“五蘊皆空”的研究——佛學的人生觀
“五蘊皆空”的研究——佛學的人生觀
明真法師
緒 論
在現實生活中，如果沒有人與我，也就沒有家庭、社會、國家和世界。家庭、社會、國家、世界的榮枯禍福，基本上亦取決於人與我。這是天下的人與我在現實生活中當下皆能證明的。可見人與我，實天下之至寶。它在人類學術思想研究中，應當具有特殊的研究價值。我把佛學中的“五蘊皆空”思想，結合現代人類生活實際，作了較長時期的觀察研究，發現佛學中有許多精華，吸取併發揚佛學的精華，有助於振興中華民族、促進人類和平與進步事業。佛學具有獨特的思想體系，也能促進人類的科學進步。新思異緒，紛然雜陳，為是？為非？未能自斷，應即如實反映所見，以求證於天下賢明之士。
本 論
關於“五蘊皆空”思想，今從三方面研究分析：“五”在闡釋人生的現象；“蘊”在闡釋人生活動的規律性；“皆空”在闡釋人生的本質。今且依次分述如下：
一、“五”在闡釋人生的現象
五——色、受、想、行、識。佛學認為所謂“人”，即由這五種質素組成的統一有機體。色是物質，受、想、行、識，皆即精神。“人”是由物質與精神組成的。精神在日常生活中，佔有絕對優勢。我即本此觀點來寫這篇文章的。精神是客觀存在的事實。人是有一點精神的，此早已成為人類生活的常識。但精神的實質是什麼？與物質的關係如何？是不是也同物質一樣有其規律性，並不斷地運動變化呢？這是值得我們認真探討的問題。人類不但要有高度的物質文明作基礎，更應有高度的精神文明作支柱。通過觀察，我對精神有一些粗淺的認識，這裡先提出四點。
（一）精神與物質的根本區別
物質是有形有相，能以目視而手捫的，因而物質的概念，在一般人的心目中是明確固定的，並認為物質是實有的、存在的。至於精神，則因為是無形無相，不可以目視而手捫的，於是乎在一般人的心目中就若明若昧，若存若亡了。明於物質而昧於精神，幾為天下人之通病。不知物質之所在，亦即精神之所在。精神也同物質一樣是實有的、存在的。於何證之？曰：在日常生活中，人皆能見千差萬別之物質，緣能知千差萬別之物質性質及其作用的差別。使無此見與知，雖有物質，人不能知，亦不能用，則無生活之可言。見與知，都是屬於精神範疇，無形無相，不可以目視而手捫的。我們能肯定生活中無見與知嗎？我們能批評見與知在生活中非實有不存在嗎？顯然是不能的。能認識客觀世界者，精神也。所以說客觀物質世界之所在，也就是主觀精神之所在。精神的作用時刻活躍在日常生活之中，充盈於天地萬物之間。其然？豈其然乎？
（二）精神的實質
在日常生活中，有人、有我，有思想認識，有感情、慾望、意志。這些都是精神的實質。沒有這些精神實質，人也是不能生活的。奇異的是，這些精神實質，皆蘊藏於人們渺爾一身之中，卻又不為渺爾一身所侷限。正因為如此，所以每一個人的精神實質，皆能與外部相通，與千百萬人相通，與天地萬物相通。那些十分熟習的生活事實歡快地向我們呼喚：人的思想認識，通過實踐，能養成“先天下之憂而憂，後天下之樂而樂”的高尚情操；慾望在人類生活中，雜質雖說多一點，如果沒有慾望，人類就沒有偉大理想和善良願望；沒有意志，人類就沒有履艱涉險、不斷攀登高峰的強者。
（三）物質生活與精神生活的關係
我認為生活就是精神的體現；如果沒有精神，人是沒法生，也沒法活的。且因科學文化不斷提高，人類的精神生活亦在不斷地向前發展，現代人類的生活要求人們擴充思想領域，正確地面向現代、面向世界、面向未來。那種目光如豆，囿於一身一家，把世界的現在和未來看成是與自己無關的身外之物的人，無疑將會變成時代的落伍者，變成人類前進的障礙物。木石不能實現“三向”，沙礫不能實現“三向”，說明沒有精神支配的物質是不能“三向”的。這就是精神在人類生活中之所以可貴的道理。
或曰：是不然。人是身與精神組成的。人有身，就需要衣、食、住、行以維持其生存，因而有物質生活；人有精神，就需要有文學、藝術、音樂、詩歌以陶冶之，因而有精神生活。這兩種生活相需為用，以適應人類生活的需要，如何能否定物質生活？“衣食足而後禮儀興”，沒有物質生活作基礎，精神生活是建立不起來的。實現“三向”，固有賴於思想精神，設使無身，“三向”亦成無源之水，無本之木。
曰：是亦不然。身與精神的作用，雖若十分明顯，但在實際生活中，卻是互相滲透，不可分割的。應知身是物質，是細胞組成的物質，是一種特殊物質，能與精神密切聯繫，決非其他物質所能比擬的。身，即所謂生理結構；精神，即所謂心理結構。精神是有知的，身是無知的。有知的精神，能夠影響、支配無知的身軀。於何證之？曰：人皆醒時有身，夢時有影，這是每個人當下皆能證明的事實。夢中影哭泣，床上身一覺醒來，發現枕巾溼漉漉的。夢中影猝遇毒蛇，正苦逃匿無所，猛然醒來，發現額上有汗，心臟還在突、突、突地亂跳。床上身猝然惡聲惡氣，悻悻不休，同房者急急喚醒，詰之，床上身笑曰：我剛才在夢中與宋老大吵架來！說明夢中影與床上身的關係是十分密切的。夢中影確確實實是能影響床上身、支配床上身的。夢中影究竟具有什麼力量，竟能支配床上身呢？這是應該探索的。床上身大說夢話，猶不自知，能說身有知嗎？在日常生活中，一般皆以身為我，以名為我——趙大、錢二、孫三、李四，皆名也，實亦皆我也。褒之則喜，貶之則慍。何也？以刺激達於我也。今發現夢中影亦是我，怪矣。我應為人類千秋萬代的子孫造福。此為理想的我。我的實質是什麼？如何會形成這四種不同類型的我？我是主觀世界的核心，在日常生活中具有強大的力量。所以關於“我”的問題，我們有責任進行認真的研究。夢中影能依附於床上身，醒時亦有影依附於身耶？曰：正因為醒時有影依附於身，夢中始能有所反映。於何證之？曰：每個人皆能不能灼然自見其眼球，又何能自見其全身之內乎？我們日常所見之身，大多是模糊之影，或部分身之表皮，沒法見到身之實質。佛學認為意識於心於物，皆不能直接認識，必須變起一個影像，以為自己認識的內容。此意識變起的影像，亦有形有相，法塵所攝，不能起支配身的作用。能支配身軀的是依附於影的知情意欲。依附於影的知情意欲，在夢中能支配身，醒時也能支配身。語云：日有所思，夜有所夢。日中之心，唯執身是我，而執以外的天地萬物為非我；夢中心亦唯執影為我，而執影以外的天地萬物為非我，何其酷肖乃爾？日中天地萬物之影，竟亦能入於夢心。難道醒時之心，能攝取於天地萬物之影乎？奇矣。精神是客觀存在的事實。人是有一點精神的。知情意欲，皆人精神之活動，人的言論行動，是受人的思想支配的。在日常生活中，大概物質之所在，亦即精神之所存。竊嘗思之：研究物質活動及其規律的，為自然科學；研究社會政治、經濟、文化、教育、文學、藝術等部門的活動及其規律的，為社會科學。社會科學，雖與精神研究有極其密切的關係，但似乎還不能代替精神活動及其規律的研究。
（四）人是五蘊的統一體
佛學說人是色、受、想、行、識五種質素組成的統一有機體。所謂有機組成，即是說：色、受、想、行、識在現實生活中，是互相滲透、互相影響的，是剎那剎那遷流不住的。即使佛具有大智大力，亦不能從現實生活中解剖出一一完整的色、受、想、行、識以示人。因而佛書中老老實實告訴我們：“不可說，不可說”，“不可思議，不可思議”。有的人就認為這是“詭辯”，是“故弄玄虛”，是故意以艱深文其淺陋，等等。不知思火不能燒心，講火不能燒口，思飯不能果腹，言飯不能療飢——心思言議，畢竟皆是主觀邊事，是不能代替客觀實際事物，與客觀實際事物劃等號的。日常生活中尋常事物，如火如飯，猶不能以心思言議而得，況於契悟佛法之真乎！本本上的佛學，即使是佛祖親授，亦畢竟只能是“示月之指”，並非“月”的本身。如不能聯繫實際學習佛法，縱有所獲，也只能是不能充飢的畫餅而已。
1、色 五種質素，色居其首，為人的組成素質之一，攝有五根、六境。先說五根。根，以助識生起為義。眼根、耳根、鼻根、舌根、身根為五根；色境、聲境、香（物質所散發的氣氛）境、味境、觸境為前五境。根境相觸，即有識的自種，躍然生起，是即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識的前五識。識的自種，為生識的內因，根境為生識的外因。如圖：
前五根
識的自種——（內因） 前五識 （外因）
前五境
佛學認為根識——亦即身與精神，是互相滲透，而又具有明顯區別的兩個系統。十二有支中的“名色支”，即是人在胎中的發育階段。色即物質，名即心，亦即精神。人是由胚胎細胞發育成長的，在成年人的生活中仍然保持了胚胎細胞的機能。當人在呱呱墜地以前，胚胎細胞已通過艱苦的歷程，把自己變成了雛形的人，即萌發了固執身即是我的自我觀念。佛學認為這種我是與我愛、我瞋、我慢、我見相應而起的，名之曰俱生煩惱。這種煩惱是與生俱生的，很不容易對付。據說歐美科學家中，已有人在設想利用基因，培養神童，創造天才。通過科學整理的胎教，亦漸為人們所採用。把對人的研究侷限於出生以後一個階段，顯然是短視的。
六境亦是組成人的素質。六境中前五境為色、聲、香、味、觸。自然物、人造物、人身生物體，皆是這種質素組成的。法，軌持義。《唯識述記》卷一曰：“軌謂軌範，能生物解；持謂任持，不捨自相。”說明軌與持是構成法的兩個條件。意識能緣一切法，因而所緣的對象稱法境。既然能作意識的認識對象，第一就必須不捨自相。沒有自體，或自體變幻不定，是不能作為意識認識的對象的。第二，既言認識，還必須具有共同的軌範，亦即共相。無共相，不能以類相及，也是不能生起認識作用的。共相即寓於自相之中，非離自相別有共相。一切事物無不具有自相共相，因亦皆可稱之為法，皆可作為意識的對象。六境，概括了自然和社會兩個方面，一般人妄執以身為我，於是此我此身遂與大自然及社會相對立、相割裂，當然不會一下就相信大自然及社會亦是組成人的質素。但客觀的事實告訴我們：人是生活在自然環境、社會環境之中的，是與環境互相聯結、互相轉化的。環境能影響人，人亦能改造環境，二者並不是相對立、相割裂的。自然界的風景，能孕育古今中外無數的詩人、畫家、文學家。各種不同類型的藝術家，他們又把熔化於自己的心頭眼底的自然風景，用各種不同類型的藝術手段，使之更集中、更概括、更典型地再現出來，，成為生命的美，永恆的美，人類最珍貴的精神財富。這就是人與大自然的通體和諧，通體融化。我們應該認識到：人的一呼一吸都是與天地人息息相通的。這種天下相接的氣息一斷，就意味著某一個具體的人生暫告終止。
2、受 受為領納義。《成唯識論》卷二曰：“受，謂之領納順、違、俱非境相為性，起愛為業——能起合、離、非二欲故。”境相，複詞，即環境。環境中人、物、事能順遂我的身心，激引喜樂情緒者，稱順境；違損我的身心，激引憂苦情緒者，稱違境。環境中的人、物、事對我無順無違，不能引起苦樂憂喜情緒者，稱俱非境，亦稱舍受。對順境欲合，對違境欲離，對俱非境，不起合離二欲，這是人之常情。感情、慾望，或者就是人類多少帶有盲目性的生命力。沒有感情、慾望，人間可能化成荒涼的沙漠，毫無情趣；對感情、慾望，不能疏導調節，任其氾濫橫流，人間就有可能變成苦海、血海。人的生理結構，大體相同，對順境、逆境的認識和感受，還不致有多大的差異，只是在社會生活享受上不得其平而已。至於心理結構，十分複雜，在人的評價上，在對歷史、社會的評價上，往往有很大的差距，甚至存在著本質上的矛盾。即使一個人，有時生理感受亦發生尖銳的衝突。使自我陷於苦惱。受是組成人的素質之一，每個人皆有“受”的精神質素，緣能感受人的苦樂、憂喜、悲歡。不但能感受個人的苦樂、憂喜、悲歡，還能感受人家的苦樂憂喜悲歡，感受族、戚、友、鄰的苦樂、憂喜、悲歡，這就是同情心，也就是悲心，這裡面飽含著人情味。寫到這裡，有一事使我感到驚愕，也感到興奮，感到百思而不得其解：某人猝聞河中落水者呼救聲，即惻然心動，飛跳入河中奮不顧身地搶救落水者，有時犧牲自己的生命亦在所不惜。非親非故，無慾無求，只是聞到生命的呼救聲，即行乎不得不行，甚或身死而不悔。純然是一片天真，一片赤誠，足以證明人是有同情心、有心靈美的。且古今中外，確有能感受國家民族苦難，確有能感受天下後世利樂者，兩副重擔，一肩承當。維目四顧，天下之至樂，人生之至榮，實無有逾於斯者。椎心泣血，茹苦含辛，百折不易其心，九死不回其志，甚至有殺身毀家以殉其事業的。這是偶然的事件嗎？不能感受國家民族的苦難，不能感受天下後世的安樂，能成此驚天動地、光照日月的偉大功勳嗎？眼見交通與文化的不斷髮展，世界正在一天一天的縮小，國家與國家之間、民族與民族之間的往來日益頻繁，國際社會迫切需要和平友誼。不同觀點的文學藝術工作者，不同信仰的宗教家，不同風俗習慣的民族主義者，特別是不同政治見解的政治家，多能求同存異，積極為國際和平友誼而共同努力。使此袞袞諸公不能感受天下後世的苦樂悲歡，能共同譜寫這嶄新的歷史篇章嗎？籲！受也者，實人生之至寶也。至於對順境欲合、違境欲離，此猶欲之小焉者。人之大欲在欲生。這是蘊藏在身內的力，猛烈的力，堅韌的力，不可抵抗的力。天下擾擾，幾乎無不是為了生。國內外為什麼要節制生育？就是因為林林總總的人，要生，要死後種族繁衍，生生不息，唯恐在我手裡斷絕了後代。但究竟什麼是“生”？什麼是“欲”？我們能不能深入虎穴，逮住這個虎子呢？
3 想 《成唯識論》卷二曰：“想，謂於境取像為性，施設種種為業。”生活常識認為人是能親觸外境、直接認識外境的。佛學卻說人於外境，只能用想攝取外境的影像，以為自己認識的對象。人並不能直接認識外境，這就與生活識形成了尖銳的矛盾。我開始對佛學的主張，亦不能理解信受。通過反覆的觀察研究，才有一些認識。由於我對這個問題的理解還不深，也很難說明白。權用“主客問答的方式”，談點不成熟的看法。
客：你說想於外境，能攝取影像，以為認識的內容。有事實根據嗎？
主：每個人的內心，皆有程度不等的外部世界的人的影像、物的影像、事的影像。這是從哪裡來的呢？是天下掉下來的嗎？不是的。是內心固有的嗎？不是的。只能說是從外境攝取的種種影像。能說這不是事實的根據嗎？
客：你錯了，你根本錯了。
主：我錯在什麼地方？
客：物體通過光線反射，能把自己的影像映入眼睛，眼睛背後的神經末梢，即能攝取影像。通過神經輸入大腦，大腦始能對影像起認識作用。這明明是物質在認識上的反映，怎麼能說是想攝取了客觀外境的影像呢？
主：你根據科學實驗講的道理，我是尊重信受的。但科學實驗走到這裡，似乎還不能解決我對生活的認識。例一，我見天安門，我見長城，都是我自身以外的巍然大物，決不是我大腦內的影像。說得遠一點：我見到的世界，明明白白是我自身以外的事物，能說這是我大腦內的影像嗎？大腦認識輸了的物質影像以後，又是怎樣與外部世界的物體相接觸呢？這就需要有一個切實的說明。例二，人們能識別天日、樹石、橋樑舟車、牛豕雞鴨，說明人是完全有認識能力的。人能認識自己的大腦嗎？老實說，人的認識能力還不能與大腦直接接觸。認識能力既不能與大腦直接接觸，又怎麼能說人的大腦具有認識事物的能力呢？
客：難道科學對大腦的說明有錯嗎？
主：我不是這樣說。我們所見的對象，皆是自身以外的事物，這是生活的事實。我很想知道：大腦見到物體以後，是通過什麼渠道、什麼工具而與外界的物體相接觸的呢？
客：按照佛學的觀點應該怎樣理解呢？
主：照佛學的觀點說，這問題十分簡單：人是物質與精神組成的，每個人都能通過前五識及五俱意識而與外部客觀事物相接觸。
客：這樣看來，精神未免太玄了。
主：不！所謂精神，實際就是活躍於我們日常生活之中的思想認識、感情、慾望、意志等，這些東西時時處處都在與我們打交道，何玄之有？所謂玄，大概有兩層意思：一、精神無形無相，不能用目見手捫的，於是乎我們就認為玄了。二、主觀精神世界，我也是開始探尋，所見甚淺。有時有些發現，亦覺驚愕、新奇。
客：就請談點你的發現吧。
主：我們內心世界有外部世界人的影像、物的影像、事的影響，這是事實。無論這些影像是從何而入，但它們是使主觀世界與客觀世界相聯繫的紐帶，是主觀世界對客觀世界認識的開始。沒有影像，主觀認識就不能形成具體的內容，不能積累經驗、形成記憶，人也就無法生活。這還在其次。人是有感情的動物，沒有感情，那還叫什麼生活呢？人們要建立感情，雙方都必須互相攝取對方的影像，並把它放在內心重要的位置，感情才有所依附，才能凝聚，再採取一些實際行動，施諸對方，使雙方都能感到對方感情的親疏厚薄。
客：很好。請你繼續談下去吧。
主：想能攝取外境的影像。外境不但包括物質，也包括日常生活中的精神。
客：精神是無形無相的嘛，也能攝取其影像嗎？
主：精神既然是存在的，為什麼不能攝取其影像呢？
客：請舉事實為證。
主：人是身與精神組成的。人不但在物質世界中生活，也在精神世界中生活。因人錯誤地執身為我，把我鐵鐵地視為七尺之軀，於是乎遂與世界相割裂、相對立了。其實，這只是一種錯誤的執著，一種認識上的病態反映。
客：你越說越玄了。能不能“通俗”一點？
主：根據生活的事實講道理，這就是最徹底的通俗。
客：對！希望你能根據生活事實講。
主：佛經上說，大世界中有小世界，小世界中有大世界；一世界中有多世界，多世界中有一世界。這完全是日常生活中事實的反映。因人昧於精神，雖在這生活事實中生活，並不知道這種生活事實。我們這個小小地球上，生活有四十八億人。每個人皆有自己生活的空間和時間，皆有自己生活的條件，能說不是四十八億個世界麼？在我們這個世界上，非洲人生活的世界，不同於亞洲人生活的世界，亦不同於歐洲人生活的世界。即使在亞洲，印度人生活的世界，亦不同於中國人、日本人生活的世界。即使在中國，南方人生活的世界，也不同於北方人生活的世界。即使在北京市，朝陽區人民生活的世界，也不會與東城區人民的生活世界完全相同。推斷到最後，每個人皆有自己的生活世界。我們的大世界、小世界、一世界、多世界，皆是無障無礙而能互相貫通的。全人類都應“聲氣相通”，“痛癢相關”，其前提即在此。其然？豈不然耶？
4 行 行有二義：一遷流義，二造作義。先釋遷流義。佛學認為在現實生活中互相滲透影響的色、受、想、行、識，在時間上是剎那剎那、前滅後生、流注不息的。科學亦證實事物皆是通過量變而達到質變，變是絕對的。但這畢竟是理論。日常生活中，我們看到的山石、橋樑、舟車、屋宇、門窗、書櫥、桌椅等等，基本上都是靜止的、不變的，更明顯的是我們每天看到的自然物、人造物基本上也都是靜止的，不變的。於是推論到我們所處的世界基本上也是靜止的、不變的了。我們這種日常生活的認識，當然是十分片面的。但也必須承認，這是客觀事物在感性認識上的反映。感性認識，也是在一定的條件下形成的，且能成為人類的共同認識，因而它與主觀認識上的錯誤，性質還是不同的。而且，我們如果沒有這種感性認識，則所見到的世界和世界上的所有物體，必然皆是在變、變、變，根本找不到相對靜止的形態。自然科學認為：物質世界是在不斷地運動變化的。佛學認為：世界的過去已去，未來未來，現在不住，當體即空。過去地球初成，即在圍繞太陽自轉公轉，現在已轉了四十七億年。它在轉的過程中，不斷髮光發熱，無私地助長其他事物。除此之外，過去已經過去。過去四十七億多圈的公轉，已經轉到當前一輪的公轉上來了。未來還沒有來，還有待於現前公轉自轉的地球，再一輪一輪地向前轉。這裡，給人們一個很重要的啟示：未來還孕育在現在之中，應在把握現在的同時，根據現在的具體情況，樹立一個比較切實的理想，建立更加美好的未來。古今中外有很多志士仁人，他們把自己的生命，與天下後世相聯繫。人的生命內包含著未來的質素，沒有一個人不想到明天，沒有一個人不想到未來。世界既然在不斷地運動變化，它的本質當然也就是“不住”的。這就是“遷流”。
次釋造作義。佛學認為每個人自己作了善業惡業、染業淨業，皆必然受到應有的報償。造作義，即佛學“三世因果、五趣輪迴”之說的部分內容。佛學傳入中國後，關於因果輪迴之說，歷代都有人反對。我沒有看到神，沒有看到鬼，也沒有看到因果輪迴，但憑著自己的信仰，我想談點不成熟的意見。莊周即發出“竊鉤者誅，竊國者侯；侯之門，仁義存”的辛辣諷刺。造作大善大惡者，在政治上刑賞不得其平，在與論上褒貶不得其平。這是人類生活中無可奈何的最大遺憾。物質世界是有規律性的；精神世界有不有規律性呢？自然科學、社會科學似乎都還沒有探索這個問題。從信仰的角度，我認為精神世界應該亦如物質世界，應該也是有規律性的。雖說“沒看到，不科學”，我仍然相信三世因果、五趣輪迴確實存在。
5 識 最後闡釋“識”。佛學認為人人都具有八識，每一識又各具見、相二分。見分，是能認識的作用；相分，是所認識的對象。見相二分，是相互依存的，一有俱有，一無俱無。因而識是見相的統一，也即主客觀的統一。八識分四組：一、前五識，約當感性認識。二、第六識，約當理性認識。在認識中，有主觀自我，客觀世界。三、第七識，即自我形成的根荄。四、第八識，即生活中存在的巨大潛力。茲一一闡釋如下：
前五識中眼唯緣（攀附義）色，耳唯緣聲，鼻唯緣香，舌唯緣味，身唯緣觸。在眼、耳、鼻、舌、身——前五識緣於色、聲、香、味、觸——前五境時，第六意識皆能與之俱起，緣於五境，因而名之五俱意識。能把色、聲、香、味、觸的零散影像，綜合而成為“物”的概念。再層層加以分析整理，最後能接觸事物的本質及其活動的規律性。因而前五識是感性認識，第六識是理性認識。感性認識和理性認識，各約當佛學所說的世俗諦和勝義諦一分。諦，審實不虛之義。眼識緣於色境，即能見到長短方圓的形色，青黃赤白的顏色，取捨屈伸的表色，說明眼識緣於人身、生物體、自然物、人造物時，皆能見到一個大體的輪廊。既能見到一個人的形態、顏色、動態，怎麼能說沒有見到一個人呢？有視覺，即能見到人、見到生物、見到一切自然物和人造物了。我們一般還在以身為人，以身為我。身雖是在不斷的新陳代謝，我們因為視覺遲鈍，見不到新陳代謝，遂固執人是實實在在的，能在世界上活上五六十歲八九十歲的。這是我們的共同認識。並且以為是十分正確，沒有錯誤的。不知這是客觀事物在感覺認識上的反映，是根本靠不住的。如果我們再用理性認識把這個實實在在的人，認真分析一下，保證當下就是“空”的。不信吧？例如：一個年當三十歲的人，他三十歲以前的形貌，即五歲十歲時的形貌，十五歲二十歲的形貌，二十五歲二十九歲的形貌，是不是還有呢？還是實實在的嗎？我們說，沒有了，完全沒有了，已通過剎那剎那，前滅後生，不斷地運動變化，轉化成了現在三十歲的人了。如果過去的形貌是靜止的，不會運動變化，就絕對不會有現在三十歲的人。這是今天天下的人與我，皆能共驗共證的。三十歲以後的，四十歲五十歲的人，八十歲九十九歲的人呢？現在哪兒？只能說，還沒有，還未來，還有待於三十歲的人，剎那剎那，前滅後生，不斷地向前轉化。不然，就不會有現實生活中實實在的人了。這又是天下的人與我皆能共驗共證的。一切事物皆是通過量變而達到質變的。變化之粗顯者易於觀察，其極密極微者即不易認知（二種變化皆有易知難識兩類，不能調質變較量變易識）。如雨後新竹，日長數尺，人亦不易察覺其長的痕跡。量變中的山石、橋樑、舟車、屋宇、門窗、書櫥、桌椅等等，皆是在剎那剎那地、默默無聲地變，綿綿密密地變，而映入我們眼識的，卻是靜止的不變的。身固如是。因錯誤地執身為人，執身為我，於是人與我亦是靜止的、不變的了。且以此推想世界，世界亦是靜止的、不變的了。物質世界既是不斷運動變化的，也是互相依存而非孤立存在的，在我們的生活中就不應有孤立存在、靜止不變的事物了。本來“不應有”的，而卻又觸處皆是，其故安在？曰：照佛學說，應該歸罪於“想”。孤立存在、靜止不變的影像，皆是想所攝取的。想不但於外境攝取種種影像，還對影像施設種種名言。影像，佛學亦簡稱相。客觀實際，本來是無相無名的，因而稱之為真諦。但真個無相無名的，不但眾生無法生活，佛菩薩亦將無法攝化眾生。此佛法之所以貴真俗圓融。以真諦理，指導俗諦的生活，以真攝俗，了俗即真。不於二邊有所取捨，恆常行於中道第一義諦。宋時有位禪師說得非常好。他在未參禪前，但見山是山，水是水；參禪以後，卻見山不是山，水不是水了；及至大徹大悟，依然見到山還是山，水還是水。
世人皆是重我而貴生，佛學卻偏偏強調無我亦無生，這是頗耐人尋味的。更奇的是在否定我與生之後，又否定無我與無生，要人不著兩頭語。大概我與生在人類生活中，是最麻煩的兩個問題吧？佛學認為前六識這個我，是依第七識為根而生起來的。第七識緣第八識見分為我。第八識見分本不是我，第七識固執以為我，這當然是錯誤的。第六識就是依第七識為根而生起的。因受第七識感染，在認識外境時，亦執色受想行識混合有機體為我。受想行識是依附於身的，遂不自覺地執身以為我了。第六識是以第七識為根而生起的。如果第六識不能以自己的影響，徹底轉變第七識、第六識即將永遠受其感染，無由斷除我執。這就說明了“以身為我”的謬執是不容易破除的。我們花三、五元錢，燙一個時毛的髮型。頭髮有這種欲求嗎？頭髮能審美嗎？我們花幾百元錢買一支名牌手錶，手腕能欣賞嗎？手腕能認識自己的華貴嗎？不能，絕對不能。即固執身即是我，就不能不使這個我比別人漂亮一些。我們成天在以身為我，以名為我，不知身與名皆非是我，皆是被執為我的。憶昔二十多年前，我有一天到街上的浴池去洗澡，快到目的地了，內心驀然竄出一個念頭：“還沒有帶錢呀！”只有悵然地再往回走。拖著身子往浴池跑的是我，半途發現沒有帶錢，驀然發出信息的不又是一個我嗎？而且這兩個我，似若心意相通。身若是我，名即不應是我；名若是我，身即不應是我。何況人還有理想的我呀。我又發現，在人的一身中，似乎還不只一個我。然則我的實質是什麼？在哪兒？應該研究。
第八藏識，具有能藏、所藏、我愛執藏三義。能藏，前六識的現行，能燻入第八藏識，轉變成為種子，此種子能藏在第八識，第八識能藏此種子，因名能藏。種子遇有適當機緣，又能起前六識現行。此能起現行的種子是第八識所藏，第八識即此種子所藏之處，因名所藏。能藏，就是能把與外部世界接觸的活動，轉入內心的底層，使之成為種子，亦即生活的潛力。遇有適當時機，此生活潛力，又能轉化成為生活，以影響外部世界。人與外部世界，是不斷地互相轉化的。我們的生活，似乎分兩個層次：浮在表面的生活和潛伏在裡層的生活。浮在表面的生活，是意識所能覺察的；潛伏在裡層的生活，是意識所不能覺察的。因而我們一般皆重視浮在表面的生活，而忽視了裡層的生活能力。例如：一位作家，要寫一部三十萬字的小說，創作的素質、描繪素材的語言及其技巧，這是必備的條件。這些條件究竟在哪兒？我們一般都把表面生活中的七尺之軀，視為作者。試問：表面的這位作者，能接觸素材及塑造形象吧？顯然不可能。必須通過內心作者的“醞釀”，才能利用工具把素材塑造成不同類型的人物，不同類型的場面。內心有一個“譜”，或者訂出了寫作計劃，才能驅使七尺之軀的作者去伏案展紙，振筆疾書。工藝作者，也是把材料、工具擺在自己的面前，自己利用工具，把材料造作成工藝品。但在內心的作者“醞釀”時期，素材擺在哪兒？工具擺在哪兒？作者呆在哪兒？作者又是怎樣利用工具以創作素材的？這不但外人不知道，即作者自己亦不明白，這就是潛伏在裡層的生活。七尺之軀的作者，在伏案疾書時，筆尖下的黑字，是怎樣一粒一粒淌流到紙上的呢？自己知道嗎？不知道。說明“身”這位作者，猶是棚頭傀儡，後面還有牽線人在。後面的牽線人為誰？猶潛伏在生活的裡層，人類尚未能真正地瞥見。棚頭作者，順暢地寫著寫著，忽然寫不下去了。改了又寫，寫了又改，搔著頭皮，終難成篇。能說棚頭作者的背後，沒有牽線的人嗎？此牽線的人，是無形無相的，能與外部世界的上下四方八面相通，他能用時代的思想標準、藝術標準衡量自己的作品，修改自己的作品。這位人類暫時猶不能瞥見的作家，具有辨美醜、是非、善惡的能力，且能執著地要求美、要求是、要求善。這位潛伏在裡層的作家，不但作家有，我們每個人的內心都有。記住！我們的知識、技藝皆是從學習得來的，只要我們有興趣學、肯學、刻苦地學，就很可能從摹仿而躍入創新。能說我們生活中無此至寶嗎？記住！一個作家完成了三十萬字的小說，他有什麼損失嗎？沒有，一點也沒有。反之還能提高他的思想水平、藝術水平。能說我們生活中無此至寶嗎？
二、“蘊”在闡釋人生的規律性
蘊，積聚義，佛學認為人、人的身心、日常生活中的萬事萬物，皆是眾緣積聚而有的。緣，條件。眾緣，一定的條件。人、身心、事物，皆是具備了一定的條件，才能生，才能有的。未生未有以前，人、身心、事物，皆無實在的自體。這是大家可以理解的，接受的。佛學說人、身心、事物，在既生既有以後，還是沒有實在的自體。這在大家就不免有些愕然了——事物有了以後，為什麼還沒有實在的自體呢？問題很簡單：樹是由自種、水、土、日光等條件而生而有的；既生既有以後，沒有這些條件，樹能成長嗎？不能。樹未生未有以前，沒有實在自體；既生既有以後，在成長時，還是沒有實在自體呀。沒有鳥啄獸擦、蟲蟻蛀蝕，毒日狂風侵損，樹會有變異嗎？樹如實有自體，是應該能改變自己的這種惡劣命運的。但不能。樹在既生既有以後，其成長、變異和消滅的整個過程中，亦皆受條件的制約，根本看不見什麼實在自體的痕跡；因而佛學否認事物實有自體。眼見事物皆是與環境互相聯結、互相牽涉、互相影響，根本找不到絕緣孤立存在的事物，哪裡又能找到事物固定不變的實在自體？緣生自性空，這是佛學的一條重要原理。萬丈高樓從地起，佛學許多微妙精闢的思想體系，皆是建築在這一條重要原理的基礎之上的。如果這個原理站不住腳，整個佛學的思想體系是會垮的。這是信仰佛教、反對佛教的雙方，都必須深切注意的一個問題。不同的緣，產生不同的事物。佛學依此建立善惡、染淨因果，依此建立四聖六凡十法界，宛然實有，萬象森羅，這是緣生事物的一個側面。另一個側面是：四聖六凡十法界的善惡、染淨因果，又皆是依緣而有、無實自性的，只要創造一定的條件，都是可以改變的。所謂宛然實有，實際又是當體即空，一塵不染的。日常緣生事物本自具有辯證統一的空有兩個側面。佛學談空說有，皆是在反映日常緣生事物的事實面貌，並非離開日常生活中緣生事物而別說空有。空，即是真諦；有，即俗諦。緣生事物的有，是不礙真空的妙有；緣生事物的空，是不礙妙有的真空。有既非有，空亦非空；非有非空，實際又是亦有亦空，是即中道第一義諦。真諦、俗諦、中諦，皆圓具於日常生活中的——緣生事物上。故佛法拈來即是，是用不著我們眾生向外馳求的。佛學就當體本空這一側面，立理、立性、立無為、立真諦；就宛然實有這一側面，立相、立事、立有為、立俗諦。
空有圓融無礙，其他亦皆圓融無礙；空有非離緣生事物別有，其他亦決非離緣生事物別有。依當體本空以立智，依宛然實有以立悲，悲智圓融，空有不二，這就與佛有緣了。
緣生事物，當體即空，當體即無生，當體無自體，是用不著什麼神造的，也用不著什麼本體演化的。順緣則相吸，逆緣則相拒，即是事物在不斷地運動變化。不斷運動變化中的事物，莫不有其前因後果，決不會憑空而有，亦決不會憑空而無。不會憑空而有，有必有其前因，前因當復有其前因，復有其前前因，循是而上，佛學因言“無始”，這是佛學中一個極其重要的概念。我們應當怎樣認識，怎樣解決這個問題呢？在運動變化中的事物，必前滅始能後生，前前不滅，後後是不能生的。是過去之“始”已轉化於現在之內了。探索“始”，是不應索之於過去，而應索之於現在的。且世界並非是凍結的僵化的，而是健行不息、不斷運動變化的，是活的，是“過去已去，未來未來，現在不住”的。僵化的世界，且不存在於人類生活之中，又何從而索世界之始乎？事物既不會憑空而無，則後後復有後後。後後又復又後後，後後其將相續無窮乎？後後相續無窮，亦即未來相續無窮。
三、“皆空”在闡釋人生的本質
皆空，是即我法俱空。我，主宰義。法，軌持義，軌持，顯然是法必須具備的兩個條件。佛學認為意識能遍緣（攀附義）一切法；意識所緣的對象，稱法境。既是意識所緣的對象，就必須任持自體；不然，自體且無，又將何以作為對象？意識，即必須對對象能有所認識。這就要求作為對象的，還必須具有一定的軌範，亦即共相。以類相從，始能生起人的認解。共相即寓於自相之中，離自相別無共相。一切事物、事物的本質及其規律性，莫不皆有自相共相，因而概可名之為法。我們在上面一再強調，在日常生活中的——緣生事物上，皆具有辯證統一的空有兩個側面。我執依法執而起。法即日常生活中的事物（包括人、人的身心）。事物是互相依存的，不斷運動變化的。我們卻固執事物皆有孤立存在靜止不變的實有自體。這顯然是錯誤的，不符合客觀實際的，佛學因斥之為法執，批判這種法執是空的，我執依法執而有。法執猶空，則皮之不存，毛將焉附，我執應亦隨著法執樹倒而猢猻散了，用不著煩言了。但我執在日常生活中具有強大的力量，不能不多嚕嗦兩句：我，主宰義。常人總覺得我是有力量主宰自己的生活，我是有力量主宰自己的環境的。其實是不可能的。事物的初生、成長、變異和消滅，無不受條件的制約的。人們就只能按照客觀規律辦事，具體情況，具體分析，根據客觀需要，積極創造條件促進客觀事物的發展。這是人間的正道。迷信主宰作用，亦即迷信自由意志，這是會害人的。佛學用空否定了我與法，即又不願人死在“空”中。因為日常生活中一一緣生事物上，皆有辯證統一的空有兩個側面，敲空有響、擊木無聲，何有偏空可執呢？如來應機說法，因病與藥，如執我空法空為實有的，亦是法執。色等五種質素。是有，是世間法，空即佛法。《心經》對這兩者的關係，作了精闢的論述：
色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受想行識，亦復如是。
世間法不異佛法，佛法不異世間法；世間法即是佛法，佛法即是世間法。不是佛學故弄玄虛，而是日常生活中的一一緣生事物上本自具有圓融無礙的空有兩個側面。人生的本質及其規律性，本在人生的現象之中，非離現象別有本質。日常生活中的事物，是不是緣生的？無實自體的？在日常生活中的一一緣生事物上，是不是本自具有辯證統一的空有的兩個側面？把這兩個問題解決了，就把握了打開佛法寶藏的鑰匙了。
（原載《法音》一九八六年第一、二期）