《大乘百法明門論》的探索
《大乘百法明門論》的探索
教觀雙運、解行相資，這是佛教學習的優良學風。偏重名相學習，嚴重的脫離實際，誇誇其談，言行不一，這是我國佛教衰微的重要原因之一。我們今天再也不能走這一條老路了。同學們基本上皆是初發心出家，開始接觸佛學，暫時還談不上隨文入觀，依理起行（實際上我自己也還做不到）。但學習佛學，首先必須明確三個問題。
佛學是什麼？
學習佛學的具體對象是什麼？
學習佛學的方法及檢驗佛學是非的客觀標準是什麼？
我對這三個問題的初步解答是：
佛學，是以人生為中心的佛教世界觀。佛教經論中的理論部分，基本上皆是表述這種世界觀的，就是佛學。
佛學既然是以人生為中心的佛教世界觀，那就必須緊緊抓住人生——抓住人們的日常生活以為學習佛學的具體對象。脫離了人生的具體對象侈談佛學，無論是宣傳、是批判，皆勢必流於紙上談兵，無的放矢，那是沒有多大意思的。
把佛學聯繫日常生活實際，實事求是，認真觀察、思索、體驗，不但要在紙面上懂得佛學，還要求能在日常生活中也懂得一些佛學。這是學習佛學的唯一正確的方法。
日常生活，基本上是人們皆能共見共知的。佛學能不能反映人生的實際？能不能適應時代的思潮？能不能給人們以智慧、安樂和力量？如果通過認真學習後，採取擺事實、講道理的方法，把佛學的是非揭示出來。日常生活既然能為人人共見共知，佛學的是非，當然亦必能為人們的智慧所抉擇了。
聯繫實際，這是我們佛學院學習的一個方向。沒有這樣紮實的基礎，同學們要想隨文入觀、依理起行，恐怕亦不可能的。
本論舊有的註疏，皆在不同程度上聯繫了實際的。只是言簡意賅，初學不易捉摸。特別是皆在其歷史的侷限性，如果不轉幾個彎彎，將不易為時代所接受。本想擷取舊疏精華，雜揉個人聯繫實際所得，用現代語言，寫一本比較深入淺出的註解，供教學之用的。怎奈試數次，皆不夠理想。眼見就要開學了，考慮佛堂內問題不大。問題是課堂內學習，只能起一點引發的作用，課後如何咀嚼消化，使之變成自己的血肉，這就完全要靠同學們自己努力了。同學們當然要以極大的耐心和決心，咬破一兩種舊疏。光憑舊疏，肯定是不夠的，必須提供一點新的資料，作為研習舊疏的補充讀物。我這就是作為補充讀物寫的，力求避免與舊疏重複。觀點不一定正確，發現問題，請同學們隨時坦率地提出來。我於佛學，亦還滯留在探索階段，不能不以“探索”名其書。
“一切法無我”是世尊四十九年說法的精髓，是佛法的根本原則，佛弟子必須依教奉行的。我們不僅要弄懂書上的人無我、法無我；最吃緊的，是要聯繫實際，看我們自己到底有我還是無我？有我就應該擺出事實，指明我的實質是什麼？作用是什麼？特徵是什麼？“我”，是構成人們主觀世界的核心，在日常生活中是很有力量的。既然學習佛學，就應該下狠心研究，不能輕輕放鬆這一著。無我——也要說出一個“無”的所以然來。既然普天下的人，幾乎皆認為有我，我們敢於高唱無我，就應該拿出真憑實據來，使普天下的人，在鐵的證據面前，心服口服。四念處為學習佛學的基本功，不但要觀身不淨觀身是苦、是無常，還要觀身無我。大概自有人類以來，即皆以身為我，這是一種傳統的習慣勢力，很少有人懷疑。這種頑強的傳統習慣勢力，在今天東方人、西方人的現實生活中，幾乎已成了顛撲不破的普遍真理。佛學宣傳身不是我，恰好是與以身為我的傳統習慣勢力針鋒相對的。這是在向普天下的人挑戰，也是在向我們自己挑戰。因為我們自己還沒有擺脫這種傳統習慣勢力嘛，還在霸蠻地以身為我嘛。如果像這樣的問題都不想在思想認識上弄它一個水落石出，那佛學還有用嗎？我們還有資格學習佛學嗎？我對這個問題是這樣看的：佛學宣傳的身不是我，是真理；是經得起實踐反覆檢驗的真理。我想用擺事實講道理的方法，來徹底揭示這一光輝的真理。同學們如有不同的意見，歡迎坦率地擺出來。
雄辯的事實如此：我每天都把許多人的身，視為對方，而呼之為“你”，從未見有人向我表示反對說：“明真，你搞錯了，我的身是我，決不是你。”對方既然在思想上默認身即是“你”而與我相對談——同學們，你們能說對方的身對方的我，不是“你”嗎？反過來，每天也有許多人把“我”視為對方，而呼之為“你”的。回想起來，我在思想上亦皆默認這個“你”就是指的“我”，皆是毫不猶豫而與對方相談的，亦從未向對方表示抗議，指責對方喊錯了。同學們你們能說我只有身與我，而沒有你嗎？請問：你們能把我的身喊為“我”嗎？不會的，永遠不會的，你們只能把我的身喊作“你”。如果我的身不是“你”，你們能把它喊作你嗎？如果我的身，決不是你，普天下的人身，亦皆決不是你，那麼普天下就將沒有這個“你”了，這符合我們日常生活的事實嗎？二人對話，設使二身皆唯是我，決不是你，請問：這還能構成雙方嗎？還有辦法進行對話嗎？當然是不可能的。故以身為我為你，是生活需要，是生活的創作，不是以任何人的主觀意志為轉移的。只堅持以身為我，而不承認身亦是你，這顯然是主觀的、片面的，不符合客觀實際的。
在日常生活中，每個人不僅以身為我為你，實際上還以身為他，這又是怎麼一回事呢？曰：夫以者，拿也。是我們為了生活，不能不拿身當作我、當作你、當作他。設使只拿身為我，則天下之身皆唯是我，沒有你，也沒有他。則必然無法進行雙方對話，更無法進行三方聚談。人與人之間，勢必無法通情達意。請問：這樣還能生活嗎？還能暢快地生活嗎？生活的本身就是力量，就是智慧。在身居於主位時，則以之為我；身居對方時，則以之為你；身居第三者時，則以之為他。因而天下之身，就沒有不是我你他了。這不是教育之功，也不是政治強制之力，這完完全全是人類生活實踐所形成的默契，莫知其然而然的。這是生活的智慧體現。違反客觀存在的事實，違反生活的智慧，頑固地執身以為我，不承認身還是你還是他，甚至忘記了身還是人，這是十分荒謬的，很可能還會受到生活懲罰的。身本非我，是被執為我的。我與身是有聯繫而又有區別的。盲目地執身以為我，於是使身變成了日常生活中的主人，而我反淪為身所役使的奴僕了。鼠目寸光，遇事我字當頭，這是個人主義的思想根源。在日常生活中，一切皆從一身一家考慮問題，觸處將同社會形成矛盾。無官無權，問題不大。設不幸居高位，握重權，禍害人民，是不堪設想的。人類歷史、現代生活，皆充分證明了這一點。設不能使我從盲目中清醒，從身的奴役中解放出來，掌握自己的主動權，人類的美好生活，可能是無法實現的。
當身睡臥床上時，我你他皆歸於無，何有之哉？豈料一覺醒來，身又栩栩然是我了。呼之為你為他時，又能承認為你為他了。不醒，身上一點嚕囌都沒有；一醒，我你他又在身上覆活了。誰醒？——是知醒？我醒？身醒？是我與知醒，決非身醒，因我與身是有聯繫而又有區別的。人類的“我”，是能與自己的國家民族相聯繫，與世界人民、天下後世相聯繫的，而身不能。這是人類生活的實踐完全徹底證實了的。聚天下之科學家哲學家亦皆將俯首無詞的。怎麼能說身即是我呢？怎麼能說身與我沒有區別呢？怎能說“我”不是屬於精神範疇呢？能以身為我為你為他的，難道真是身而不是精神嗎？任何一個我，在日常生活中，皆是能與天地萬物相接觸、相交往的。不如是就不能生活。這是擺在我們每一個人面前的千真萬確的事實。我們怎麼能說身即是我呢？怎麼能說身與我沒有區別呢？怎麼能說“我”不是屬於精神範疇的呢？錯誤地執身以為我，使精神淪為身的奴隸，這是人類最大的悲劇。真想摧毀人剝削人、人壓迫人的舊社會制度，實現人類的壯麗事業，人類應該進一步的覺醒了。身無我，是放之四海而皆準、置諸百世而不惑的真理。是佛學的基本功、是萬里長征的第一步。我們雖然還在摸索階段，談不上隨文入觀、依理起行，但世尊“觀身無我”的教導，是真理？是謬誤？我們必須先要在思想認識上求得一個比較徹底的解決。
我們不但醒時有我，夢時亦有我。醒時則以身為我，夢時則以影為我。影與身的關係，又若十分譎詭、不易究詰。夢中影哭泣，乍然醒來，則發現枕巾溼漉漉的；床上身惡聲厲語，急忙喚醒，則是夢中影正在與人爭論。如說影與身為一——事實上影動而身靜，房中情景，絕不是夢中情景，如說影與身為異——為什麼夢中影哭泣，床上身的眼淚卻流溼了枕巾？床上身惡聲厲語，卻又是夢中影正在同人家爭吵呢？這能說影與身是截然不同的兩個東西嗎？夢，在我們每個人來說，並不稀罕，但要說明影與身的關係，卻不是那麼容易的。夢中影，是依附於床上身的。離身無別有影。夢中的影，實際上在醒時亦是依附於身的，只是與身宛然若一，我們自己的識想粗劣，覺察不到罷了。如果今天的科學家有興趣以此作為專題研究，很可能證實將有依附於身之影的。日常生活中的事實，明白地告訴我們：醒時有我，夢裡亦有我。我們真要解決這個“我”的問題，就不能撇開夢中的情景不談。
在日常生活中，與我痴我見相應的意識，不但執身執影以為我，還執“名”以為我。這一點，我個人就有很深的感觸。未出家前，“明真”兩個字，同我沒有一丁點關係。不料出家時，師父給我起了這麼一個名字，於是乎“明真”這兩個字居然就變成我了。深深鑽入骨髓，怎麼也挖不出來了。只要這兩個字一觸及耳根，就不免心為之動。譽明真則喜、毀明真則慍。試想：兩個毫不相干的字，在一種偶然的機緣下，居然一下子就能變成了我。到底是什麼緣故呀？幾十年了直到現在，我還不明白其中的奧秘。不知你們自己於此作何感想？在日常生活中，無論僧與非僧，名、我、身若膠漆固結而無法分解。舍佛學外，誰能作出明確具體的解答？
其次，服飾冠履，本不是我，這是盡人皆知的事實。但事實上又怎麼樣呢？有人服飾華貴、冠履入時，則欣然色喜，覺得“我自己”很光彩，不幸服飾陳舊、冠履破損，就不免自漸形穢，認為“我自己”太倒楣了。精疲竭力於服飾履的，天下實大有人在。我自己胸無大志，於此亦未能淡然置之。只是覺得這個“我”太古怪了，為什麼竟然要在服飾冠履上大做文章呢？
我們已用生活中的事實，證明身不是我，而是被執為我的。名與服飾冠履，更不是我，這是盡人皆知的事實，卻也被當作我了。這是我們這些“有我者”應該大吃一驚的。誰在執這些東西為我？為什麼要執這些東西為我？不執為你為他，偏偏執之為我。這也許是我們的精神生活中硬有一個“我”吧？精神的實質是什麼？同“我”有什麼關係？留待講心、心所時，再共同探索。有一點我現在必須講明白的，執身、執名、執服飾冠履而以為我的那個我，實際是個無名氏。是強烈要求表現的一股力。“我”還是人們給它貼上去的標籤，就是在我們漢族地區，也有不管這股力叫我，而是管它叫做“俺”叫做“咱”的。到了蒙、藏、維吾爾少數民族地區，會給這股力貼上我、俺、咱的標籤嗎？不會的。到了英、法、德、意等歐洲國家，每個人身內還是皆有這股力的。會把這股力叫做我、俺、咱嗎？更是不會的。這充分說明：執身、執名、執服飾冠履而以為我的那個我，實際是個無名氏。“我”是人們給它貼上去的標籤。必須言語道斷，心行處滅，徹底撕毀了標籤，才能有見於客觀實際之真，才能有見於佛法之真。世之批判佛學者，皆是在文字知解裡打滾，何能身見於佛法之真。“山窮水盡疑無路，柳暗花明又一村。”不能從主觀製造的標籤裡解脫出來，是難語於佛學的。
法，常見詞。《成唯識論》卷一：“法，謂軌持。”《述記》釋雲：“軌，謂軌範，可生物解；持，謂任持，不捨自相。”此中自相，即事物的個性，能作認識的對象。軌範，即事物的共性。同類事物，皆具有共同的軌範，能生起人們的認解。云何為個性？云何為共性？例如：一匹馬，必有異於其它馬的，亦必有同於其它馬的；一棵樹，必有異於其它樹的，亦必有同於其它樹的。於異見個性，於同見共性。共性即寓於個性之中。物，即人；生物解，生起人的認解。事物皆有異於其它事物的個體存在，因能作為認識的對象，即彼此存在的事物，又皆具有同類事物的共同軌範，因能生起人的認解。概括言之，凡具有自相，能作為認識對象，即依彼共同軌範，生起人們知解的，是即名法，事物皆有個性共性，理亦有個性共性。因而一一物、一一事、一一理，皆可名之為法。法是至大無外、無所不包的一個名詞。願識能偏緣一切法，故意識的對象，稱法境。
世親把佛說的“一切法”歸納為五種：一者心法、二者心所有法，三者色法，四者心不相應行法，五者無為法。安排這五種法次第的根據是什麼？下面解答這個問題。
一切最勝故，與此相應故，二所現影故，三位差別故，四所顯示故。如是次第。
安排五種法次第的根據有二：一、五種的各自特點；二、五種法的互相關係，重點在第二。五種法的具體內容為百法。學好百法後，回頭再來學五種法的互相關係，這才是合理的。暫先作一表，並依次解釋之。
能變
心王（一切最勝故）
心 精神
實
心所（與此相應故）
人
生
的
現
象
所變（二所形影故）
有為
眼等五根 身
物質
色等六境 世界
假（三位差別故） 依色心假立的時空等
百法
無為（四所顯示故） 六種無為 人生的本質
把一切法歸納為五種，再把五種法開演為百法。這五種就有明確具體的內容了。從明確具體的內容，來理解五種法安立的次第，就有一個著落了。比如說，為什麼把心法擺在第一位？——心法，即是八識。識在一切法中是最為殊勝的。設使沒有識，就不能認識主觀世界和客觀世界。請問：這還能夠生活嗎？即使能生活，如果不能識別什麼是真美善？什麼是假醜惡？渾渾噩噩，混過一生，這樣的生活又有什麼意義和價值呢？知識就是力量。正是由於知識不斷地豐富和發展，才能不斷提高人類的物質生活和文化生活。識，確是值得珍視。近代科學認為知識是大腦的作用，是客觀物質世界在大腦裡的反映。這當然是有事實根據的。不過，我對科學的解答，還有些不能理解。一、大腦認識的，是外界物質的影像？還是外界物質的實質？是影像，問題不大。如系外界物質的實質——大腦認識影像後，究由什麼原因誘發，又想去認識外界物質的實質嗎？憑何力量，通過什麼渠道，能去認識外界物質的實質呢？抑或認識影像後，即能無緣無故認識外界物質的實質呢？二、大地上每一個人皆能明見明知自己的渺爾之身是生活在浩渺無垠的大宇宙，這只是我們每個人大腦裡的影像？如說我們每個人的認識皆能認識身外浩渺無垠的大宇宙，如此：難道我們每個人的認識皆能遍塞於大宇宙嗎？這樣的識，又是從哪來的呢？人總是有識的。識是什麼？似乎還沒有獲得最後的結論。同學們真想學習佛學，這裡面是大有用武之地的。
與此相應故——此，指識。八識各有自己的相應心所。心所，為心所有法的簡稱，是恆依心起，與心相應，系屬於心的，故應擺在第二位。恆依心起，心所在任何時候，皆必須依附於心始能生起。生起時，又必須與心同依一根，同緣一境，故云與心相應。為什麼心所對心這樣服服帖帖，不能單獨生起，又不能搞點自由活動呢？據說，是系屬於心故。日常生活的實際，果真如此嗎？恐怕不，比如心所中的欲心所，就是很有力量的，有時折騰起來了，能把人搞得暈頭轉向，雖說明知是要觸犯國法，身敗名裂的，也要冒險僥倖一試。請問：這時理智還有什麼權利嗎？識對自己相應的欲心所還能控制支配嗎？不。識已變成欲心所的奴隸了，幫兇了。難道世親菩薩錯了嗎？不。菩薩把識擺在第一位，是要我們在日常生活中重視自己的理智，能以理智疏導情慾，不要使生活陷於盲目的被動，這是完全正確的。但我們閱讀佛書時，也應該有自己的活心眼。
二所現影故——二，指心及心所。十一色法，是心、心所變現的影像，故應擺在第三位。按：十一色法中的眼等五根，為第八識所緣的根身，色等六境中的前五境，為第八識所緣的器界。法境，是客觀世界在主觀意識上的反映。第八識所緣的根身器界，是先世善惡性業因所招感的異熟果，是因緣變，非分別變，有本質的，不是影像。若單約前七識說，是完全正確的。
唯識學家認為心、心所、色法，是我們日常生活中的基本因素，皆是因緣生的，是實法。但心、心所、色法，是不斷地遷流轉變的、運動的，不是靜止的，這三法又是互相牽涉互相影響的，不是孤立的。因而又依三位法運動的形式、規律及互相間的複雜關係，建立心不相應行二十四法，如時、方、數等。這二十四法，不是心，不是色，不是心所，與三位皆不相應。但又是從這三位法派生的，非離三位法外，別有時、方、數等。認為三位法是實法，此二十四法是假法，彼此是有差別的，故云三位差別。假依實有，故此二十四法，應放在心、心所、色法之後。
四所顯示故——四，指五種法的前四種，共九十四法，皆有為攝。因緣所生，有造作故。後六無為，非因緣生，非造作有。六無為法中，以第六真如無為為主，前五皆為陪襯第六真如無的。真如無為，實際上即是二無我理。“一切法無我”——無我，是對一切法作出的判斷，是理。這個理，不是主觀臆造的，而是反映了客觀的真實。在一切法中，確確實實找不到人我和法我，這個判斷是完全正確的。這個理是貫徹於一切法的，經得起實踐檢驗的。二無我理，是真實的不變不異的，故又強名曰“真如”。真如，不是因緣生的，不是造作有的，故又強名曰無為，或真如無為。真如無為既然是一切法本來具有的理性，非離有為別有，故在一切有為法上，皆能顯示無為真如。亦即所謂“法法皆真，法法皆如”的意思。故有為無為並不是截然不同的兩回事。
五種法的不同性質及其互相關係，已作初步解說。現應根據前面的表解結合我們的日常生活實際，來談一點我個人對百法的認識。首先，我覺得百法反映了人生的具體內容。前四種有為法，反映了人生的現象；六無為法中的真如無為，反映了人生的本質。真如無為，是前四種有為法所顯示的。透過有為法的現象，即能領悟無為法，亦即有為法的本質，故本質不在現象之外。在人生的現象中，心、心所，能概括為心、或精神，十一色法中的前五根，為身。後六境為世界。身及世界，皆屬物質。這三法，應即身、心、世界，或物質、精神，是具體的。依身心世界形成的時、方、數等二十四法，是抽象的。在具體法中，心、心所為能變，十一色法為所變。在能變中，八識是主體，五十一心所法是從屬。五位百法，大致概括了人生的具體內容。這還只是對人生的認識。其次，八識中的第六意識，用二無我理作為指導思想，對前四種有為法中的九十四法，認真地進行觀察分析，看這九十四法上，有不有人我？有不有法我？這對我們來說，就是對百法的實踐，也是對人生的開始改造。
下面就應該講百法了。百法中首為八識，次為五十一心所。如僅僅滿足於依文解義，有舊疏俱在，還是比較容易的。在我們今天的現實生活中，是不是確有八識五十一心所？如何證實確有八識五十一心所？特別是在今天的世界上，幾乎忌諱“心”字，如果你講八識五十一心所，也很可能被扣上“唯心主義”的帽子。好在今天還沒有人否定精神。有一些人正在感嘆資本主義國家的精神生活空虛。我國十億人口努力實現四化的目的，也決不僅僅是在提高物質生活，還要求能不斷提高精神生活。老實說，我們全國各族人民如果沒有一點精神，是很難實現四化的。特別是我們中國人民是在永遠不稱霸的大前提下實現四個現代化，沒有一點精神，那就更怕不行了。我們的政治思想工作、我們的文學藝術事業、我們的文化教育事業，都是屬於精神範疇的。無論東方人、西方人、南方人、北方人，都是具有精神的。但精神的實質是什麼？有些什麼具體內容？同我們日常生活有什麼關係？我認為佛學就是解答這些問題的。設使佛學不能解答這些問題，我們宣傳大乘法能“莊嚴世界，利樂有情”就會變成自我諷刺的空話。佛法也無法久住世間，必將為人類所拋棄。為什麼？它不能解決人類的物質生活，又不能解決人類的精神生活嘛。我說“我認為佛學就是解答這些問題的”，當然也不一定正確，但是有一些事實根據的。根據上面的探索：名不是我，服飾冠履不是我，這是盡人皆知的事實。但在日常生活中怎麼樣呢？鮮有不執名以為我的，鮮有不執服飾冠履以為我的。這就不能說不是問題了。為什麼要執這些不是我的東西為我呢？誰在做這種蠢事呢？有什麼需要呢？佛學認為是“心”，現在有些人很忌諱這個名詞，我不能不說是精神。精神為什麼要執這些本來不是我的東西而以之為我呢？就是因為精神裡面似乎硬有一個我。我們也用生活中的事實，證明了身不是我。把身當作我，當作你，當作他的，完全是生活的需要。不如此，生活就會感到不方便、不舒坦，甚至無法生活。教育在這一點上沒有發揮什麼力量，政治、文學藝術也沒有發揮什麼力量。這完全是人類生活實踐所形成的默契，是生活的創作、是生活的智慧體現。生活是蘊藏在身內的一股力，是不容我們小覷的。在日常生活中，我們許多人幾乎忘記了身還是人，更不用說你與他了，只是死死地堅持不渺爾之身以為我。請問：這應該歸咎於身？還是歸咎於精神？歸咎於精神中的那個我？身、我、精神，都是我們日常生活中的重要質素，這是誰也無法否認的。以身為我，以我為身，身我不分，這完全是一種錯誤的思想，比較普遍的錯誤思想。我們在上面已明確地指出來了，同學們如有不同意見，希望提出來，我們再依據事實，共同分析研究。老實說，在你們的主觀上，願不願意用佛學改造你們自己的思想生活？這是你們自己的事，用不著我多嘴。只是你們已發心出家，又發心到佛學院來求學，作為佛學院的佛學課程來說，就應該把這作為目的。不過這不是強制性的。應該擺事實、講道理，讓你們自己從中作出選擇。如果你們不把出家視為兒戲，不把你們自己的生活視為兒戲，遇有不懂、懷疑或不同的意見，是完全應該提出來的。言歸正傳，佛學認為身不是我。“我”，只是主觀認識上的執著，在客觀世界是找不著的，是屬於精神範疇的。佛學認為色與心——亦即物質與精神，皆是在一定條件下產生的，沒有脫離精神而能夠獨立存在的物質，也沒有脫離物質而能夠獨立存在的精神。八識五十一心所，用一字概括之，曰心；用二字概括之，曰精神。結合今天的用語說：八識，即思想認識。六七二識，皆執有我，此中應亦有我。五十一心所中的受心所，即感情，思心所即意志，欲心所即慾望。我這決心不是在牽強附會，待講心所時，我是會向同學們清清楚楚作出交代的。還有四十八個心所，基本上是能攝入思想感情意志慾望之內的。精神的實質是什麼？有些什麼具體內容？我認為：精神是以我為中心，概括了思想感情意志慾望的混合體。如何證明精神是混合體？曰：精神不是物質，沒有體積、沒有形相、沒有色聲香味觸。無論是人是神，皆無法對精神進行分割，把思想歸入思想一類、感情歸入感情一類。第一流的科學醫學家，也不能從人體內抽出半克純思想，或者半克純感情。我們在閱讀一部小說，或欣賞一曲音樂時，似乎也無法只吸收純感情的東西。為什麼？因為精神不是物質，而是複雜的混合的有機體，誰也不能採取分類的方法把它切割若干類。因為精神是蘊藏我們身內的一股力，動的，不甘沉寂，強烈要求表現的。但不幸得很，精神除力用外，什麼也沒有，它是無法直接表達出來的，這就不能不強執身、強執名、強執服飾冠履而以為我了。
精神真個不能表達出來嗎？曰：對。不借助於物，每個人的精神，皆是無法直接表達出來的。不借助於物，亦無法直接觸別人的精神。試以眼前事實為例，不借助於音聲語言，我能直接表達自己的佛學思想嗎？你們不借助於我的音聲語言，你們能接觸我的佛學思想嗎？我們每天閱讀報紙，皆能觸動心緒，使自己與國內外形勢相結合，對報紙上反映的國際國內問題，常能激起思想感情上的波瀾，有時還是很激烈的，這是報紙上一行一行、一框一框的黑字所能引起的嗎？當然不是的。報紙上的語言文字，也是表達觀點、表達思想感情的。如果報紙上沒有觀點、沒有思想感情，能觸動讀者的心緒嗎？能激起讀者思想感情上的波瀾嗎？當然是不可能的。報紙上的一行一行、一框一框的黑字，皆凝結了思想精神，這是我們日常生活中的真理。請問：我們能從黑字上看到精神的體積嗎？能從黑字上看到精神上的形相嗎？看不到的。用五百倍的放大鏡也看不到。為什麼？精神本來就沒有體積、沒有形相，不是眼所能見、耳所能用、手所能觸的嘛。同學們，這是唯心主義的詭辯？還是客觀存在的事實？你們自己必須作出回答。
在日常生活中，一般人皆重視身、重視物，而不大重視精神。我們也未能例外。要把這種習慣顛倒過來，也許比登天還難。如果我們不滿足於紙上的佛學，就應該在客觀事實上多下一些功夫。面向客觀事實，是隨時隨地都能碰上精神的。設使我們不能見身見物，身與物能充分發揮其作用嗎？有身有物之處，應即有見有知之處。為什麼我們能見身見物，而不能見見、見知呢？為什麼我們能知身知物而不能知見、知知呢？難道我們沒有見與知嗎？使真無見與知，我們又怎能見身見物、知身知物呢？若無見與知，日月將失其明，金玉將失其貴，天地將陷於混沌。見與知，實百千倍優越於身與物。我們於身於物昭昭然，於見與知，則若明若昧，若存若亡。這是很難學到真正佛學的。見與知只是我們精神有關思想的組成部分。在我們每一個人的精神裡，實皆儲存無量的瓦礫與珍寶。佛學，就是我們發掘這個礦藏的鐵鍬。八識，五十一心所，實即精神的混合體，無有體積、無有形相的。精神即心，正因為無有體積，無有形相，才能與遍法界諸佛諸眾生心，互攝互入，圓融無礙，一室千燈，光光相照。
百法中的前九十四法，為事、為相、為有、為俗諦、為世法；後六無為法中的真如無為，為理、為性、為空、為真諦、為佛法。九十四法中的心、心所、色，共七十法，為實法，亦即具體的法。在這七十法中，精神所佔的比重，是相當大的。如下表：
八識
心 精神
五十一心所
物質
前五根 身
十一色法
後六境 世界
精神的隱伏部分，名種子；精神活躍的部分，名現行。種子潛伏在阿賴耶識裡，是與前七識現行互為因果的。如下表：
前七識的現行 所生………（果）
能生………（因）
第八識的種子
所燻………（果）
前七識的現行 能燻………（因）
八識，各有不同的相應心所。舉識，亦攝有心所在內。前七識的現行，皆有力用，能把它的氣分，燻入第八識中。例如我們學習佛學，學習一次，就多一點佛學知識。為什麼？學習，主要是第六意識的現行；學習時，現行即有力把它的氣分燻入第八識中。氣分，是通過熏習形成的，亦稱習氣。如果沒有第八識接受熏習，攝藏習氣，使不散失，我們學一萬年也是白學的。機緣成熟，習氣將起前七識現行時，又更名為種子，取其為因能生現行，喻如植物種子，能生植物。並不是說阿賴耶識裡的種子，就像植物的種子一樣，是微細的，一棵一棵的。心、心所的現行，是沒有體積，沒有形相的，更何況是它熏習的種子裡。這一點很重要，必須記住。前七識現行，燻入阿賴耶時，前七現行為能燻，是因；第八及習氣，為所燻，是果。在習氣轉化為種子，來生前七現行時，第八及種為能生，是因；前七現行，為所生，是果。我們學習佛學，是有意圖和感情的。知識燻入時，意圖感情也隨同燻入第八識裡去了。五十一心所法中，善十一、煩惱大、隨煩惱二十，皆不是屬於知識範疇的。其他心所中，如受、如思、如欲、如定，皆是不屬於知識範疇的。因此，在八識田中的知識種子並不多。情、欲、意的種子。要佔絕對優勢。這些儘管還是種子，是隱伏部分，實際卻是生活的潛力，不甘沉寂的，這是很不容易對付的。藏識如浩瀚無際的大海，活躍在客觀世界的前六識現行，實際只是從藏識大海里激起的幾點浪花。修行，主要是在轉變那些看不見摸不著的雜染種子。不認真學習一點佛學，即要談修行，那是很危險的。
唯識學認為有情各有八識，每個識又各有相見二分。《成唯識論》卷二：“然有漏識，皆有所緣能緣相現。彼相應法，應知亦爾。似能緣相，說名見分，似所緣相，說名相分。”有漏識，我們暫作是與我執相應的第六意識。因有我執，不能徹見諸法平等，才有相似的相現，才又於相似的相上，安立名言；即使是有漏識的見相二分，亦是相待而有，互相儲存的。見分，為能緣，是能認識的作用；相分，為所緣，是所認識的對象。設使無相，見亦不立。既然沒有聽見的對象，那又見個什麼？怎麼還能說有見呢？設使無見，相亦不立；既沒有見，相是誰的對象？怎麼知道有所見的對象？相亦是不能存在的。佛學上所說的識，是見相二分的統一，也是主客觀的統一。這是符合客觀實際的。在無漏識，能緣所緣，二相俱寂，主客無寄，一理齊無寄，一理齊平，那就更為殊勝了。有漏識生，才似有所緣能緣相現。八識如此，與八識各個相應的心所，應知亦爾。
第八阿賴耶識，只是一個綿密不斷的流。《成唯識論》卷三：“阿賴耶識，為斷？為常？非斷非常——以恆轉故。恆，謂此識無始時來，一類相續。恆無間斷，是界、趣、生，施設本故。性堅持種。令不失故。轉，謂此識無始時來，念念生滅、前後變異，因滅果生，非常一故。可為轉識燻成種故。”轉，轉化。恆轉，阿賴了耶識，是恆常在那裡轉化，永遠都不停滯，永遠都不淤塞的。亦即所謂一類相續，常無間斷，念念生滅，前後變異的。阿賴耶識，永遠只是一個流，瞬息即逝的流、綿密不斷的流。問題在於：阿賴耶識，具有相見兩分。相分，即根身、器界、種子三類性境。見分，即緣此三類性境的認識作用。見相兩分，是密合無間，渾然一體的。一般地說：見分所緣的根身器界，亦即我們日常生活中的身及世界。是物質，是有質礙的，難道也是瞬息即逝的流，綿密不斷的流嗎？這個問題，實際也就是“諸行無常”的問題。諸：心、心所、色法；行：流行不息。諸行無常，佛學認為：色心及與心所，在日常生活中，皆是流行不息，不主故常的。色法，總攝根身器界。日常生活中的身及世界，是不是瞬息即逝的流？綿密不斷地流？遠在二千五百年以前，是很難解答這個問題的。現在科學早已證實了：身，皆在不斷地新陳代謝；物，皆在不斷地運動變化。這難道不是念念生滅、前後變異嗎？這難道不是瞬息即逝的流、綿密不斷的流嗎？——問題不是解決了？解決了？也還沒有解決。為什麼？說身在不斷地新陳代謝，說物在不斷地運動變化，這還只是理性上的認識。在感性認識上，在日常實際生活中，我們根本看不到身之新陳代謝的痕跡，也看不到物之運動變化的痕跡，總覺得每個人的身，是能活幾十年，乃至上百年的，總覺得一棵樹一棵樹皆是能存活幾十年幾百年的，一塊石頭一塊石頭皆是能存在幾萬年幾億年的。至於世界，那就更是天長地久了。誰也不能在日常生活中，視身與物，為瞬息即逝的流、為綿密不斷的流。說問題還沒有完全解決，就是在我們生活中，還存在理性認識和感性認識的矛盾。這種矛盾究竟是怎麼形成？應該如何解決？
要解決你提出的問題，這就不能不牽涉到六七兩個識了。我只能根據經典，作些推測。七八二識，為俱有依。無始時來，就是互相依序的。第八見相兩分，本皆念念生滅，前後變異，相似相續非常非一的。無奈第七末那，緣於第八見分，必須託彼本質變起一個相似的影像。影像與第八見分本質，貼得很緊，宛若一物。第七末那與四惑相應，看不到第八見分相似續的跡象，遂妄執為實常實一的實法，此即法執；同時又錯上加錯，執此本非實法的實法為我，此即我執。第七末那將第八見分執為實法實我，這完全是第七末那認識上的錯誤，對於第八見分，毫無影響。就是說，第八見分，依然還是瞬息即逝的流，綿密不斷的流，決不因人誤認而變為蛇。待人明白是誤認時，蛇相也會馬上消失的。佛弟子修行就是要徹底改正第七末那的錯誤認識。第六意識，是以染汙末那為根而生起來的，因亦吸有毒汙，在內緣五蘊時，仗托蘊的本質變現相似影像，執為實法實我，外緣於境時，仗托境的本質變現相似影像，執為實法。內蘊外境，俱皆念念生滅，前後交異，相似相續，非常非一的。只是第六意識與惑相應，認想粗劣，看不到這此相似相續的痕跡，因而執為實常實一的實法或實我。內蘊外境的本質，依然是瞬息即逝的流，綿密不斷的流，決不會因第六意識的虛妄執著，而變為實我實法。在日常生活中，看到每個人的身能活幾十年，或者上百年，看到每棵樹能活幾十年幾百年，看到每塊石頭能存在幾萬年幾億年。這都是第六意識妄的妨實常實一的觀點，在我們日常生活裡的反映。身，決不因意識的妄執而改變它新陳代謝的規律；物，決不因意識的妄執而改變它運動變化的規律。前七識現行，皆是藏識大海內激起的一些浪花，離不開大海的。阿賴耶識的見相兩分，皆是念念生滅、前後變異的，皆是瞬息即逝的流、綿密不斷的流。這不是理性認識與感性認識的矛盾，而是正確認識與錯誤認識的矛盾。要解決這種矛盾，只有面向客觀實際，認真觀察客觀實際的身與物，是不是皆在不斷的轉化？是不是皆是瞬息即逝的流？綿密不斷的流？
同學們，你們兒童時期的形貌到哪裡去了？你們少年時期的形貌到哪裡去了？答案只有一個，就是轉化到現在的十九歲裡來了，轉化到現在二十三、二十五歲裡來了。如果形貌不是念念生滅、前後變異的，過去兒童、少年時期的形貌，不能轉、不能化，就決不會有今天十九歲的形貌。形貌皆是動的、活的，決不是僵倔的。過去無量無邊劫以來的事物，到哪裡去了？皆通過不斷不斷地轉化、轉化到現在的一剎那中來了。現在一剎那，不斷不斷地轉化，又能演變為未來的無量無邊劫。過去轉化為現在，現在當體不生；現在轉化為未來，現在當體不滅。念念生滅，念念皆是不生不滅。在生滅外，別求不生不滅，那隻能是空花水月。必須瞭解阿賴耶識，是恆常轉化，永不停滯，是瞬息即逝的流、綿密不斷的流，才能研習賴耶的各個側面。
阿賴耶，譯藏。阿賴耶識，具有能藏、所藏、我愛執藏三義。能藏所藏，前已略釋。第七末那與我見我愛等四惑相應，執第八見分為我，其處本不在第八見分，但使無第八見分，第七我見愛執即無從生起，因中第八為我愛執藏。說明第七依附第八，彼此關係很深，第七不能轉染成淨，第八也是會受牽累的。故第七我執斷盡，第八亦即不復名為阿賴耶了。具有三藏義，說名藏名，此為第八自相。第八亦名異熟識。以前七名言種為親因，前六先世善惡性業種為助緣，能招感現世五趣四生的異熟果體，名異熟識。此為第八果相。因中善惡，果唯無記，異性而熟，說名異。性、善、惡、無記三性。非善非惡，無可記別，說名無記。五趣四生的異熟果體，或苦或樂。皆無記性攝。苦樂皆不是善，亦不是惡，唯無記攝故。因中善惡，招感無記性的異熟果；因果性異，故名因曰異熟因，名果曰異熟果。這是佛教建立因果報應，六道輪迴的理論根據。佛弟子是應該深信不疑的，更重要的，是佛學認為六道輪迴，皆是在一定條件（緣）下構成的，如果創造一定的條件，是能徹底轉變的。世尊勤勉弟子應發阿耨多羅三藐三菩提心，修習六度萬行，徹底轉變無邊世界的五趣四生，感皆成為清淨莊嚴的極樂淨土。第八又名一切種識，執持識或持種識，能攝持前七現行的名言種子，為因生起前七現行；又能執持前六識所燻善惡業種，為招感後世五趣四生異熟果的異熟因。此為第八因相。阿賴耶識為第八自相，此阿賴耶識，即異熟果體；故離自相無別果相。此阿賴耶識，即能執持名言種子，善惡業種，故離自相無別因相。因相果相，皆依自相安立，非離自相別有因相果相。
末那，譯意，思量義——恆審思量義。思忖量度，認識還未達到成熟階段。對思忖量度的問題，通過審核審定，這就不是泛泛地認識了。第七不是思量，而是審思量，而是恆審思量。第七執第八見分為我，本來是錯誤的。但它堅持錯誤是正確的。是通過審核審定的，這就更沒有辦法了。第七堅持認為第八見分為實法實我，這是生活錯誤的根荄。七八二識，雖不緣外，但染汙末那，是生起第六意識的根。八識裡的雜染種子，又是生起前七現行的內因。第七識為前六識染淨依，第八識為前七識現行的根本依、種子依。故七八二識雖不緣外，但對緣外的前六識，是有很深很大的影響的。
識，了別義。於所緣境。能明瞭分別故。前六識，皆是以自種為內因，根境為外緣而生起的。依於眼根，能發眼識，緣於色境；乃至依於意根，能發意識，緣於法境。前六識，皆依根立名。根、境、識的關係，如下表：
六根 眼根 耳根 鼻根 舌根 身根 意根 —能 發
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所 發
能 緣
六識 眼識 耳識 鼻識 舌識 身識 意識
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六境 色境 聲境 香境 味境 能境 法境 —所 緣
前五識，是接觸外境的觸鬚，只有自性分別，沒有計度分別，並不能辨析所緣境為色為聲。還處於主客未分的境界。能辨析為色為聲，是與前五識同時俱起的五俱意識，亦名同時意識。因而第六意識為前五識的分別依。沒有意識的支持。前五識是不能單獨生起來的。眼唯緣色，耳唯緣聲，鼻唯緣香（物質散發的氣體），舌唯緣味，身唯緣觸，末那唯緣第八見分，阿賴耶唯緣根身、器界、種子。所緣境皆是固定的。唯有意識能偏緣內外一切法。根據具體需要，該緣什麼、即緣什麼。唯獨意識能使用語言文字，能造作善惡業，活動力最強，分別力最強。所緣外境，皆是共變的器界和不共變的根身。根身即身，皆蘊藏有八識五十一心所，皆能代表主觀世界，皆是世界的主人。這是事物一個方面；另一方面：身又皆是客觀世界的組成部分，能為主觀觀察研究的對象。主客同時，無障無礙。割據渺爾之身以為我，而與客觀世界相對立，這是不符合客觀實際的。八識的互相關係，為表如下：
色←識眼
聲←識耳
香←識鼻
味←識舌
能←識身
←分←染←根 種
別 淨 本 子
依 依 依 依
： ： ：
： ： ：
第 第 第
六 七 八
識 識 識
共 器
變
的 界
不 的
共 根
變 身
客
觀
世
界
前五識所緣的色聲香味觸，即外部的客觀世界。用佛學說，即眾生共變的器界（世界）及各自所變的根身（身）。此皆阿賴耶識所緣的相分，與彼見分，皆是念念生滅，前後變異，相似相續，非常非一的。第六意識為前五識的分別依，能與前五識同處色聲等境。第七識為前六識的染淨依，第八識為前七識的根本依、種子依。八識五十一心所，皆是我們精神的混合體，有聯繫而又有區別的。我要把上面已說的話，重說一遍：精神是具有強大力量的，無有體積、無有形相、無有色聲香味觸，是不能以眼見、以耳聞、以手捫的。精神即心。正因為無有體積、無有形相，我心佛心眾生心，才能圓觸無礙，互攝互入，一室千燈，光光交映。主伴重重，無盡無盡。
我在上面曾說五十一心所中的受心所即感情，思心所即意志，欲心所即慾望。現應先交代清楚。《成唯識論》卷二說：“‘受’，謂領納順、違、俱非境相為性，起愛為業——能起合、離、非二欲故”。境相：複詞，即環境。環境中的人、物、事，皆能刺激人們的生理心理，引起苦樂憂喜的反應。受，即能感受此苦樂憂喜的情緒。能引起喜樂情緒的，稱順境。人們對之則起合欲，未得欲得，已得欲不失。能引起憂苦情緒的，稱違境。人們對之則起離欲，已得欲排除，未得欲永不得。非順非違的，稱俱非境，當然只能起非二欲了。人們的生理組織，大體相同，在感受上，差距不會太大，順境違境，比較易於確定。人們的心理活動，也就是精神生活，在感受上，可能存在著本質上的矛盾。什麼是順境？什麼是違境？那就只能具體情況具體分析了。值得注意的是：受，不但能感受自己的苦樂憂喜，還能感受別人的苦樂憂喜。“看戲流眼淚”，“一人向隅，滿座為之不歡”，“安得廣廈千萬間，盡庇天下寒士俱歡顏”。這難道不是絕好的證明嗎？受，應該是人身中的至寶。不能感受廣大人民苦樂憂喜的情緒，是不能革命的；不能感受廣大人民苦樂憂喜的情緒，也是不能學佛的。
《成唯識論》卷二說：“欲，謂於所樂境，希望為性；勤依為業。”能激引身心喜樂情緒的順境，即所樂境。合欲，即是希望。如何滿足自己的希望，使所樂境成為現實生活，這就需要付出辛勤的代價了。如能把欲心所同受思兩個心所結合起來學習，那就更容易理解了。生活本是有機的聯繫，我們是應該把許多有關的名詞聯繫起來學習的。佛書中常將“貪慾”、“欲愛”連綴成詞，欲在我們生活中是很不簡單的。一般地說，財色名食睡，稱五欲，皆是眾生樂意追求的。食與睡，基本上在維護生存。色慾，主要為性慾，是在要求種族繁衍，要求生的變相綿延。名譽欲，在要求生的光彩。財，金錢欲，有些人追求金錢並不是在滿足生活、方便生活，而是在藉以顯示生活的豪華、特殊，表示高人一等。人是十分複雜的，當然不能用五欲概括人類的慾望。但從五欲分析，幾乎皆是與“生”相聯繫的。欲生不欲死，似乎人類最基本的慾望。不惜自我犧牲，以維護廣大人民的生存和生活美好，這又是人類的最大美德。這樣做，似乎也是發揮了“生”的最大價值，幾乎沒有一個不重視“生”的。“生”究竟是什麼？“生”的意義和價值又是什麼？這是我們每個佛教徒都作出回答的。因為我們要“了生死”、要“度眾生”，都離不了一個“生”嘛。佛學不僅強調無我，還強調無生嘛。剝削階段殘酷地剝削工人和農民，到底為什麼？還不是為了滿足他們不勞而食的寄生生活，為了滿足他們窮奢極欲荒淫無恥的罪惡生活，被剝削者起來摧毀人剝削人，人壓迫人的舊社會制度，難道不是為了要使天下後世的人，皆能各遂其生各樂其生嗎？使“生”再來受壓抑、凌辱和痛苦嗎？一般地講，人皆欲生不欲死。這是人類具有歷史的普遍現象，佛弟子是有責任研究的。
《成唯識論》卷二說：“思，謂令心造作為性，於善品等役心為業。”品，類義。善、惡、無記、品類有別。等，等取惡品、無記品。欲的本身，不是善，不是惡，而是屬於非善非惡的，無記性的。判斷欲的善惡，主要看欲什麼？採取什麼手段以滿足自己的慾望？思，就是為了滿足慾望而採取的手段。有三個步驟：一、審慮思，對所採取的手段，進行審慎考慮；二、決定思，審慮成熟，做出決定；三、發動思，既已做出決定，即發動身口業去實際造作，這裡面就很可能有善有惡了。前二步驟，純屬內心活動，是意業；後一步驟，是意識發動身口去實際執行，為身業口業，當然也還有意業。這完全是意志的體現，因而我在上面說，思即意志。
《成唯識論》卷二說：“想，謂於境取像為性，施設種種名言為業。”施設名言，只有第六意識有此作用，這就不是用七八兩個識講的了。於境取像：五俱意識在緣於外境時，能仗托境的本質，變起一個影像，為自家親所緣緣。並能在這個影像上施設名言。這同我們日常生活中的常識，完全相反的。因而是值得我們認真研究的。常識認為，一、我們眼意二識緣於外境時，能直接見到外境，不承認仗托外境作為本質，變現一個影像；二、名言能直接施設到外境上。究竟是佛學正確？還是常識正確？我是傾向於佛學的，想談一下自己的看法，請同學們分析。
一、例如十個人看一棵樹時，因站的位置有前後、中偏的不同，視覺器官的健康程度不同，心力的專注程度不同，十個人所看到的樹，肯定是不能一致的。如果不是依託樹的本質變起一個影像，請問：能拿什麼來表現這不一致呢？難道一棵樹的本身能形成這樣的不一致嗎？
二、十個人看樹後，十個人的思想中皆有這一棵樹的影像。甚至做夢，有時這棵樹的影像還能出現於夢中。請問：如果不是依託樹的本質變起一個影像，這影像又是從哪來的呢？
三、約時間上說，樹是在不斷地運動變化，決不是靜止的。約空間上說，樹是與周圍事物互相牽涉互相影響，決不是狐立孤立的。在客觀實際中的樹，是動的活的。我們依託樹的本質在自己心中所變的影像，是靜止的、是孤立的、死的。名詞，是表達我們內心的印象而印象在一塊兒的。決不能施設到外界的境上，如椅如桌、如飯如菜、如人如牛等等名詞，能施設到彼實物上去嗎？生活的事實已完全徹底證明那是不可能的。但在日常生活中，名與實若水乳溶化，分解不開。妄想的堅固執著，不能想見。佛學認為名與相皆是主觀妄想所勾畫，必須截斷妄想，離名離相，始能有契於客觀實際之真。此點極重要，就順便拈出。
《成唯識論》卷六說：“信，謂於實德能深忍樂欲，心淨為性；對治不值，樂善為業。”實德能，是信的具體內容；深忍樂欲，是信的質量標準。我們強調要信——信什麼？即信實、信德、信能。實，即實事實理。實事，即緣生的事物；實理，即從緣生事物中所顯示的二無我理。緣，條件。佛學認為宇宙間的一切事物，皆是在一定的條件下產生的。所謂“諸法從緣生，諸法從緣滅。”“此有故彼有，此生故彼生。”事物從緣生已，它的生住異滅整個過程，也皆受一定的條件制約。這是不以任何人的意志為轉移的。人為萬物之靈，具有主觀能動性，如欲身體健康、精神愉快，也必須具有一定的條件，或創造一定的條件。不然，也只能陷於主觀的空想。“諸法從緣生，諸法從緣滅”。這是客觀事物的一條規律。佛就是這一條規律的發現者、運用者和宣傳者。盡十方三世諸佛神力，也是改變不了這一條鐵的規律的。“般若為諸佛母。”不修習深般若波羅密多，也是不能成佛的。實事，實際上是指緣生法的規律。十法界的凡聖染淨因果，莫有一法不是眾緣和合所成的，事物的生住異滅，既皆受一定條件的支配；又能作為條件，去影響其他的事物。我們要從中找出事物絕緣孤立的自體，當然是不能的。不幸的是，我們在日常生活中，總覺得事物是有個體的，是有絕緣孤立的個體的。此即法執，此法我執。五蘊緣合，假名為身，假名為人，若身若人，實非絕緣狐立的自體，我們竟又執此莫須有的自體以為我，是發現我執，或法執我執。佛學認為我執法執，皆是主觀上的執著，主觀認識上的錯誤，在客觀實際上，是沒有的、空的。佛學上揭示的二無我理，是符合客觀實際的，真實不虛的，不變不異的，因又強名之曰真如。具體地說，即我空真如、法空真如，或二空真如。在緣生法中，找不出我法實有的自體，故二無我理，是依緣生法顯示的，非離日常緣生法外，還有二無我理。實事實理，並不在這紙面上，也不是我這支筆寫得出來的。同學們必須抓緊這點線索，向自家的日常生活中去觀察實事實理、思索實事實理、體驗實事實理。請記住！若對實事實理，沒有深忍樂欲，是不能算作信的。
實事實理，是法寶。德，即具有真淨功德的佛寶、僧寶。佛、梵語，譯言覺。具有自覺、覺他、覺行圓滿三義。自覺，自己明徹了實事實理，堅持二無我理，作為根本原則，廣修六度萬行，不斷地改變緣生事物，能使染者轉為淨，凡者轉為聖。覺他：化導眾生，使之亦能明徹實事實理，發阿耨多羅三藐三菩提心，上宏佛道，下化眾生。覺行圓滿：世尊自覺覺他的功行，皆臻究竟圓滿。問：佛的覺他功行，既臻究竟圓滿，眾生即應度盡，為何我等還凡愚？曰：覺他功行圓滿，是說佛理無不徹，事無不達，任何機感，皆能隨緣攝化，這是等覺菩薩都做不到的，並不是說眾生已被佛度盡了。僧有聲聞僧，菩薩僧。聲聞僧側重自度，菩薩信自他平等，悲智雙運。是擔荷如來家業，紹隆佛種的佛門英雄。
信能——信我自己和一切眾生，皆是緣生事物，根據具體情況，創造一切條件，是完全可以改變的。是能夠逐步通達實事實理的。是能夠逐漸掌握二無我理，用以改變緣生事物，成為高僧大德，向著佛菩薩的光明大道邁步前進的。信仰三寶，必須落實到自己，使之成為三寶的組成部分。現在，不是三寶需要我們，而是我們迫切需要三寶。我們每天在佛前誦持三皈依時，就充分表達了這個意願。
深忍樂欲——深，是忍、樂、欲的副詞。忍，許可、印證的意思。對自己信仰的實事實理，通過觀察、分析、體驗，認為是正確的，可以信賴的，在思想上已經認可了，沒有什麼猶豫了。但是還不夠，還必須要求有適當的深度，通過日常學與修的實踐，認解日益明確具體，認為佛教的理論—法寶，就是我們日常生活中，有些也是能證實的，完全可以信賴的，的的確確是自己可以放捨身命的地方，勇往直前，萬牛挽不回頭，這才可以說是信——正信、深信。
樂，愛樂。深樂——對於具有真淨功德的佛寶僧寶，要能激發真摯的感情，至心愛樂，無比欣慕，才能叫著信佛信僧。
欲，慾望。深欲——強烈的慾望。自己既然信仰三寶，就要強烈要求自己能成為一個真實的三寶弟子，對於了悟佛法（實事實理），就應該懷有強烈的慾望，虛心學習，孜孜不倦。儘管自己還不能成菩薩成佛，但深信自己是具有佛性的，強烈要求能把佛法與日常生活聯繫起來，一點一滴認真去做。簷水總能滴穿階前石，沒有鐵杵不能磨成針的。口說信仰三寶，卻把自己擺在一邊，這是很危險的。同學們，信仰三寶，並不是那麼簡單的事。我自己在這方面就是很慚愧的。
將深忍配合實，深樂配合德，深欲配合能。這是就它的側重點講的。一般地說我們對實德能，皆應有深忍樂欲，皆應有深刻的理智認識，皆應有深厚的真摯感情，皆應有深沉的強烈願望。
心所註解，應以《成唯識論》上的為標準，我不再重作註腳了。想補充的，亦暫止於此。
精神只有力用，沒有形相，是不能以眼見、耳聞、手觸的。世親於無形相中，為我們勾畫出八識五十一心所的一個系統，今天還有它現實的意義。我們是能從中受到啟發和教育的。但本論的主題思想，是“一切法無我”。我們應於百法中理解人無我和法無我的旨趣。真正的二無我理，確確實實是不可思義的，不是在心思言議中尋覓得出的。也許同學們聽到“不可思議”四字，就神喪氣沮，認為佛法難學。其實，並不是這麼一回事。就是在我們日常生活中，也幾乎沒有一物一事，是能思得出議得出的。例如：熱如思得出，議得出，我們就用不著安裝暖氣設備了；冷如思得出、議得出，我們就用不著安裝冷氣設備了。大米白麵，如思得出、議得出，就用不著農民辛辛苦苦作田了，天下也不會有餓殍了。火如思得出，心將被燒；火如議得出，口將被燒。黃金思得出、議得出，天下的乞兒皆將為百萬富翁了。佛如思得出、議得出，我們皆將立地成佛，用不著上殿、坐禪、學習經論了。日常生活中的事物，皆是心思不出、口議不出的，何況“一切法無我”。只有認認真真修習禪定，才能觸發真實智慧。