佛法根本有情論

佛法根本有情論

一、以有情為本說

（一）有情的意義 佛法根本的論題，即在觀察有情生滅流轉相續的真象。究竟從何處而來？將向何處去？以及有情身心的組織及其活動的形態是怎樣？這都是佛法觀察的根本對象。佛說無常、苦、空、無我、蘊、處、界的一切法門，都是依有情為立論的中心。依有情而建立佛法，離開有情，即無佛法可說。是故要了解佛法，必先探求有情的意義，不能瞭解有情。即不能瞭解佛法的真義。梵語薩埵，譯為有情、人、士等。情，即是情感或情慾的意思；具有堅強意欲前進的力量，這與普通所說動物相近。但奧義書所說有情較為廣泛，上從天界，下至植物，都說為有情。然有情真實的構造，是物質與非物質二種要素，亦即是精神與肉體二者結合體所成者為有情。依佛法說：即是「名色」（Namarupa），此語原出於梵書時代，含有現象或個體（Individual）的意味。釋尊採用此語成立有情的單位。佛法說「名」為精神，即五蘊的受、想、行、識，「色」為物質，即四大及四大所造的肉體。>中含大拘絺經說：「云何知名？謂非色陰為名。云何知色？謂四大及四大造色，此說色，前說名，是為名色」。簡要的說：名色，即指有情身心合成的身體。一般所說生命（Jiva）即包括精神與肉體而言。非是離開「名色」，另有生命。所以佛法不是偏於物質，或是偏於精神，佛法的生命，是精神與物質平等和合相應體。但佛法又非二元論的思想，是精神物質並行論（Parallclism）。

救護人世間，解脫一切有情的痛苦，原是一切宗教哲學的本懷，但一般宗教哲學家，都陷於主觀的錯誤，不是從客觀立場去分析一元、二元、多元，或唯心唯物，就是妄想於自然界以外神秘的神、上帝主宰等。想以此作為解決有情的痛苦，全是一種空幻倚賴感。這樣的結果，不是落於客觀的唯物實在論，就落於空幻的神秘唯神論。這都忽略了有情本身的瞭解。要解脫有情的痛苦，應從有情身心去求解脫。佛說中道法，是離去二邊。所以佛法不偏於物質，也不落於唯神論。佛法根本否認神秘的神格。人生的苦樂，取決於有情自身正覺知行合一的德行，經不是取決於梵天或是上帝，佛法是自覺力行的宗教，歸依佛法僧三寶，是重新認識人生，把握知行合一的德行，達到圓滿成就身行善、口行善、意行善，淨化人生的目的。中含思經說：「若有故作業，我說彼必受其報……。若不故作業者，我說此不必受報」。明確的指出人生昇天堂，墮地獄，都看自己作業與否為標準，絕不是仰靠梵天或上帝的挽救。假使作了十惡業道，最後死了，必定要墮入惡趣。這時任憑牧師怎樣為你祈禱，想接你上天堂，也是一種誑妄愚蠢的舉動。猶如投石河中，人在岸上祈禱，希石浮現，同樣的愚痴。佛法不同於一般宗教就在此，不存倚賴的幻想，或求超越自然界以外的神力，腳踏實地，努力於知行合一的德行，取決有情自身正覺的行為，所以佛法以有情為根本。

（二）有情的種類 佛說眾生無量，而無量眾生（有情），要依其精神活動的不同，可分為五類，或曰五趣（Panedgatigatigani）。或曰六趣（Chagatiya）。所謂五趣：即天、人、地獄、餓鬼、畜生，這是古代的分類；再加上阿修羅，即為六趣，亦即通常所謂六道輪迴。無論五趣或六趣，都存於世間的。在人間，有人、有畜生、有餓鬼。畜生中包括天上的飛鳥，地上的走獸，以及水裡的魚蝦，這又稱為傍生，鬼雖為人所不易見，但也住在人間。人間以上有天，天有種種不同，有高的天，有低的天，全視天人福報的分別。在人間低一層的是地獄，地獄是極苦的所在，通常形容地獄的苦處，有十八層地獄，有刀山、火箭種種的苦狀，全視有情業力輕重而分別，長含世紀經對此有詳細的說明。阿修羅偏於五趣，其性好鬥。五趣或六趣，除掉人間與畜生，其餘都含有神話的性質，但為各宗教一致的信仰，即如地獄天堂一類的，釋尊也認為這是一種輪迴應有的現象。

在五趣中，最有意義的，就是人間的「人身」。在人間以上的天人雖比人間壽命長，但祇沉醉庸俗的欲樂，根本沒有正覺的真理。人間以下的地獄，苦趣的有情，受苦不暇，那裡還能努力修行？畜生與餓鬼，雖在人間，根本為業力所縛，愚痴而沒有智慧，遠不及人類。是故五趣中，祇有人類才有知苦求樂的知覺。人在五趣中居在升降最重要的樞紐，於是造成一般人想昇天界，怕墮地獄的觀念。但在佛法上說：天人雖有五欲可享，但五衰現前福報享盡，依然要下墮，唯有人間最好，所以>說：「三十三天，著於五欲，彼以人間為其善處……所以然者，諸佛世尊皆出人間，非由天得也」（增含等見品）。這就是天上根本無佛可成，無真理可求，要求真理，要求解脫，祇有向人間求。所以佛說：「我身生於人間，長於人間，於人得佛」（同上）。佛是人間的聖者，是即人而成佛，不是天上的上帝，也不是上帝的使者，是人間最偉大的覺者，天人為了要求真理的智慧，梵天帝釋四天王常率領天人下降人間，參加法會，請佛開示正覺真理之道，所以天人要仰望人間為其善處。愚昧的眾生，卻為上帝使者所欺騙，說天堂是怎樣的快樂，人間怎樣的黑暗，把他們的心眼，都接引到一個渺茫天國上去了，釋尊出現人間，徹底覺悟人生的偵真諦，佛說：「人身難得」，又把他們叫回到人間，要他們重新地認識人生，建設人間的淨土！

（三）有情的產生 無論是五趣或是六趣的有情，要依有情新生長育種種去分別，可分為四生（Catssa），即胎生、卵生、溼生、化生。一、胎生，如人、牛、羊等畜生都從母胎生。二、卵生，如雞、鴨、雀等，都從卵生。三、溼生，如蚊蚋、魚蝦等，都從溼地而生。四、化生，如天界、地獄，都是三生以外的自然化生。四生的說法，也非釋尊的發明，早於奧義書提出，胎生（Jarayuja）、卵生（Andoja）、溼生（Svedja）、化生（Hija）。釋尊以化生代替第四種生，因為佛法未把植物納入輪迴界，但釋尊於植物也非常的愛護，不準無故傷害植物的一草一木，這在佛制戒條中也有明文規定。可見佛說四生比奧義書四生廣泛而具體。

要依四生生長的助緣說：胎生與卵生，都必賴二性和合的助緣；溼生，無論蚊蚋，或是魚、蝦，都從自身分散成為新生命。化生，不需假憑肉體的結合，純依業力而生。四生中以化生為最高 ── 天界，也為最低 ── 地獄。並且普徧人、鬼、畜的三趣中。大智度論（八、五四）說：「五道生法，各各不同，諸天地獄皆化生，餓鬼二種生，若胎生化生，人道畜生四種生，卵生、溼生、化生、胎生」。人是胎生，是普徧的說法，但人的化生、卵生、溼生，雖是科學發達的今日，尚未能有證明。但在佛法中早有說明，劫初的人是化生；卵生、溼生大智度論雖有根據的說明，然尚待現代科學者來證明。

依有情的慾望說；佛說慾望分為：欲界、色界、無色界。以欲界最盛行五欲，從地獄到天界一部以及四生中都以慾念為本。「以欲為本故，母共子諍，子共母諍，父子、兄弟、親族展轉共諍……。以欲為本故，王王共諍，民民共諍，國國共諍」（中含苦陰經）。人世間一切人我是非諍奪，都以欲為本故。色界與無色界，純為天部，且屬化生，二者同為禪定力勝；色界雖然有物質（肉體），但以住於禪定，故無慾望的活動。

（四）有情的延續 要了解有情身心的活動，不僅從種類方面分別，必須從生命方面去觀察。有情生命的延續就如燈一般，必須時時添油，使他能繼續發揮光明。使這個光明能永遠的延續下去。維持有情一期生命主要的因素，就是飲食。佛告諸比丘：「有四食，資益眾生，食得住世，攝受長養。云何為四？謂一粗搏食，二細觸食，三意思食，四識食」（雜含一五‧八三）。飲食於有情生命不僅增加新的活動力，並於體質上增加了營養，使一期生命得以延續，並且能使精神體質歷久而不衰。「諸比丘，於此四食，有喜有食，識住增長故……諸行增長，諸行增長故。當來有增長」（雜含一五‧八三）。明白的說出，飲食不獨能延續有情現前的生命，並且能延續當來的生命。是故說：「一切眾生皆依食住」（長含集經）。古時印度苦行外道，因為找不到解脫苦的方法，迷信宿作因，於是儘量逼迫自己吃苦，減少飲食，或一日一食，或二三四五六七日一食，或食樹皮，或食草根，存著「苦盡甜來」的幻想。釋尊初出家，依仙人學，雪山六年苦行，日食麻麥，也受了苦行的影響。後來覺得這個非究竟之道，故接受牧女獻羊乳，恢復身體的健康，才於菩提樹下完成正覺。可見飲食不特有益於有情的色身，法身資養；雖不要飲食，但需假借色身而修，無形中飲食於法身也有間接的助緣。故根本說一切有部（第二九‧一五三）說：「若無事斷食者，得越法罪」。可見飲食於我們修道者是多麼的重要呢。

第一、麤搏食，或曰段食。即是我們日常食料所成的飲食，可以不成一段一段的食。「或大或小，如今人中所食，諸入口之物可食啖者，是謂名為搏食」（增含苦樂品）。此又稱為段食。飲食為資養色身重要的原素，延長有情生命的根本，特別是我們人間的有情，一日不可少的 ── 食。故說：「聚生之類，以此四食流轉生死，從今世至後世」（含苦樂品）。奧義書也說：食味所成我（Ann-arosannoyatman），即指飲食為肉體的要素。

第二、觸食。觸、即是根，塵識和合所發生的感覺。由所發生感覺的不同，有如意的，有不如意的。如意的，叫做樂受，不如意的，叫做苦受。這裡所說的觸食，當然主要的是指如意的樂受而言。因為在如意感覺上 ── 樂受，才能使身心得到快慰的喜悅，精神才能暢旺，如同吃飯一樣能增長身體的營養，活動力增強。因有這樣的效力，故叫做食。不如意的感觸，能使人苦悶煩惱，或刺激精神，甚至失望都有損身體的健康。身體疲憊時，需要臥睡按摩，也能增長身體的精神。中含伽彌尼經說：「身粗色四大之種。從父母生，衣食長養，坐臥、按摩、澡浴、強忍……」。可見有情生命的延續，不僅需要飲食，猶需要觸食，飲食祇能增長肉體的營養，觸食能增長精神的暢旺，為精神生命重要的因素。

第三、意思食。意思，即思心所的願望，簡要的說，就是心思的希望。有情生命，不但需要飲食來資養，並且需要理想的希望來鼓勵，使其精神奮發，身心安樂。一個人要是感覺到沒有希望，即成為絕望，絕望的人生，就不能活下去。故自殺的人，多半是對人生前途感覺得沒有希望，成為絕望，非自殺不可。假使有一點希望的人，絕不會自殺。梁啟超嘗說：「人生生於希望」，也就是這個道理。可見意思食於有情生命的關係，是怎樣的重要了！

第四、識食。這個識，不是第六意識的識，乃十二因緣中無明、行、行緣識的識。這個識，又名「執取識」，即執取有情的身心為自體，能使生命延續，發展身心的力量。識緣名色，為佛法重要的教義。「名色」，即是有情身心的自體。有情初托胎時，攝受父精母血赤白二渧，就是有取識。能使「名色」延續滋養，繼續的出胎，乃至長大成人，都是這個識的力量。中含荼啼經說：「識為輪迴」的主體，雖遭釋尊批判，但釋尊初觀緣起觀時，僅止於識，雜含（一二‧六五）說：「識有故名色，識緣故名色有，齊識而還，不能過彼。」這個有取識，不特為有情生命延續重要的因素，併為有情新生命再造的主體，初期十二因緣的根本。故一分學者說，無明與行二支是後來所附加（詳後緣起章），初期緣起觀，僅止於識，即根據於此。

（五）食，是釋尊經過深刻的觀察，所揭示出來的。第一屬肉體的要素，第二、第三、第四，屬於精神的要素。有情有賴於四食延續一期的生命，併為發展當來的新生命的主體。是故人類的生存與未來生命的延續，都有賴意思食與有取識的再創。人類有個共同生存的慾望 ── 意思食，不但希望個人的生存，並且從個人到家庭，乃至整個民族的繁榮，整個國家的生存。不僅人類的有情是如此，即是非人類的一切畜生，乃至昆蟲螞蟻，都要繁榮他的種族，都要生命，這是人類有情及非人類的有情共同而普徧的希求。釋尊的慧觀，洞澈一切有情共同生存的慾望，故極端主張戒殺，使一切的有情都能達到共榮共存的慾望，故有「情與無情，同圓種智」的悲願。由此可知四食於有情生命延續是如何的重要了！

二、有情組織的要素

（一）我們對「名色」的分別，瞭解有情生命延續的要義，但有情身心組織是怎樣呢？依佛陀慧觀的分別，即依蘊、處、界詳細的觀察，說明有情身心組織的內容。蘊觀，為心理的分析，處觀為生理的分析，界觀是物理的分析。依蘊、處，界三法不同的立場，詳細去觀察有情身心的心理、生理、物理組織的真相，說明有情色心平等的真義。

A 蘊觀 蘊，是積聚義，即同類相聚，大則是五，小則無量，這類似細胞的說法。雜含（二‧一一）說：「所有諸色。若過去，若未來，若現在，若粗，若細，若好，若醜，若遠，若近，彼一切總說色陰」。陰是覆蔽義，蔽覆本性，為蘊的異譯。經佛陀的慧觀，把有情身心的組織，總歸為五聚：即色（物質）、受（感情）、想（想象）、行（意志）、識（意識悟性）。這是有情心理組織的要素。

色（Pupa）色的定義，為變壞，質礙義。雜含（二）說：「可礙可分，是名色」。變壞者，有體的質礙法終歸是變壞的。質礙者，即甲乙兩種物質不可同時佔據同一處所，所謂物質不可入性，具此二義故名色。故色可分廣義與狹義，廣義的色：即顯色（青、黃、赤、白等），形色（長、短、方、圓、高、低等），甚至說：「寒亦是色，熱亦是色；飢亦是色，渴也是色」（增含聽法品），故色的範圍極廣。狹義的色，即是肉體，諸如眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸，及法處所攝色，都名為色。

受（Vedana）受，是領納義，前說的色，是屬物質方面，今說受則屬精神活動方面。即心理學所說：感覺與感情的作用。感情純為精神活動的表達，即於外界色法，無論是顯色，或形色，乃至音聲等引起一種反應，使精神上發生苦樂等感覺及感情的作用。佛法的術語，即是受。受的原語（Vadaa），即從「知」一語而來，由知識而起的感覺，這個感覺含有樂不樂的表情，佛法依情識的分別為三：即苦受、樂受、不苦不樂受。即心理學所說的快、不快、中庸的三種感情，全是有情心理情緒的作用。

想（Sanna）想的定義，為「取像」，或曰「想象」，「亦是知，知青、黃、白、黑、苦、樂」（增含聽法品），就是於感覺或知覺上構成一概念聯想，分析綜合的作用。即如依眼所感受彩色，鼻所領納的香味，由手觸感的形狀等，綜合各種感覺構成一花的觀念，這即是「取像」義。或曰想象花的色、香、形狀。但這個「想象」，並不限於外界的知覺，即記憶以往領受上對象，亦是想的作用，故稱為「想象」。

行（Sakhara）行的定義，即造作的意思。增含（聽法品）說：「能有所作，故名為行，為成何等，或成惡行，或成善行」。即於外界花境，引起內心取花供佛的觀念，經心思的考慮，而發生「取花供佛」的行動。思考即行為作業的根本。行的主要，即心「思」所，「思」為業本。這「行」相當心理學的意志。廣義的說一切心理活動的基本。

識（Vianana）識，是了別義。「識別是非，亦識諸味，此名為識」（增含聽法品）。前說受想行三法，雖為心理作用，但此作用生起的根本，即依心體識，此識為精神活動的主體觀。於受想行的對象上發生區別的作用，即是識蘊。而識又是支配前三作用者，他的任務，即在保持這三種作用成為統一性。

在心理學上說，這個識純為統覺（Apperception），或悟性（Understanding）的作用。就是統一判斷推理分別司心的作用，不但區分青黃赤白的顏色，而且判斷苦、樂、不苦不樂的情緒，於此故說為識。要依心理學說明受、想、行、識作用；這可依知、情、意相配合；想與識屬知，受屬情，行屬意。這四種，全為心理的作用，而統一心的全體作用，即是識。故在心理學上識為「統覺」義。

五蘊的分類，全為身心組織的要素，五蘊的色屬物質的 ── 色，受想行識為精神的 ── 心，也是唯一精神的要素。佛雖說色心二法，但非是區別色心，是以綜合色心不二為主體。或以五蘊全體為名色，或區別為名色與識，或依名色而有識。或依識而名色等分別。要以主客觀作分別：識為主觀，其他四蘊為客觀，或曰識為能詮，餘四蘊為所詮。總之五蘊純為有情心理分別的組織。

B 處觀 處是梵語（Alayamana），即生長門的意義，以有情眼等六識，不能單獨生起，必須有其所依處所，由此處所，而引發六識分別，色聲香味等境界。是故六處，為主觀的識與所緣境根本的依處。由六處而眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。由此六根引生眼緣色、耳緣聲、鼻緣香、舌緣味、身緣觸、意緣法的境。依六境引發六識取境的作用。故六根六境皆依六處為中心。若沒有六處，這能緣識與所緣境，即失去依處。說：「二因緣生識，何等為二？謂眼、色，耳、聲，鼻、香，舌、味，身、觸，意、法。……眼色因緣生眼識……。此三法和合觸，觸已受、受已思、思已想」（雜含八‧四四）。要依識的分別六根門不同，所謂六六法門。雜含（一三‧七 ○）說：「六內入處，六外入處，六識身，六觸身，六受身，六愛身」。這由於根門不同，引起認識區別的作用。六處中的前五處，即眼耳鼻舌身，為生理的機構，於五蘊中的色蘊，受想行識的四蘊為意處所攝，但意處所緣的境，總括色心一切法，故當五蘊的全部。有情一切活動依據，就是六處。六處與色等六境相合，名為十二處。釋尊為一般眾生迷於心的道理，也就是不明精神的現象，故詳細說明五蘊心理的內容。為一般有情迷於色的道理，即不解生理物質的現象，故詳說十二處。分析色法說明有情生理的組織。要是迷於色心二法，即說十八界，廣開心色的內容，以解有情的迷執，今將五蘊十二處的關係，示圖於次：

C 界觀 這個純以物質為主要，為說明有情身體的組織而分為六界。中含分別六界經說：「有情依地、水、火、風、空、識，六大所成」。前五界為物質的機械，骨肉屬地，血液屬水，熱氣屬火，呼吸屬風，而水火風所依的空間屬空。由此地、水、火、風、空五大，即成立無情的器世界，最後一界識即屬精神活動的現象。綜合地等六大成為有情。如增含（聽法品）說：「當知六界之人，稟父母精氣而生……。人生稟此精氣而生六入」。這又與名色相似。雜含（三‧一二）說：「所有色，彼一切四大及四大所造色」。世間一切物質都不外乎四大界及四大所造五根、五塵。要詳細瞭解地、水、火、風、空、識於有情身心的關係，可參閱中含多界經。前說五蘊中的色，而界中地、水、火、風，故五蘊與界有雷同的地方。

（二）有情的本質 蘊、處、界是說明有情組織的要素，但構成這個要素，必有其本質，這個本質，即是構成有情的動力。也就是有情的本質。

所謂有情的本質，亦即是有情成立的因素。這個因素有多種說法；或說業（Kamma），或說無明（Avuijja），或說欲（Tanha），這三者為有情流轉生死的根本，也就是有情本質的因素。如雜含（一 ○‧五七）說：「眾生於無始生死，無明所蓋，愛結所繫，長夜輪迴生死，不知苦際」。有情流轉生死第一因素，就是無明，是無始以來存在著，這與生俱來的，因不能探其起源，故說為無始。無明的解釋，要以阿含最具體。說為「不知前際，不知後際，不知前後際，不知於內，不知於外，不知業，不知報，不知業報，不知佛，不知法，不知僧，不知苦，不知集，不知滅，不知道，不知因所起法，不知善不善有罪無罪，習不習，若劣若勝，染汙清淨，分別緣起皆不知」（雜含一二‧六九）。這是無明的性質。有情為無明所蓋，於一切有為法、無為法、善不善法，缺少正覺瞭解，故為「愛結所繫」。但所謂愛，不外自體愛，及境界的愛，自體的愛，又名我愛，因有我愛的活動。即必然有我所愛，這就是「此有故彼有」的關係。佛說的愛，是有情生存意欲的根源。經中常說三愛。欲愛、有愛、無有愛；「欲」，即是五欲，色、聲、香、味、觸，對此五塵貪愛追求，始終不捨，就是欲愛。「譬如狗子系柱，彼系不斷，長夜繞柱，輪迴而轉」（雜含十‧五六）。這是形容有情為愛慾所繫流轉的現象。「有」即指有情自體而言，佛法以有情為本，以有情存在為「有」。或說三有，欲有、色有、無色有。或說四有；生有、本有、死有、中有。有愛，即有情自體的愛，無有愛，即是瞭解因緣所生法，否認自體愛的存在。這個愛在三愛中最重要，一切人我是非爭奪都由於自體愛慾不能打破。佛法不是講愛，是要洗滌有情的情慾，達到無有愛，一切的有情都因為「愛慾」，渴愛所縛，故對於五塵外境，發生貪愛追求，因有愛，而有取。故有愛，即有取。故有執取名色自體的「有取識」產生，而為生死的根本。這即是有情為愛繫縛而有生死流轉的根本義。

有情一切的活動，都脫離不了情愛繫縛的支配，它的活動範圍，非常的廣泛。不特留戀以往境界，並且欣求未來的美果，總想未來會比現在好，但對現在的環境，無論怎樣的好，總是不滿足的。在過去未來現在的中間，過去是已幻滅，未來尚在夢中，祇有對現在貪愛不捨，雜含（二九）說：「顧戀過去，欣求未來，耽著現在」。由於有情為愛系所縛，對於無常變遷現實的境界，缺少正覺的瞭解，構成心理上的矛盾，這個矛盾的根源。依然是無明的關係，雜含（一三‧七五）說：「愛無明因」。無明者，就是不正思惟，不正思惟又以何為因呢？「謂緣眼色，生不正思惟，生於痴。……彼痴者是無明，痴求欲名為欲，愛所作名為業。……無明因愛，愛因為業，業因為眼」（同前）。有情由於不正思惟，引起意識的活動，即養成有情慾愛的性格。因貪愛而作業，這個業，即是有情成立的動力。無明、愛、欲都屬於煩惱部分，由於有情愛活動的結果，才有業。以煩惱業為根本，才有五蘊，若沒有煩惱等業，即不能產生有情的組織。世間依業而轉，有情依業而轉，有情為業所縛，猶如車輪依車軸而轉。

有情依業而有相續流轉，依四食的資養生命得以延續，依蘊、處、界和合構成有情的自體。無明、愛、業，所詮的意義，都為有情活動的原理，也就是有情的本質，因有無明而愛，而造作業，才有五蘊六界身。無明來自身內，非是身外的活動。在未活動以前原始狀態。名為無明，要展開無明的自體，即是五取蘊。由無明而行，乃至生老病死等現象 ── 詳後緣起章。有情不特身心的組織要依此，即有情一切活動都要取決於業的本質。因為業的關係，有情才能無始無終的相續，決非單如車輪的流轉。

三、有情生死流轉的根本

一、生死流轉義 有情為蘊、處、界的結合體。在表面上說：以四食的滋養，而延續生命。實際有情生死流轉，不僅是靠四食的滋養。而與業有根本的關係。所以不能具體的瞭解業，就不能瞭解有情生死相續的根本。因為業的性質不同，才有種種性，種種欲的有情產生。這個不同的原理，就是業力的關係，非是有個神或是上帝在主使。這又名為輪迴（Samsara 流轉），依業而有輪迴。但輪迴的思想，亦非始於佛教。古代印度哲覺，即倡導此說；這與吠陀時代的「常我論」相似，到佛陀時代，才捨去極端唯物實在論，加以改造成為佛教的人生觀。依業而有輪迴，為佛教人生觀的重要的教義。要離開業，就無法說明人生種種的差別，甚至不能明瞭人生理想的歸宿。

古代印度認為「業」：無論是宗教家，或哲學家，都不能脫離「我」的關係。不是認為「我」所幻化的作用，就是認為「我」的以外創作 ── 他作。結果把業所創造新生命，都不出於「我」的幽囚。所以（雜含七‧三五）說：「何所有故，何所起？何所繫者，何所見？我令三苦世間轉」。佛教根本否認我。故非自作，亦非他作，以中道緣起說明有情生死流轉。有情生死相續根本在於業，但業從何而生起呢？雜含（十‧五七）說：「眾生於無始生死，無明所蓋，愛結所繫，長夜輪迴生死，不知苦際」。無明與愛為有情生死流轉的根本。無明的解釋，在前章說過，就是不明，或不正思惟。簡要的說：對於宇宙人生缺乏正覺的瞭解，所以於色起貪慾追求。如雜含（三‧一三）說：「愚痴無聞凡夫，無慧無明，於五受陰，生我見繫著，使心繫著，而生貪慾」。由於有情貪慾於色，為色所繫，於色不離欲、不離愛、不離念、不離渴，輪迴於色，隨色所轉。「以縛生、以縛死，以縛從此世至他世」（雜含三‧一六）。甚至說：「譬如狗繩系柱，結系不斷故，順柱而轉，若住若臥，不離於柱」（雜含十‧五七）。明確的說明有情為色縛所縛的真象，有情於色欲不斷，貪不斷，受不斷，於色若有變易，便生諸憂悲苦惱，要是「樂著於色，樂著色故，復生未來諸色」（雜含十‧五七）。由於貪著於色，不獨為現在憂悲苦惱的因緣，並且為流轉生死的根本。「於色見我，令眾生無明蓋，愛系其首，長道驅馳，生死流轉」（雜含六‧三四）。因為有情貪著色，是故不能解脫生死苦惱，所謂心惱故，眾生惱。有情迷悟解脫的根本，就在色。迷則流轉生死，悟則心淨，眾生淨。「不樂著於色，於色得解脫，受想行識得解脫，受想行識得解脫，我說彼等解脫生老死憂悲苦惱」（雜含十‧五七）。是故說貪愛為有情流轉的主因，也就是業的根本。

二、死後相續義 有情於現世獲得一，定身分，為生命的必然性。從生下到死時，這一期不斷活動中，即是生活（Biva）或曰壽（Ayrus）。此外的特徵，依身體說：有暖氣，有呼吸。依心理上說：則有識。即依壽、暖、識三，說為有情的壽命。中含大拘絺經說：「有幾法生身死已，身棄世間，如木無情；……有三法生死已棄世間，如木無情，云何為三？一者壽，二者暖，三者識。此三法生身死已，棄世間，如木無情」。這是分別有情的死亡與否，即依壽、暖、識來判斷，人死壽命終了，溫暖已去，諸根敗壞，即是一期壽命結束。但修道比丘入滅盡定時，壽不滅訖，溫暖不去，諸根不壞，故不能說為死亡。

有情必於一定時期內不能持續壽、暖、識即是死亡，也就是壽終。這是依四大所成的肉體的解體而說；不能說有情自體生命終了，或永遠終斷。因為有情依業而有生命，有情的身軀雖有死亡，但有情的業，不隨身體而消滅的，是相續的流轉著。本事經第五說：「二法常相隨，謂業與壽，有業亦有壽，若無業，即無壽。若業壽未消滅，則有情不死，若壽業盡滅，則含識（有情）死」。

這是說依業而有生命，業滅，則壽亦滅。有情的業既是流轉相續，這有情壽命也隨之流轉。所以佛說：有情的死，並非有情生命的絕滅，這祇限於意識的活動及五根的敗壞。而有情生死的根本 ── 無明，依然存在。並且業的性格是不斷生長，一遇到生長的機會，馬上又是一個新生命的出現。

佛法說有情流轉生死現實的經過，先要求男女的結合，這是流轉（胎生）的第一步，雖有男女的結合，要是不能持其本能的慾望，依然不能產生子女。若依生命說，純是業的創造力，自己創造自己，不過假借男女結合的助緣。佛法說：「父母及乾闥婆（Gandarva）三事和合，才有胎生」。乾闥婆雖屬神話的名稱，佛陀說為有情生命的異名。或說為識，即攝收父母赤白二渧為有情自體，即是名色。在母胎中經過五位，才出胎，其應有的生命再出現，這個名為再生。

有情生前死後再生的經過，差不多是這樣。死後的現象，在外面看，雖屬絕滅的樣子，實際上有情生命的自體，依然可能繼續執取五蘊，其性格再現實化的託生，其間雖一度解體，依可再結合的新五蘊，這個再生的五蘊，依然為前生五蘊引續五蘊變化的繼續，這如燈一般繼續的光明。

這裡有個疑問，假使有情身心的組織，為前生五蘊引續而生，為什麼不能記憶前生的事？依佛法說：生命的本質，不是知識，是因業而感召。長含大緣經說：「若識不入母胎者，有名色否。答曰無也。若識入胎不出者，可有名色否？答曰無也」。這是說：識雖入母胎，但是所詮，為無意識的意志，乃生命的異名，不是意識，所以荼啼比丘說：「今以識往生不更異」（中含荼啼經）。主張識為輪迴的主體，被佛批判。有情的意識不能記憶前生的事。這是合理的解釋。要是聖者的佛陀，不消說，前生後生無重世都能解了，佛陀常對弟子說前生及後生的命運。如說：

十六大國有命終者，佛悉記之。── 長含闍尼沙經。

我有弟子有因有緣記無量過去本昔所生。── 中含箭毛經。

複次比丘尼聞某比丘於某處命終，彼如佛所說：三結已盡，得須陀洹，不墮惡法，定趣正覺。

到了聖者的地位，無所不知，了達三世因緣輪迴。以及有情一切作用。有情祇能記憶今生、過去事，還不能記憶前生或後生輪迴的有無。佛陀的慧觀，洞察一切有情業因果輪迴，佛法不是發明輪迴，是要有情了達輪迴的根本原理 ── 業。要有情覺悟脫離生死輪迴業的束縛。

三、業的本質 佛教的生命觀，即依有情五蘊的積聚及業相的解釋。離開五蘊，根本就不能理解業的相續真象。五蘊為有情身心的組織及有情一切活動的根據。「於色見我，令眾生無明所蓋，愛系其首」（雜含六‧三四）。由於有情愛慾為本的思心所，引發一切身心活動，即為行業。故行與業，即指思心所引發身心活動而言。由身心活動而有力用，即稱為業。又分「表業」與「無表業」。要依業的發展經過說：一切善惡業，都由於有情於觸對現實時，引起思心所，經過思維的考慮，發動身語行動的時候，即留有行動的遺痕，這個行動遺痕，即稱為業。是故業是經過內心與身語相互激動的關係，因此，有說業為色，但無質礙，有說業為心，又無知覺。所以業不能看做單獨個體的性質。既不可說為物質，又不可說為精神，是附屬於識的某部分，業雖為有情身心活動的結晶，但又不即是有情的色心，然又非離開有情單獨存在的部分。所以古代印度哲學者，說業為靈魂的附著物。要是離開靈魂的主體即不存在。佛說業為有情身心活動的遺痕，雖不離有情的色心，但又不即是有情色心的潛能。中含鸚鵡經說：「彼眾生者，因自行業，因業得報，緣業、依業、業處，眾生墮其高下處妙不妙。……何因何緣？男子女人壽命極短。……何因何緣？男子女人壽命極長。……何因何緣？男子女人多疾病。……何因何緣？男子女人無疾病。……依業有如是報」。由於有情觸對現實境，經過內心身語引起行動的結果，這個行動有善與不美的關係，故影響於有情生命的前途，業為決定有情生命前途的主力。有情生命的長短、高低、美醜、善惡、貴賤、貧富、賢愚、黑白等一切惡趣善趣，都是依業得報，取決於自己善惡的行為。決不是仰靠上帝的賞罰。

有情生命前途的一切現象，雖多取決於自己的業力，但業的種類，非常廣泛，略說有三類：（一）定業不定業。善有善報，惡有惡報，這是定業。不定業，也取決於有情自己行為，譬如一個人犯了國法，依法要處極刑，但因他知過改善，或帶罪立功，因此，極刑減為徒刑，由極刑減為徒刑，即成為不定。這個「不定」由於改過行善所致，非是無條件的不定。有情由持戒、修定、修慧，重業而轉為輕業，也成為不定業。（二）共業不共業。依自作自受原則，一人做事，一人承當，但人類自他共依的社會，有時一人做事，不但影響了自己，同時還影響到他人，甚至整個國家民族都受到他的影響。就如一人作亂，勾聯異族的叛變，從影響自己部分說：即不是共業，從影響他人方面說：即是共業。自己的不共業遭遇病苦疾難，祇有忍受，他人的共業方面，祇有相拒相攝，構成一個複雜的社會。個人的不共業，祇有自己努力改善，但社會的共業，必須大眾共同努力改進，或挽救。如遇到天然災難，如水災、地震等，即要社會群策群力共同救濟。（三）引業與滿業，人類的美醜、善惡，雖決斷在業，但在業的功用上也有區別的。在引業所感的人類說：人類的本質，大都相同的，所謂同業所感；但人與人之間不同的部分。如人的相貌、賢愚、長短、貧富等，這是過去各人滿業所感的現象。這種差別，多半為過去業力所感，也有為共業及自己現業所造成。如一人，於今犯盜罪時，五體有所損傷，即為自己現業所成。由於引業所感的人類，旣成定局現在是無法挽救改造 ── 如短者不能高，醜狀者不能美麗。但由滿業及現在業所感的人生，可以改造的，不善的，改為善；善的，使他增長。佛法雖說：有定業，但猶重視人生現前的改造，由個人的改造到社會全體的改造，達到一個純善美的共同的社會 ── 共業。所以佛法的社會觀沒有神造的思想。是自己創造自己，乃至改造社會全體的責任，都需自己做起。

四、業與因果的關係 依業而有因果，因果是業的必然性。中含思經說：「若有故作業，我說彼必受其報。……若不故作業者，我說此不必受報」。這是善惡因果的定義。依因果意義說：分為同類因果及異類因果二重。

第一、同類因果。所謂如是因感如是果，種瓜得瓜，種豆得豆的定律，即如今生的聰明，可為來世賢明的因，今生怠墮，來世為愚痴。從前佛陀時代，有兩個持狗雞戒的外道來問佛，將來會感生如何的果報？佛答：「持狗雞戒，修狗雞心，觀狗雞形，身死命終，生狗雞類」。佛陀明白地說出因果輪迴的果報，決不是第三者的賞罰，完全取決於自己的業力。所以佛說修狗雞心成狗雞報，懷鬼心投鬼胎，修十善生天界，這是自然的法則。善行者，受善果，惡行者，受惡果，是故因果說法，不僅重視人生行為的價值，並且鼓勵人生努力向上，力行善法，自己創造，達到人能勝天的目的！

第二、異類因果。由於有情現象間的性質不同，說有因果的關係，主要的，就依倫理的立場說：即如人類有情的現象，往往行為作惡的人，而能享受幸福，終日行善種德的人反遭受禍患，所以許多人對於善惡因果報應發生懷疑，這是由於不明瞭三世因果的意義。要依現前有情的行為，絕不能判定這種現前人生矛盾的現象。就如今生壽命短暫的好人，照今生他的行為，是找不出他的短命的證據，但要是追向他以往，── 前世，這由於前世多行殺生，今生感短命報。反之今生行為作惡的人，為什麼會長壽呢？這由於前世以慈心憐愍他命。所以今生壽命長短果報，不能與今生善惡行為相提並論。依因果的意義，區別有情現象的果報，二者都脫不了因果的定律。即如今世為什麼多疾病？前世苦惱眾生故。今生為什麼無病？前世慈心愛撫眾故。今世為什麼相貌醜陋？前世多瞋故。今世為什麼端正？前世柔和故。乃至今世貧苦，前世未行善故。今生富貴者，前世行慈善故。即於此中，殺生與短命，愛撫與長壽。這都屬於異類因果的關係。今世善惡行為或在今生受報，或在未來受報，說為因果。異類的因果，不僅為人類社會勸善懲惡的教育，並且為了解人類社會種種差別現象極重要的理論。

這兩種因果，有情於同類的因果，比較容易瞭解。即自作自受，這是基於心理的根據。最難理解，就是異類的因果。這個不是直接意志的創造，就如前面說的：由於前生殺生，依其習慣，今世應當還要殺生；但殺生的人，感短壽報。這從那裡找到證據呢？同樣的，前生多惱眾生，今世感苦厄報，前生以慈心愛撫眾生，今生為福德神。這種種都從那裡獲得妥當的證明？有慧者說，現前一切的現象都可做證明。前說的同類因果，是基於自己性格，闡明自己創造自己的意義，要依現前國法說：善即賞，惡即罰，即是最明顯的事實。善惡分明，無諍論的餘地。因果為自然的法則，是附有不可思議力。佛陀的慧觀，洞澈有情前因後果的真象，說明人類社會前途的苦樂，不是繫於神明賞罰而取於有情自己，粉碎人類超越的倚賴感，揭示人類光明的前途，所以佛法以有情為本，即在此。