雖然如此，與其他宗派所依經典，不可同日而語。因為其他宗派，都希望藉此註釋以顯開宗立場的優劣。禪宗不以文字為第一義諦。雖不標榜文字，然對文字般若的修養，也不遜於其他的宗派。這可從現存語錄、法語、偈頌等著作中看出。不立文字的禪宗，卻有無限際禪宗的語錄，現存語錄將近二千卷，為任何宗派註疏所不及的。我們一見到語錄，好像自己即撞著宗風有所悟省，不立文字，是有特殊的意味，決不是忽視這文, 字或語錄，不過未把文字立為第一義，或以為立宗開教的根本。事實上，禪宗的初祖達摩到六祖惠能大師，五家七派諸祖，沒有不選擇特別經典讀誦，只是沒有依之作註釋，或視為宗義的根源。禪宗不依經典標明宗旨，這不同於天台宗依法華經及三大部，華嚴宗依, 華嚴經及五教章，或探玄記所成立之各各宗派教義。因此，說為不立文字，以示禪宗立場為第一義。

二、教外別傳

教外別傳與不立文字，雖大體相同，然亦有不同的意思。所謂別傳，即是積極顯示自己的立場。所謂教外，就是不立腳於一般教相、教判之內。凡示一宗開立的立場，卻要有其組織的方法及其教義。教相或教判，這是隋代以後的習慣。在教判方面：法相宗三時教，天台宗有五時八教，華嚴宗有五教十宗，以顯各宗教義體系的方法論的部門，而此教相成為一宗教義的理論重要部門。就如天台家捨去教判，就沒有獨立的教義，天台家的概說，以五時八教的說明盡矣。所謂教判詳於教相的判釋，依佛陀一代所說的經典價值，依此為判教經本的分類。以顯示教理內容的組織體系，其結果自宗所依的經典為統一其他經典的代表，這樣經典的教義，內容最為卓越；以顯示為其他經典的根源，或是歸結。於此可明白一宗開立的理論意義，所以一般宗派把教判立為開宗第一義，設沒教判，也就不可能成為一宗，這是中國佛教的遺規。然而禪宗，沒有如此教相教判，既沒有文字經典，也就沒有顯示其教義內容的理論構成的必要。換句話說，禪宗不持教相，不立教判，獨樹一宗，反映出教外別傳獨特的意味。要依一般所說，教義成立一宗，必要有教理的體系，及學說的組織。禪宗既然沒有概念，當然也就沒有依於概念構成理論體系學說組織的必要。由於不立文字，故說為教外別傳。因為這樣，故與不立文字相同，然也不是完全排斥教義，甚至說其為無價值的東西，不過不同意一般學者依於教理的組織為產生真實的佛法，或是以此視為佛教法的根源。

所謂別傳，就是教相以外所傳，這個所傳，即顯出禪宗獨特的立場。所謂傳，就是代替開宗的說法。教外別傳，就是教外開宗，或無教開宗，或沒有教相教義所開的一宗，於此可明暸禪宗開立歷史的意義。更可於此看出中國佛教宗派歷史上的特例。然而為什麼不說開宗僅說「別傳」，也就可窺見禪宗獨特的立場。所謂傳即是實際上傳授的意思。於此中有實習，有體驗，同時有師授，受者為弟子，禪宗傳統上將傳授立為最重要的階段。

要更進一步說，禪宗不應視為一宗，因為禪是佛教的總府，不屬於一宗一派，更不應開立一宗。在理論上過去七佛以來的正法，於歷史上透過釋尊的體驗，並透澈了歷代祖師的皮肉，祖祖相傳，從整個佛法傳承上說，釋尊滅後，迦葉尊者為傳承第一代祖師，由迦葉至阿難，舍此別無傳授。可見迦葉尊者不僅為禪宗第一代祖，可說為傳承佛法第一代祖，所以禪宗稱為佛法總府，也就在此。現在稱為教外別傳，不過要特別開立一宗，獨顯出佛法總府的所在，所以說為教外別傳，或教外開宗。甚至說無教開宗或無教無宗，那更有意味。

三、直指人心

「以心傳心」，這是表示禪的獨特立場，「直指人心，見性成佛」。所謂人心、自心，都屬於抽象的說法。所謂成佛是怎樣成的？這含有教家的氣味。所以後來禪家對於這句話，並不十分珍重，不過為表示禪的獨特的立場，仍保留此說。

所謂直指，就是直接指向的意思。這不是理論的詮索，也不是推理論證的結果。不借媒介，直接向自心上滲透。所謂人心，即是我們的心，我們生死輪迴，迷悟生活都依於這個心展開。因為這樣心的活動為直接徹見其心的本質，依照其本性顯現，就可以說為佛教究極的目的──成佛。所謂成佛就是斷惑證真，證涅槃，這與成就阿耨多羅三藐三菩提同一意義，一乘教義特別發達後，不要經過教理上嚴密階段，現身即能證悟達到解脫的境地，楞伽宗通中說：

「若頓悟本心，一超直入如來地，開佛知見，得自覺聖智，三空三種樂住，所謂禪定菩提涅槃」。

又宗密說：

「達摩受法天竺，躬至中華，見此方學人，多未得法，唯以名數為解，事相為行。須令知月不在指，法在我心故。但以心傳心，不立文字，顯宗破執，故有此言，非離文字，說解脫也」。（禪源諸詮上）

「若頓悟自心本來清淨，元無菩提，無徧智性，本自具足，此心即佛，畢竟無異。如此修者，是最上乘禪」。（禪源諸詮上）

由此得知，直指人心，是禪的生活根本要論，這種內生的反省，是直接向自己內心上滲透，末法時代的眾生，都沉溺於文字，埋頭於客觀的研究，不向自己內心反省，墮落於文字戲論中。達摩大師洞悉了眾生趨背，特指示禪是佛教的真生命，不存在於文字經典中，卻存在於自己的內心。設不得自心的真理，絕不能成佛，若一旦頓悟了自心，即直入如來地。「開佛知見，得覺聖智」。所以聰明的人不求佛佑，只向自心上追究，愚昧的人只求佛的庇佑，或戲弄文字經典說食數寶，永無解脫的自覺希望。

四、見性成佛

佛教，是自覺中心的宗教，其目的在解脫，也是根據自覺而實現的。所謂自覺，就是自己覺悟自己的意思，不是仰求神的庇佑，或是上帝的啟示，純粹來自於自身徹見自己本來心性的靈機。離開一切執著，超越一切矛盾，觸著普遍超脫自在大我的作用。禪家說此為「見性」。

「見性」，究竟見個什麼？在鼓山晚錄中說：這是自己的內生命，就是自己認識自己。要進一步的追求，便屬於所謂冷暖自知的境界，要想說明它是不可能的。因為見性是禪的生命，禪是宗教的極致，而這種生命與極致，是屬於大徹悟的內容，絕不是語言文字所能表現，自己突入了自己內生活，直覺了活躍靈機的全體之外，更無他道。所以要想用文字表現內心妙機的事實，到底也不可能。修多羅教「如標月指」，這是佛陀的遺教，指示給我們要實現自覺的解脫必須直向內心中體驗──見性。

所謂「見性」，即徹見本有心性。而性有性法、心性、真性、理性等分別。性與相是相對的。相是可見的，有造作、變化的，屬現象的部分。性是不可見，無造作、無變化的，屬本體的部分。說明法相與性義，各宗教學都有精密的研究，不論其相，而究明性的教義，實居最高的地位，性是大乘至極教義的重要的概念。但禪家不是依於理解論究性的，必須把握體驗這個性，要說徹見本有內在生命顯明出來。這個不是議論的，是實際的，非是性的理論，乃是性的發現。見性一語，反映出禪的本質，就是見性悟道，所謂開悟，是禪宗獨特的意味。

「見性」，也就是直指人心。然而人心與見性是怎樣的關係？要直接徹見內心，這個心即是性。然而心的盡處為性？還是性潛伏於心的深奧處呢？心的本質就是性嗎？實質的說，心與性是同是異。在異的方面可說為同，在同的方面也可說為異。因為在心的方面有心相與心性二面。心相是具體的，心性是普徧的。又心相就事性上說，心性就理性上說。今所說直指人心，是指兩者而說呢？還是就於一面呢？理論上說，是心相與心性兩面，在具體的是直指心相。若直指心相，相與性互通，相本無相，無相就是無自性，這是歷然分明的如實相。一般教家呼此為心性、真性、法性、真如，都是直指心的當處，不是取其概念構成意味。在活躍於自覺心上靈機妙用，這即呼為見性，這個或叫作心，叫做理，叫做法性，其實僅就其一概念而言。

照禪的立場來說：直指人心的結果，就是見性，所以見性的性，有心性、理性、一心、心的本質。關於所謂人心，就具體的事心，徹見普遍的理心，把握一心、心性，直指心相活動於禪經驗的當處，就是見性。要是把見性的性，當為一心、心性、真如、法界等，便墮於概念世界，逸脫了真生命。所以在佛教教義上說，見性，就是見法、見真如、見法界。法華經所謂悟入諸法實相，華嚴經的證入法界。總之，見性是一乘佛教究竟地。

見性成佛，不一定始自達摩祖師的提倡，在大涅槃經等也有這樣的話頭。

「昔善星比丘，雖誦得十二部經，猶自不免輪迴者，為未見性故。又說：了了見佛性，猶如妙德等」。這些話在許多大乘經典裡都有。

在達摩血脈論說：

「若要覓佛，直須見性，性即是佛。佛是自在人，無事無作人。若不見性，終日忙忙，向外馳求，覓佛元來不得」。

這是達摩大師給我們指示見性的意義。

「達摩大師西來此土，不涉名言，不立信證，唯直指人心，見性成佛。夫心本無形，云何可指？性本無相，云何可見？佛本自現成，云何覆成？其意祇是因眾生妄起諸見，迷卻本心，故渡海西來，息其妄見，還得本心」。

用此得知達摩西來的大意，也可洞悉「見性」的真義。

（丙）禪的思想

一、禪 ‧ 教 ‧ 宗

禪是非思想的，但思想有關於禪。古來的禪學者嚴禁思想代表的說法，因此，不可能把禪納入于思想中。雖然禪不是思想的方面，但禪與思想是有特別關係的。然而關係究竟在那兒？就是禪與思想有本質的關係，因為禪拒絕把思想納入它的領域內，所以不可承認思想代表禪，於是構成禪與思想分別的根源。

要以廣義說明禪、教、宗的關係，不可不先明瞭禪的種類。廣義的禪：所謂外道禪、小乘禪、大乘禪等的區別。在大乘禪中又分別為如來禪與祖師禪。圭峰宗密更以三宗配合三教，即息妄修心宗、泯絕無寄宗、直顯心性宗。這個配合教家的相宗、空宗、性宗，把禪的思想與教家發生密切關係。禪與思想的關係，即祖師禪與佛教理的關係，禪與教的關係也盡在於此。禪是實現佛教教理的，是側重在行。一般佛教教理於禪定與禪慧所體認的理論的表現，遂發生各種教理觀、四諦觀、空觀、唯識觀。非特是理論，是以禪的體驗為根底，成為各宗所示教理體系的究竟地，理想概念的涅槃、畢竟空、一心、法性、真如等，都是假設的智性對象。禪定在把握智慧的對象，實際體驗才是智慧的對象，不是識的對象，智以理性為對象，識以事相為對象，而能於智與理，能所主客對立當處，體驗出能所不二，便有理智融合當處的真義。這樣看來，理論的教與實踐的禪的關係，可說是一體兩面的，密切不可分的，教屬於思想的領域，構成禪與佛教思想的關係不相離性。禪與教並進，佛法才能興隆。末法時代眾生，不特教家都理顯於經教，研究分別名相，不從實踐道努力。使宗師更落於野狐禪，真參實究者少。達摩大師早經預測過。達摩傳雲：

「昔如來以正法眼藏付大迦葉，展轉至我，我今授之於汝，汝善護持，勿使斷絕。並授汝袈裟，以為法位，各有所表，宜可知矣。唯恐後世以我與汝異國，或不信師承，然時汝當以此定其宗趣。吾逝後，法雖大榮，知道者多，行道者少，說理者多，悟理者少」。

這是達摩洞見了末法時代的趨勢所作的警告。時至今日，正是說理者多，悟理者少，野幹競鳴，佛祖慧命焉得不喪，法門寥落，能不悲夫！

禪是佛法的總府，不可以定為一宗，一切宗派都有所依的經典，唯有禪家則否，燒燬經典成為禪家獨有的風格。這是經前一句，千聖不傳，冷暖自知的境界，永嘉大師說：「宗亦通，說亦通，定慧圓明不滯空」。這裡的宗與天台宗、華嚴宗，是名同而異其旨趣。這個宗又為空，空是一切教觀的根本，也是智慧的根本，沒有智慧怎能說教呢？這是禪、教的區別。

二、空 ‧ 一心 ‧ 圓融

佛教思想根本的特徵，就是空的思想。空是原始佛教或小乘佛教思想發展的總結，成為大乘佛教的根底。大乘佛教經過南北朝時代盛行的研究，從菩提達摩東來到隋唐初年間，其發達到了絕頂，遂成為中國大乘佛教教理建設的基礎。其次，就是一心思想，這是空的思想反面的眞理。基於空的思想發展所組成一大系統的教理。這與達摩祖師倡導禪，同樣的發達，進一步成為批評空的思想主要地步。認為諸法理體不唯未空，並且究竟實在的存在，這便是天台宗實相論產生。以一心的思想，對存在的實相加以價值批判，存在即是自己，實相即是法身，把它具體化的發展，樹立華嚴系統的真如緣起論。而這兩系統思想都屬於實踐的方面。一心以接近吾人現前意識為對象，這個常對實相論的批判，因此，遂使天台宗的實相論與華嚴宗的緣起論，同為發揮大乘佛教究竟的真理，稱自宗為一乘圓教，說為佛教根源，顯示佛教終極的地位。中國佛教思想發達到最高峰，就是空、一心、圓融的思想，於此得知中國佛教思想理論展開的重要關鍵。

天台教理大成的時代就是禪宗的二祖慧可、三祖僧璨時期。華嚴教以帝都為中心，開花完成，適於禪宗六祖惠能在世。更於整頓天台的典籍，從惠能的弟子青原、南嶽、荷澤時起，次代馬祖、石頭間。又對華嚴學整理時期，其體系便入禪宗思想；說為禪宗黃金的時代，就是百丈、南泉、藥山、溈山、黃檗、雲巖等輩出世時期。這時佛教最高理論最為發達，禪宗握住這個時機同時並進，以整備的步驟，完成建設大成。同時同屬實踐方面的凈土教、律宗、密宗，也於這個時期，各各張開門戶，佛教思想全體風行於整個大江南北。

中國佛教思想最高概念的代表，就是空、真如、實相、中道、一心、心性、法界、法性、圓融等。這些思想大體可分為空、一心、圓融三大系統。而且這空、一心、圓融三思想發展的階段，相互關聯，完成組織教理的體系，今可略言之。

以此三系統代表中國佛教思想，亦不為過言。同時，此三系統亦可包括其他一切思想；即以空的思想系統而論，即包攝實相、真如、中道、法性等，一心思想的系統，總括如來藏、佛性、心性、法界等。圓融的思想系統即包含無礙、相即、本具、一乘等思想。要以此三系統，分別教理史上的宗派。則空要約無性說，即為三論宗教理；空、假、中三諦圓融，即為天台教理。一心與真性同體，即真如緣起論，即為華嚴無盡緣起教義；而空、一心，各有其立場，在大乘方面，雖屬三乘佛教，天台華嚴教理來說，圓融依圓滿的思想，同屬於一乘圓教的立場。換句話說，空與一心為資料，契機，構成圓融的思想，這是一乘佛教根本的特質，是中國佛教思想光輝的成果。而這三系統的思想於禪宗是如何的關係，於此益見。

三、無 ‧ 自 ‧ 是

禪宗，屬於三論的一系，學者間常說，這是未十分理解的說法。禪，立於否定一切遮詮的立場。明顯的是屬於空的思想一系。特別當六祖惠能大師常以金剛經、般若心經為見性悟道輔助的法門，歷代祖師多以此二經發揮禪門的本義。而禪宗又多使用「無」為表現空的思想。說什麼「無一物」、「無佛性」、「無心」、「無念」，這都是以無字為表示其極處，六祖壇經說：「立無念為宗，無相為體，無住為本，無相者於相而離相，無念者於念而無念，無住者人之本性」。然而禪宗在否定其極處，有其更高的肯定。三論落於否定的思想，沒有最高肯定思想的建設，這顯與禪不能同日而語。傳心法要雲：「念念無相，念念無為，即是佛。以學道人若欲得成佛，一切佛法，總不用學，唯學無求無著，無求，即心不生，無著，即心不滅，不生不滅即是佛」。所以對禪家所用的「無」字，應有特別體認，不是有無的「無」，「無」的一字是象徵的使用，這是空的思想的一大特點。

就一心而論，若以禪的領域或禪的立場論，關於禪的本質是有極重要的意義。三界唯一心，該為觀念論的用語，心田或心地？為實踐的表現。若識得心體，則大地無寸土，為形而上學的用句。其他如即心即佛、即心是佛、心印、傳心等，都屬於心的禪語表現，此類不勝枚舉。特別是菩提達摩以佛心為宗，以藏識為論，以楞伽經為心要，並以此授與二祖，這時的禪門所作的安心法門，觀心論、無心論、證心論等的文章，當真諦三藏所未於一心思想的教理，攝取得最多。然而禪宗次第把心字改為自，或自己。以一心為自心，心性為自性，即心即佛為自心即佛，心地究明改為自己究明，如此，這「自」的一字運用於當時禪門。

其次，要觀察一乘圓教的思想，一乘的觀念，在三祖僧璨的信心銘，強調圓滿妙用，這是眾所鹹知的，圓融無礙的思想為一乘教的特徵，也是指示禪的極致階段；如洞山五位說：顯示正徧回互圓融無礙。臨濟的四料簡，也是顯示主賓與奪無礙圓融。當時溈山、仰山間，以圓相表示禪意，顯都與圓融圓妙的思想有關聯。然而這些圓妙的意味，在禪宗的圓熟時候，即以「這個」為代替。如所示「是法，是一物，這個，那一物，是心是佛」，以代名詞具體的指示極處，並且極為普遍，一即是一切，一切即是一，無礙圓融的思想，所示的極端的圓融，這是禪的思想表現一大特色。因此，禪宗，可說為空、心、圓三系統思想總彙表示其宗意。也就是從一般大乘或三乘教的立場進展到一乘圓教的立場。而大乘教隨於抽象的理論，故以「無」代替空，以心代替「自」，以「是」代替圓，活活潑潑的禪的本來面目，具體的顯現出來。於此可見「無」為表示論理的立場，「自」為體驗的立場，「是」為表示實踐的立場。

在禪家，對這個空、心、圓的三系統的思想是從理論組織體系而體解，是實踐體認的問題。在把握這個法的生處，即不會忘懷禪的本來面目。於是禪成為實行的理論，實踐的思想，實現生命的眼目，非是否定的思想，是最高度的肯定思想，這個最高的肯定，就是要我們永遠的把握住我們的活潑的生命。

四、佛心（佛性）‧ 實相

「以心傳心」，是禪的命脈，因此有人誤解禪屬於唯心論系的，這顯屬誤解。今以禪的「佛心」與天台的本體（中），及華嚴的本體（一心）作比較說明實有必要。

（一）、禪宗的心（佛心）與天台同屬實相論的，以二者所依據的經典，都屬實相論系。禪宗引用的般若經、金剛經、心經等，是屬實相論而非唯心論。禪宗常採用法華經、維摩詰經；不消說，法華、維摩，是專明諸法實相的，當然屬於實相論。初祖達摩授與二祖的楞伽經，雖說是唯心論系，然這不是禪的正統派所依的經典。

（二）、無的思想，一切萬法與心同歸於「無」，所以其實「無」屬於本體，不應該為唯心論。是以「空」「無」為本體的，屬於實相論，非是唯心論。

（三）、代表禪家的實相論，當以禪的大成者六祖為最適當，特別是南禪，六祖由金剛經「應無所住」而悟道，這屬於實相論殆無異議的。慧忠國師、永嘉大師、黃檗、臨濟、洞山、榮西、道元、夢窻國師等，雖都以唯心論語句，發揚宗意，然其意味所在，還是屬於實相論，非是唯心論。黃檗的傳心法要說「故萬法唯心，心亦不可得」。在宛陵錄中，雖有「故知一切皆用心造，乃至人天地獄六道修羅，盡由心造」等語，但在其他地方，卻說「無心」，要以「無」代表空無的思想，這就不可能斷為「唯心論」。道元禪師，雖有「三界唯心」等語，然其所謂「心」，是指「諸法實相的心」。所謂「有有心的心，有無心的心；有有身的心，有無身的心；有身先的心，有身後的心」。真的唯心論沒有這個意味。在禪家也有人把佛心當為唯心論的，圭峰宗密禪師，他屬於荷澤宗，又同為華嚴第五祖，在

他所論的佛心真意上，不可能屬於禪的本有思想系；所以在佛經中，所用唯心語極多，不能一概而論都屬唯心論系，這應該特別注意的。

（四）、天台於色心完全為平等。禪宗於認識論上，認為心於本體論上為特殊的地位，心於一切法有直接的關係，包括一切法。於是認識論與本體論有極重要的關係，「心生則種種法生，心滅則種種法滅」等，這該屬於認識論。於是同為「一心一切法，一切法一心」，禪與天台的意義不同。禪的心有時類似華嚴的一切（唯心）處。但其極致指端，還是屬於實相論。

（五）、天台的「性具染淨」，即所謂性惡說。但在禪是「染汙即不得」，一法不立，都是清凈。此與華嚴很相似。然此心凈說，非是從華嚴系而來，直接從般若系而來。

（六）、天台本體是靜的，禪的本體是動的，常在活潑地有化無化變動中。

以上依天台的比較，說明禪宗的心（佛心）的特色。再就華嚴的立場說明：

次就人心而說：禪的人心與華嚴的人心是怎樣的不同呢？同時，又對本體的佛心立於何種關係？禪屬實相論，其所說的心，不過為一蘊的要事，其質不同於本體佛心。禪的本體，是超越了心的範圍，立於更高的或有的境地，非是「唯心」的。然華嚴本體是唯心的，人心與這個同一本質。起信論等說：人心─眾生心與佛心同質同一，心佛眾生三無差別，這是華嚴經的名言。在教方面，心與性（自性─佛性）殆沒有差別，但禪宗有時嚴格的區別。「直指人心，見性成佛」，即是此意。夢窻國師夢中問答集中說：大乘法門，皆談自心是佛，但不說見心成佛，而說見性成佛。從前有一僧對此生疑，參慧忠國師，問心性的差別。國師說：譬如到了冷時結水成冰，暖時化冰為水，迷時結性為心，悟時融心為性，心性本同，由於迷悟而有差別。忠國師這樣的解答心性，也是一往之說；但諸大乘經中談法性，諸宗義理很有差別，禪門屬於教外別傳，說見性，而不說見心，這是特徵之一。