佛教文化的社會價值與影響
佛教文化的社會價值與影響
——在第十四次中韓日佛教友好交流會議上的基調發言
中國佛教協會副會長 學誠
（2011年11月2日於韓國江原道襄陽）
一、佛教文化的歷史影響
遠在2600年前，在寧靜的尼連禪河岸邊的一株菩提樹下，喬達摩·悉達多太子夜睹明星，覺悟成道，成為偉大的佛陀。經過無數風雨滄桑，佛教從最初追隨佛陀的五比丘僧團，發展成為亞洲人民最普遍的精神信仰，並傳播到世界各地，與基督教、伊斯蘭教並稱為世界文化的三大線索[1] 。在佛陀慈悲與智慧的精神力量感召下，越來越多的人如手足同胞一般走到一起，共同追求自身的精神提升和眾生的廣大福祉。
“聖人不出世，萬古如長夜”，英國詩人阿諾德（1822～1888）稱佛教為“亞洲之光”，這是一個很貼切的比喻，我們可以從兩方面理解其寓意。其一，在西方人看來，光象徵著創世與起源。宗教學家麥克斯·繆勒（1823～1900）把宗教的凝聚力量歸為一個民族得以形成的最主要原因。[2] 歷史學家斯賓格勒（1880～1936）曾說：“世界歷史即是各偉大文化的歷史”，“民族乃是文化的產物而非文化的作者。”[3] 可以說，佛教是第一個真正超越了民族界限的偉大文化。歷史上，佛陀的法音遍及亞洲各個角落，各個民族幾乎都有過或長或短的“佛教化”時期，佛教因而成為亞洲各民族共同的文化母親以及聯繫彼此的精神紐帶。其二，光還是智慧與輻射力的象徵。佛教“精神思想的深刻內涵發射出的號召力，使它在東方世界取得了無以匹敵的勝利。”[4] “中國的佛教是當時最活躍、最有影響和最先進的思想體系，它一直是從北印度和中亞諸國吸取新的推動力。”[5] 正是佛教的深刻思想，將亞洲文明整體推向了一個新的高度。
從歷史上看，佛教文化的社會影響包括四個方面：
第一，推動文明的進步和發展。歷史學家斯塔夫裡阿諾斯（1913～2004）認為，佛教“使歐亞大陸的文化整體化達到空前絕後的程度”，“在亞洲起了偉大的文明融合作用”。[6] 在印度，佛教倡導眾生平等的慈悲精神，破除祭祀萬能的宗教迷信，否定壁壘森嚴的種姓制度，形成了一場印度的“宗教改革”運動，完成了印度文明的自我更新。在中國，通過魏晉南北朝直至隋唐長達七百年的“佛教時代”[7] ，印度文明與中國文明深度交融而形成“儒釋道合流”的嶄新文明形態，並對東亞各國產生了深刻影響。在東南亞，佛教被多數國家接受為全民信仰，成為自身文化傳統的主要載體。
第二，創造出舉世矚目的文化成就。佛教在邏輯、語言、技術、醫學等方面具有悠久的傳統，在哲學、文學、繪畫、雕塑、建築、音樂、天文等方面成果斐然，為後世留下了無比豐厚的精神寶藏和文化遺產。據統計，世界文化遺產名錄中分佈在東亞、南亞、東南亞地區有關佛教的文化遺產接近整體的百分之四十。
第三，發揮著重要的社會功能。佛教寺院在歷史上具有學術機構、教育場所、慈善機構、圖書館和文化中心等多重角色，佛教經典得到精心的翻譯和保存，其學術思想得到充分的交流和傳播，僧侶成為知識與文化的繼承者與傳播者。當社會陷入戰亂或動盪時，寺院還為廣大民眾提供衣食的庇護和信仰上的依靠。近代以來，佛教還成為亞洲各國抵制西方殖民主義、實現民族獨立解放的重要精神支柱。
第四，增進地區間的和平與友誼。“最重要的並非由征服所引起的文化傳播，也許是佛教被傳到中國。”[8] 當其他宗教每每陷於宗教戰爭或教派衝突的泥潭時，佛教徒們發揚慈悲寬容的精神，致力於消除相互的敵意。阿育王皈依佛教後，宣佈不再發動侵略戰爭，平等對待一切宗教。在玄奘取經、鑑真東渡、日本遣使入唐等交流活動中，求法及弘法僧侶們接受或傳送的不僅是珍貴的法寶，還有先進的文化和真誠的友誼，為後人永遠銘記。
二、現代性危機與文化精神
哲學家雅斯貝爾斯（1883～1969）曾說：“雖然佛教離我們今日甚遠，但我們切不可忘記，我們都是人，所要解決的都是人類生存這一問題。佛陀在此已經發現了這一問題的偉大的解決方法，並已付諸實踐。因此我們應做的是，依據自己的力量儘可能多地去認識、去理解他。”[9] 重新發掘佛教文化的現代價值，對於思考和解決當今人類的社會問題具有深刻的啟示意義。
肇始於近代西方文明並擴展至全球的現代化進程，是人類社會亙古未有的巨大變革，在物質文明上取得輝煌成就的同時也造成了生態環境、社會價值和個人精神等諸多層面的嚴峻危機。“世界觀察機構”發出警告：“隨著世界進入21世紀，國際社會要麼團結起來共同扭轉危機，要麼陷入環境惡化和社會解體的惡性循環。”[10] 20世紀初，社會學家馬克斯·韋伯（1864～1920）深入探討了現代性危機的形成原因和主要特徵，在學術領域產生了廣泛持久的影響。藉助他的思想，我們能夠更好地理解現代性危機的來龍去脈。
韋伯認為，西方近代社會起源於兩次理性化過程——文化理性化和社會理性化。文化理性化表現為前現代社會一元論的“世界圖像”逐漸解體，由宗教提供的完整統一的價值秩序和意義詮釋毀滅殆盡，價值領域分化出三個各自獨立的領域：科學與技術（自然）、道德與法律（社會）、自我表述與藝術（自我），每個領域遵循不同的價值標準和發展邏輯。社會理性化則表現為目的理性（或工具理性）成為人類行為的主導模式，資本主義企業、現代國家機構的誕生標誌著經濟、政治等社會結構的全面理性化和物化。韋伯敏銳地意識到，價值多元化是理性“袪魅”的必然結果，不同價值體系的緊張衝突（即所謂的“諸神之爭”）將長期存在並且無法從根本上化解。正如哲學家卡西爾（1874～1945）形容的：“各種思想的這種對立並不僅僅是一個嚴重的理論問題，而且對於我們的倫理和文化生活的全部內容都有著急迫的威脅。”[11]
後繼的學者們不滿足於韋伯筆下的悲觀前景，希望通過完善社會的運行機制來解決危機。代表性的理論有帕森斯（1902～1979）的“社會系統論”，哈貝馬斯（1929～）的“交往行為理論”，羅爾斯（1921～2002）的“正義論”，卡爾·波普爾（1902～1994）的“開放社會”等。
我們認為，現代性危機的解決途徑不能僅限於社會制度的調整與改進，而應該進行一次人類文化的根本性轉變，促成社會的整體變革。這是因為社會與文化是緊密相關的，文化是社會的精神內涵，社會是文化的展現形式。馬克斯·韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中已經深刻地洞察到，啟動社會整體變革的關鍵因素在於一種相應的文化精神。事實上，人類社會的每一次重大變革，都伴隨著文化精神的同步演進。例如，從原始社會到前現代社會的變革，其文化精神是軸心時代產生的宗教文化，我們可以稱之為“神文化”；由前現代社會到現代社會的變革，其文化精神是啟蒙時代以來形成的目的理性（或工具理性），可以稱之為“物文化”。
在現代社會走向成熟的過程中，物文化的嚴重弊端也開始顯現。由於對物質文化的過度執取和瘋狂追求，西方文明逐漸失去了清醒的反省能力，儘管在“自然”、“社會”領域獲得了重大成就，但是在“自我”領域卻越來越深地陷入困惑與迷茫。由價值多元化衍生出來的意義喪失、價值分裂、過度主觀、信仰虛無、自由氾濫等諸多問題，更是“自我”極度貧乏的具體表現。思想家舍勒（1874～1928）憂心地指出：“研究人的各種科學與日俱增，層出不窮，但是無論這些科學如何有價值，它們卻掩去了人的本質，而不是照亮它。……在歷史上沒有任何一個時代像當前一樣，人對自身這樣的困惑不解。”[12] 從“自我”的困惑與迷茫還衍生出個人中心主義和人類中心主義。前者反映出“自我”與“社會”之間的二元對立，後者反映出“自我”與“自然”之間的二元對立，如果任其惡化下去，其後果將是整個社會道德的崩潰和生存環境的毀滅。
因此，現代性危機歸根到底是一場“人類自我認識的危機”[13] ，是物文化無法超越自身侷限性的必然結果。心理學家弗羅姆（1900～1980）預言到：“我們的時代只是一個過渡的時代。……我們的時代是一個終結，也是一個開端。”[14] 只有我們的文化精神超越物文化、達到新的層次，才有可能從根本上消除這場危機。
三、心文化——人類文化的未來方向
文化精神的超越方向不是指向外在的環境，而是指向我們的內心世界。卡西爾提出：“從人類意識最初萌發之時起，我們就發現一種對生活的內向觀察伴隨著並補充著那種外向觀察。人類的文化越往後發展，這種內向觀察就變得越加顯著。”[15] 歷史學家湯因比（1889～1975）指出，“拯救之道不在社會關係領域裡，而在個人內心精神生活的領域；只有戰勝了自我，人類才能獲得拯救。”[16] 。心理學家肯·威爾伯（1949～）認為，“如果我們真的想達到世界的統合——經濟上能維持長久的景氣和繁榮，生態上能達到持續利用，文化上能包容異己——那麼於外在的科技潮流之外，人類還必須朝著內心的方向發展，從自我中心到社會中心到世界中心，由此才能產生開放與容忍，尊重個人的差異性，並防止科技朝向毀滅的方向發展。外在的潮流已有很多無法扭轉的趨勢正在發展，只有內在的發展才能使災難轉向。”[17]
文化精神的向內超越，必須藉助於豐富深刻的智慧見地，因為“如果人類的心智結構還是不改變的話，我們會不斷地重新創造出本質上如出一轍的世界，同樣的邪惡，同樣的功能失調。”[18] 雖然人類的知識產量以指數形式急速增長，可是掌控知識的智慧之手卻顯得如此勢單力薄。因此，“如何平衡知識和智慧正成為一個非常緊迫的問題”。科學家愛因斯坦（1879～1955）警告說，“人類作為一個種族的未來取決於這種平衡的結果。”[19] 在東方文化的土壤中，這種內向的心靈智慧發展得尤其充分，佛教講“內明之學”，儒家講“正心誠意”，道家講“乘物以遊心”，東方聖哲們的智慧結晶共同構成了“心文化”的主要內容。因其深深觸及人類的本性，故具有超越時代、超越地域的不朽價值。出於對東方心靈智慧的深刻領悟，雅斯貝爾斯將佛陀、孔子、老子的智慧列為人類精神永不枯竭的源泉。
我們有理由期待，這場朝向內心的偉大進軍勢必開啟人類社會的第三次偉大變革。第一次變革發生在“軸心時代”，即由原始文化轉向“神文化”，形成了以宗教為基礎的社會道德體系；第二次變革發生在西方近代，由“神文化”轉向“物文化”，形成了以理性為基礎的自然科學體系；第三次變革則將由“物文化”轉向“心文化”，構建以不二智慧為基礎的自我心智秩序。不二智慧所要克服的就是二元對立的思維模式。
進入20世紀以來，佛教禪法在西方宗教界、科學界產生了廣泛迴響，彰顯出心文化的普適意義。60年代，天主教神父葛蘭漢、喬史頓等人引進佛教的禪法，開創出“基督禪”。[20] 弗羅姆通過深入比較禪宗與精神分析得出結論：“可以較為確定的是，對禪的知識及實踐，能夠在精神分析的理論與技術上產生最為豐富和清楚的影響。……禪宗思想將會拓展和深化精神分析者的視野，並幫助他達到一種更徹底的觀念，即對真實的把握作為完全自覺意識的最終的目的。”[21] 所以，心文化很有可能成為未來東西方文化交流溝通的共同基礎。
當今西方的有識之士已經深刻認識到了東方智慧的重要價值，希望藉此克服西方文化的內在缺陷。其中肯·威爾伯的觀點很有代表性，“西方有自己的相對真理，東方也有自己的相對真理，但是從東方我們可以得到對絕對真理的理解。我的主要觀點就是明智地融合東方與西方的相對真理——雙方共同以空性作為基礎，相互交織成完整的脈絡。”[22]
因此，重新發掘東方智慧傳統的現代價值是實現人類心文化的關鍵，博大精深的佛教文化將是其中最重要的思想寶庫。
四、走向世界的佛教文化
我們欣喜地看到，古老的佛教正在煥發新的青春，從“亞洲佛教”向著“世界佛教”穩步轉型，佛教文化的現代價值開始得到世界範圍的肯定和讚揚。語言學家阿爾布雷希特·韋伯（1825～1901）提出，“佛教從一開始就在伸張人的普世權利”，“超出了種族的侷限，成為一種最古老的普世宗教”。[23] 神學家漢斯·昆（1928～）高度評價道：“人們在新的世界形勢之下，需要更多的同情、平和、溫潤、喜樂、寬容以及和諧，而這一切，正是佛陀精神的實質。”[24] 印度人權革命之父安貝卡（1891～1956）認為只有佛教全部符合理想宗教的四項判準：1、激發人類和社會價值的極致；2、與理性相契合；3、激勵自由、平等和博愛的精神；4、不把貧窮“神聖化”。他最終選擇皈依佛教，並發動了聲勢浩大的佛教復興運動。
佛教尊重不同文化和不同信仰的真誠態度，在當今世界的多元化語境之下更顯示出重要的現實意義。佛教文化展現出的廣大開放性和深度包容性，令世人刮目相看。歷史學者菲利普·費爾南德茲·阿邁斯托感嘆到：“與同為在軸心時代之後興起的基督教和伊斯蘭教相比，佛教在許多不同的國家與文化中進行傳播，而實際上大多數的宗教都傾向於保留其發源地的文化特性。我們還無法完全領悟佛教在這一方面的成功秘訣。”[25]
佛陀充分考慮到不同地域的差異性，因此制定出隨方毗尼，教導弟子尊重各地的風俗習慣：“雖是我所制，而於餘方不以為清淨者，皆不應用。雖非我所制，而於餘方必應行者，皆不得不行。”（《五分律》卷第二十二）在湯因比看來，“佛教在傳入一個國家後，一般都能與原有的宗教友好相處，我們希望這種佛教傳統能夠流行於世。”“在一個物質上統一起來的世界裡，如果佛教是唯一傳教的宗教，那麼個人的選擇自由將能得到保障。”[26]
佛教還具有不執成見、兼容幷包、廣納一切智慧成果的開放心胸，如聖天菩薩所說：“有智求勝德，亦愛他真理，日輪於地上，有目皆共睹。”（《四百論·破見品》）例如，佛教的因明學正是在借鑑印度正理派邏輯思想的基礎上，發展形成的一套宏大完備的邏輯體系，不僅成為闡揚佛理的有力工具，而且實現了印度邏輯史上的重大飛躍。在佛陀看來，“一切法皆是佛法”（《金剛經》），世間的一切學問都是佛法深邃智慧的應機開顯。正因如此，佛教通過跟各種文化的交流與碰撞，才能夠不斷地增益自身的光輝，結出累累的智慧碩果。
佛教在傳播過程中尤其重視與當地的知識階層與文化精英的接觸與交流，在他們的參與之下，容易形成適合當地文化的佛教傳統，這是佛教本土化的寶貴經驗。《善見律毗婆沙》中提到：“若師子國人中出家，其父母悉是師子國人，不雜他國人；若出家已，便取法藏及毗尼藏，是時然後，佛法根株著師子國也。”（卷第三）這種自上而下的傳播方式有利於社會的和諧穩定。
佛教提倡慈悲與智慧的圓融，把宇宙萬物看作相互依存、彼此觀待的整體網絡。人類之所以難以和平共處、相互尊重，正是因為各式各樣的“中心主義”為自他之間設下過多的界限。而弘揚佛法正是要消除這些不必要的界限，實現人類共同的福祉。
【參考書目】
[1] 太虛，《太虛大師全書》精第18冊，第310頁。
[2] 麥克斯·繆勒，《宗教學導論》，第61頁，上海人民出版社，1989年。
[3] 奧斯瓦爾德·斯賓格勒，《西方的沒落》第二卷，第150－151頁，上海三聯書店，2006年。
[4] 阿爾弗雷德·韋伯，《文化社會學視域中的文化史》，第75頁，上海世紀出版集團，2006年。
[5] 崔瑞德編，《劍橋中國史·隋唐史》，第35頁，中國社會科學出版社，1990年。
[6] [10] [19] 斯塔夫裡阿諾斯，《全球通史：從史前史到21世紀》上冊，第97頁，致讀者第10頁，第7頁，北京大學出版社，2006年。
[7] 康拉德·希諾考爾，《中國文明史》，第65頁，群言出版社，2008年。
[8] 塞繆爾·亨廷頓，《文明的衝突與世界秩序的重建》，第35頁，新華出版社，1998年。
[9] 雅斯貝爾斯，《大哲學家》，第110頁，社會科學文獻出版社，2010年。
[11] [13] [15] 卡西爾，《人論》，第29頁，第3頁，第5頁，上海譯文出版社，1985年。
[12] 馬克斯·舍勒，《人在宇宙中的地位》導論，第2頁，貴州人民出版社，1989年。
[14] 弗羅姆，《為自己的人》，第225頁，生活·讀書·新知三聯書店，1988年。。
[16] [26] 湯因比，《歷史研究》，第311頁，第265頁上海世紀出版集團，2005年。
[17] [22] 肯·威爾伯，《一味》，第340頁，第356頁深圳報業集團出版社，2010年。
[18] 艾克哈特·托爾，《新世界：靈性的覺醒》，第17頁，南方出版社，2008年。
[20] 李四龍，《歐美佛教學術史》，第304頁，北京大學出版社，2009年。
[21] 鈴木大拙，弗洛姆，《禪宗與精神分析》，第164頁，貴州人民出版社，1998年。
[23] Tomoko Masuzawa，The Invention of World Religions，2005，136。轉引自李四龍《歐美佛教學術史》，第114頁，北京大學出版社，2009年。
[24] 漢斯·昆，《世界宗教尋蹤》，第227頁，生活·讀書·新知三聯書店，2007年。
[25] 菲利普·費爾南德茲·阿邁斯托，《世界：一部歷史》，第218頁，北京大學出版社，2010年。