《正理點滴論》講記
剛曉法師文集
《正理點滴論》講記之一
首先呢，我說話有得罪大家的地方請見諒。我先感謝大家來聽《正理點滴論》。我沒料到來這麼多人，一下子有點兒意外。這個《正理點滴論》真的是很難，大家現在來這麼多人，若能夠堅持聽完當然我歡迎，但這是不可能的，所以我還是勸大家，該幹什麼您們還幹什麼去，不用在這兒耽誤時間，看稀罕的您們已經看見過了，就請您們退場，抱歉。 出去吧，別客氣，不然到中間聽不下去再退場，既耽誤你的時間，又影響我的情緒，更不好。 不錯，還有咱們學佛組這一、二十個人，希望大家能夠堅持聽完，咱們現在就開始說。 關於這個《正理點滴論》，我以前曾經說過一回，那時是學僧們都得聽，是硬性的規定，現在再來說就第二遭了。這一段時間我在杭州，對於《正理點滴論》是很化了些時候，經常給韓廷傑老師討論它，但至於能不能比第一回說的多出點新意，我沒有多少把握。昨天呢，還收到呂新國給寄來的一份《正理滴點論廣釋》，是韓老譯的，可惜只有十六頁，沒有譯完，只到第二品，第二品也不完，而且只是韓老的一個草稿。我還沒有來得急細看。學佛就是這麼著，想前進一步是很不容易的。 咱們平時說的因明，是漢傳因明，其實漢傳因明只有兩部論典，一部是《正理門論》，一部是《因明入正理論》。至於《方便心論》、《回諍論》、《如實論》等，是古因明的，我們一般人都是不看的。《正理門論》，其實讀它的人也是寥寥無幾，而《因明入正理論》相對來說稍好一點兒，但是絕對數字仍然不大，在這不多的人數中還有不少是根本沒有讀過原典，只是讀些轉手的資料。《正理門論》是陳那系因明的根本典籍，《因明入正理論》其實是《正理門論》的縮寫本，在這個縮寫本中，商羯羅主菩薩著重介紹了悟他門的能立、似能立，而對於自悟門的現量、比量則是一筆帶過。然而現量、比量實際上也是很重要的。所以，不讀《正理門論》總是一個遺憾。 現在咱們要說的這個《正理點滴論》，是藏傳因明的著作。這個論呢，有三品：現量品、為自比量品和為他比量品。 關於這《正理點滴論》的本子，原文本見於法上論師的梵文註釋本里，是保存在耆那教人的手中。現存的有俄國人徹爾巴斯基的英譯本。本來這《正理點滴論》有梵文本的法上疏和藏文本的律天疏，徹爾巴斯基就把法稱論師的《正理點滴論》原文和法上的疏全部譯了，李潤生先生於1970年以徹爾巴斯基的英文本為底本把《正理點滴論》的原文以及法上疏都譯成了漢文。不過，李潤生先生說，他用了兩年多的時間譯出來後，因為這個漢本不是直接從梵文原典譯出來的，他所依的英文本里邊兒有不少徹爾巴斯基自己的主觀意見，而且裡邊兒還用了很多邏輯術語，雖然有很強的可讀性，但未能如實地依法稱論師、法上論師的行文，所以聽從了霍韜晦先生的意見，沒有發表。後來李潤生先生在作《正理滴論解義》時是依的王森譯本。王森先生的譯本是1940年依據蘇聯《佛教文庫》的梵文本譯出來的，後來又經過整理，在1982年第1期的《世界宗教研究》上發表，1994年被收入劉培育先生所編的《因明學研究》中，現在的《大正藏補編》中也收了。另外還有三個藏譯本。一個是楊化群先生依藏文本譯的，也是發表在1982年第1期的《世界宗教研究》上，1994年被收入劉培育先生所編的《因明學研究》中，《大正藏補編》中也收的有。第二個是劇宗林先生依藏文翻譯的本子，是附在他的《藏傳佛教因明史略》後邊兒，同時還有解說。這個本子是1994年弄出來的。還有一個是韓鏡清先生於1989年依藏文本譯出來的，在1990年又校訂了一次，於1994年被收入劉培育先生所編的《因明學研究》一書中。現在中國佛教文化出版有限公司出有一套佛學論著，中間有一本韓老的《慈氏學九種譯著》，裡邊兒也收了《正理點滴論》，不過是韓老重新又修訂了一下，現在網絡上刊出的是韓老最新修訂的本子。 這一次咱們就儘量簡單地說。 首先是論題，《正理點滴論》。正理，就是正確的道理，在玄奘法師以前，根本沒有因明這個專業術語，就是“正理”，玄奘法師以後人們才用起了因明而漸漸不用正理了。點滴，就是精要、最精華的地方、最重要的東西，經過濃縮的。“凡濃縮的都是精品”。論，聖賢的議論、討論，佛教三藏之一。合起來就是，這裡所說的是因明的精華，是因明中最重要的東西。 這《正理點滴論》的作者是法稱論師，法稱論師是後期因明的核心人物。咱們知道，因明大致分三個時期：前期因明是指六世紀之前的因明思想，代表人物及著作是龍樹菩薩的《方便心論》、《回諍論》，無著菩薩所述的《瑜伽師地論》和所著的《顯揚聖教論》中的“七因明義”，世親菩薩的《論軌》、《論式》；中期因明是指公元六、七世紀的因明思想，代表人物及著作是陳那論師的八論－－《觀三世論》、《觀總相論》、《觀境論》、《因門論》、《似因門論》、《理門論》、《取事施設論》、《集量論》，商羯羅主的《因明入正理論》；後期因明是指七世紀之後的因明思想，代表人物及著作是法稱論師的七部論－－《量評釋論》（即《釋量論》）、《量決定論》（或稱《定量論》）、《正理點滴論》、《因論滴論》、《觀相屬論》、《論議正理論》、《成他相續論》。 法稱論師在藏傳佛教中享有崇高的地位。在西藏有“六莊嚴”，就是：龍樹、提婆、無著、世親、陳那、法稱，這是最受崇敬的六位大師。龍樹、提婆是中觀，無著、世親是瑜伽，陳那和法稱是量論、因明。陳那論師最重要的因明著作，前期是《因明正理門論》，後期就是《集量論》，漢傳因明主要是弘傳陳那論師的前期因明，藏傳主要是弘揚陳那論師的後期因明。其實《集量論》有六分之五是說的外教，只有六分之一是宣講自己的理論，主要是替佛教辯護。為什麼說是替佛教辯護呢？我們知道，陳那論師是六世紀的人，在六世紀的時候，印度出現了長期割據的混亂局面，佛教也隨著走向了衰落，這就是社會環境使之，這就是背景……哎，到這兒咱稍微頓一下，插說點兒題外話。 我現在有一個新的想法，給大家說說。其實我在上一回說時已經給學生們說過，不過學生們總是有點兒放不開，好象這就是習慣：老師給學生總也不能無間地談！這是不好的，可也沒辦法。現在我給大家說說，你們要是覺得不合適、有漏洞，就提出來，我趕緊補充，要是沒什麼了，我以後再到別處就可以放心大膽地說。 我有什麼想法呢？是這樣的：佛教作為一種宗教，我想這是大家都不會否認的，當然，中間也有象淨空法師說佛教是教育這樣的話，還有什麼趙樸初說佛教是文化這樣的話等，這些我們都把它當作支流，不是幹流，忽略它們。 插問：把趙樸初的說法說成支流怕人們不會贊稱吧？ 沒有關係的，我們要站在一個大的時空觀念裡說。把時間座標放到兩千多年的佛教史中，而不要只說文革後這二十多年，這樣的話，人們就可以理解了。 淨空法師的東西之所以在大陸有市場，這是有原因的，主要是因為大陸經過文革後，出現了一個佛教空白區，淨空法師抓住了機會，趁機來填補了這個空白，填空白的東西當然就不可能太純粹，當然，比那些佛教走私品還是要強得多的，但早晚淨空法師的那一套是會被拋棄，這是肯定的，因為人們的眼睛沒有都蒙膏藥布。 佛教既然是宗教，就有宗教的特點，這是決然的！在一個宗教體系內，只能有唯一的一個教主！其他的了不起人物，再了不起也不能與教主平起平坐。比如佛教中的觀音菩薩，我們知道，其實他早就成佛了，叫正法明如來，是他方世界佛。釋迦牟尼也是早就成佛了，而且來此世界多次了。佛要到娑婆世界度眾生，釋迦牟尼這次先來了，示現八相成道，弘法度生。正法明如來來了，但比釋迦牟尼晚，於是現菩薩相，幫助釋迦牟尼弘法。文殊菩薩，是七佛之師，但來得比釋迦牟尼晚，也是現菩薩相。現佛身的只能有一位！這是宗教的最大特點兒，這個特點決定了只有釋迦牟尼是佛，其他的都不是。當然，觀音菩薩是佛教慈悲教義的人格化而已，文殊是智慧的人格化而已。 時代背景我們也得注意。 佛教是在什麼情況下出現的呢？當時是小國林立，思潮派別林立……釋迦牟尼應運而生，創立佛教。我們看一下阿含之類的原始教典，對於境界問題談的很少，到毗婆沙之類的論典中才講具體的修定之類。再看般若類大經，傳說大經是龍樹菩薩從龍宮中取來的，但這只是一個美麗的傳說，傳說只是表達人們的情感寄託而已。龍樹菩薩創中觀的背景如何呢？佛教內部是什麼樣的情況呢？社會環境又是怎麼個情況？大家下去後找一下相關東西。般若經就談了境界，這境界使得翻譯般若經的玄奘法師感嘆這根本不是我們能接受得了的。我們都知道，實際上般若經是龍樹菩薩等弄出來的。後來的瑜伽行派，託彌勒菩薩的名字，實際上也不是彌勒菩薩一個弄出來的，還有無著菩薩等參與，這也是事實。彌勒菩薩、無著菩薩創瑜伽行派時的背景又是如何呢？大家也留心一下。釋迦牟尼、龍樹、無著到底是什麼樣的關係呢？先不把它當作宗教，大家說說看。 大家謙虛，都不肯說，我來說吧。我來作個類比，這樣好懂。釋迦牟尼、龍樹、無著的關係就象伽利略、牛頓、愛因斯坦的關係。伽利略是現代物理學的始祖，牛頓超越了伽利略，愛因斯坦又超越了牛頓。因現代物理學不是宗教，所以，牛頓可以超越伽利略，而且明白地說出來，是牛頓的東西就是人家牛頓的東西，是你伽利略的東西就是你伽利略的東西。而佛教呢，是宗教，所以，即使是你龍樹的東西，也不能說是你龍樹的東西，要說是釋迦牟尼的東西，而且還不能說超越、發展之類的詞。當然了，般若經等實際上作者不可考，而且也不是一個人的著作，是好多人的心血結晶。
插問：《中論》呢？不是寫龍樹菩薩的名字？ 是這樣，《中論》不是談境界的，它談的是理論，所以不說是佛的，而般若經是談境界的，就說是佛說的了。
插問：這與你說的時代背景有什麼關係？ 你先把背景弄清楚了再說，在佛教初創的時代，根本不會出現般若經，到了龍樹時代，般若經自然應運而生。
我這個觀點兒大家一下子肯定不能接受，一下子就接受了才是怪事，現在咱們先不討論這個，下去後再說。 說到背景了咱們說這些個題外話，就說這麼多，回過頭還說陳那論師。 六世紀的時候，印度出現了割據局面，社會政治思想一片混亂，各個學說之間相互攻擊，佛教也不例外，來自教外的、教內的攻擊使得佛教疲於應付，岌岌可危，這時候出現了陳那因明學說。陳那論師後期的著作《集量論》，可以說就是在救護佛教，但是，就象一個人快死了一樣，救也只能延緩他的死亡而不能避免他的死亡。然而，該救還是得救，這是人道主義精神。 法稱論師就是大力弘揚陳那論師後期的因明思想。法稱論師的詳細情況也不清楚，主要是沒有準確的資料，不少的說法我覺得有問題，但沒有反駁的資本，所以這裡也只能按別人的說法來說一下。我手邊兒有多羅那他的《印度佛教史》，是西北民族學院研究所印的，但這本佛教史年代不是很清楚。法稱論師的生卒年代劇宗林先生說大約是620年至680年，日本的川崎信定說是600年至660年，他沒說是大約，不過他沒說大約也是大約。法稱論師是南印度覩黎摩羅耶國人（在商務印書館出的《佛教邏輯》中是譯為南印度特利馬拉耶人），乃婆羅門族之外道遍行者樓盧難陀之子，起先受的婆羅門教育，精通工藝、吠陀、醫術、文法等，正當婆羅門對他備加讚揚的時候，他“見一佛典，於焉生起最深信解”，就是說通過學習佛法，對佛理佩服極了，這就要指婆羅門教的過失，結果呢，“為眾婆羅門所共驅擯”，被人家婆羅門給驅逐了，這樣他就作了佛門在家弟子，併到那爛陀寺學習。當時呢，護法論師雖然年紀很大了，但還活著，他就依護法論師皈依（護法論師是戒賢論師的老師，戒賢論師是玄奘法師的老師，按劇宗林先生的說法，法稱論師比玄奘法師還小二十歲左右，玄奘法師二十九歲動身去印度，法師到印度時戒賢論師已經一百歲左右了，怎麼可能法稱論師皈依護法論師呢？在玄奘法師的傳記中從無提到他見過護法論師。倒是在義淨法師的《南海寄歸內法傳》中提到了法稱廣大因明。）。多羅那他《印度佛教史》上說，法稱論師從護法學習，學通了契經及陀羅尼真言五百部。接著他對因明發生了興趣，就向自在軍論師學因明――自在軍論師是陳那論師的弟子，當時陳那論師已經入滅了――法稱論師對因明的徹悟很高，聽第一遍《集量論》就理解到了象自在軍論師一樣的程度，到聽第二遍的時候，理解程度就等於陳那論師了，聽第三遍時，就明白了自在軍論師到底在哪兒未得陳那論師《集量論》的密意以及錯解在哪兒，這就是超過了老師，自在軍論師特別高興，就授意讓法稱論師開始著述，並廣弘因明，可以說法稱論師對於藏傳因明的影響超出了陳那論師。法稱論師這個人也是比較狂的，他通了因明之後，到處張揚，到處找人辯論――於覩流孚摩黎葡王所在地，廣張告語曰，‘欲辯論者，有伊誰耶？’；更至士羅婆利國，振鈴而問，‘堪辯者誰？’……這確實是顯得很傲。多羅那他《印度佛教史》這麼說，但在商務版的《佛教邏輯》中說“關於法稱在公開辯論中擊敗婆羅門的故事恐怕是事後的傳聞及法稱後學們的虔誠希望。這也間接透露出，婆羅門系統的大師沒有機會與法稱對陣。”因為法稱論師貢獻突出，人們就把後期因明乾脆叫法稱系因明。但是法稱論師的文章實在艱澀，艱澀得他自己也說，“世上找不出一個人可以毫不費力地瞭解我書中的深意。它將融解消失於我的身體之中，猶如河流之消失於海洋。即令那些睿智的人，也無法測量這大海的深度！即令他們的思想具有非常的力量，也無法同意其中最高的真理！”（法稱論師《釋量論》原文為“彼諸慧能無劣弱，亦無通達甚深性，彼諸增上精進者，亦無能見最勝論。諸眾生中我相等，繼持善說不可得，如眾河流歸大海，吾論隱沒於自身。”）法稱論師還說，“人類大都滿足於平庸陳腐，不求完美，又無意尋求深刻的教義，滿心是仇恨和嫉妒”，所以呢，法稱論師說他寫書“不是為了他們，而只因為寫它可以讓我的心得到慰藉，它使我對每一美好言詞的深厚長久的愛得到滿足”（法稱論師《釋量論》原文為“眾生多著庸俗論，由其無有般若力，非但不求諸善說，反由嫉妒起瞋恚，故我無意謂此論，真能利益於他人，然心長樂習善說，故於此論生歡喜”。 僧成大師《釋量論略解》說，“我法稱造此釋論，無主要為利他人之意，因為眾生多數愛著庸常俗論，又無分辨善惡之慧力，對於善說非但不尋求，由嫉妒纏心反於善說起瞋恚故。然我法稱對造此論仍生歡喜，為使自心對於善說長時愛樂修習故。”）這也可以說是佛教衰敗的表現。 佛教衰敗的原因何在，很複雜。大概可以概括為這麼幾點： 首先，佛教的外現形式僵化了。這該怪誰？佛教本來是活潑潑的，你只要掌握了佛教的根本精神，就隨著時候的不同可以用不同的形式表現出來，但是我們佛教徒把它給僵化了。咱們知道，佛教創立時的社會背景是怎麼樣呢？當時剎帝利反對婆羅門的權威需要理論武器，釋迦牟尼初創的佛教恰好應機。對於婆羅門，咱們老在說，可是咱們並不清楚，所以，這會兒對於婆羅門我就多說兩句。 印度有一本《梨俱吠陀》，這是我們現在所知道的最早的文獻，實際上這是一本文學作品。因為在以前，文史哲都不分家，文學作品同時就是歷史作品、哲學著作，象中國先秦的《春秋》、《國語》等，你說它們是歷史著作也好，是文學作品也好，甚至到了漢朝，象咱們漢朝司馬遷的《史記》，你很難說它到底是歷史還是小說，魯迅說《史記》是“史家之絕唱，無韻之離騷”，這句話怎麼理解都成，一般都說這是讚揚《史記》的，我看把它看成揶揄《史記》的也行。理解成“若歷史都象《史記》這樣的寫法的話，中國就沒有歷史學家了；要是文學作品都象《史記》這樣寫的話，文學作品就沒有韻味了”，就是說，在歷史著作中，《史記》的文學性第一，在文學作品中，《史記》的歷史價值最高。這就使人想起乾隆與劉墉比誰的字兒寫得好，劉墉說，你的字兒在皇帝中是第一，我的字兒在臣子中是第一。這不還是說你乾隆的字兒沒有我劉墉的字兒好～～魯迅的意思就是說，歷史不能象《史記》這樣寫，若在現在，最多可以說它是紀實文學，這就把《史記》排除在了歷史著作之外；文學作品也不能象《史記》這樣寫，這就又把《史記》排除在了文學著作之外。 《梨俱吠陀》也是這樣一部著作，它是讚頌各神、祭祀各神的詩集。人們為什麼要讚頌神靈、祭祀神靈呢？當時的人們認為，自己要是有什麼願望的話，可以通過祭祀神靈而實現自己的願望，這跟中國古人打仗也要先拜拜神是一樣的。我的祭祀是否有效呢，這主要是看我祭祀的儀式是否準確無誤，可是祭祀的儀式、方法是很複雜的，比如說讚歌的某個音節輕呀重呀、高呀低呀，某個手勢怎麼個作法呀等等，要是有一個音符錯誤了，或者有一個手勢錯誤了，則我的祭祀就無效。這祭祀既然這麼的複雜，一般人都難以掌握得了，就得有一些人專門幹這事兒，久而久之，專門祭祀的人就成了一個階級，這個階級人們都很尊重，這個階級就成了精神貴族，人們稱之為婆羅門。為什麼叫婆羅門，婆羅門這個詞的原意是啥，我問了好多人，都說不清，韓老師說婆羅門這個詞是從梵轉化來的，“婆羅門”的梵文是brāhmana，“梵”的梵文是brahman，這兩個詞形式很象，“梵”是宇宙的精神，“婆羅門”有時候也寫作brahman，就是說，“梵”與“婆羅門”這兩個詞在梵文中有時候就是一樣的。祭祀就是要與梵（在印度“梵”是最高的神）溝通的，通過祭祀可以讓梵來滿我的願望，於是，人們就把專門掌握祭祀的人乾脆稱之為梵的代言人，後來乾脆就也稱為梵了。既有梵又有梵的代言人，梵叫梵，梵的代言人也叫梵，怎麼區別呢？我們為了把梵的代言人和梵區別開來，於是就把梵的代言人說成婆羅門brāhmana，把梵說成梵brahman。婆羅門是最高階級，第二階級是剎帝利――王公貴族、官僚階層，第三階級是吠舍，第四階級是首陀羅。人都是自高自大，婆羅門說自己是最高階級，而王公貴族可不服氣，他們說他們才是最高階級，他們就有爭論。婆羅門用現代的話說，就是抓意識形態的，他們極力強調祭祀的神聖、重要，從意識形態上加強自己階級的權威，當然了，還有具體的做法，比如說提高祭祀儀式的收費定額等。最後成了一個系統完整的宗教――婆羅門教。 在剎帝利階級中，本來就有反婆羅門教的情緒，他們時不時地散佈懷疑祭祀儀式的言論，這時候佛教出現，強調關鍵是精神上的解脫，這就給剎帝利階級反婆羅門提供了理論武器，得到剎帝利階級的擁護，於是就傳揚開了。
問：為什麼吠舍和首陀羅不說自己是最高階級？ 就象我是縣長的話我可能想努努力爭取當個市長什麼的，他就不會想努努力爭取當個國家領導人，根本就想不到的；我要是部長級的話，則我就可能想努努力爭取當國家領導人。人都是這樣，人的理想都是努努力可以琢磨的。 在阿育王時代，由於阿育王窮兵黷武，後來需要懷柔，部派佛教剛好出現；在印度奴隸制度開始崩潰的時候，當時社會上人們的心裡萬念俱灰，空宗於是得到大力弘揚……我們看，佛教雖然本質沒變，但在外觀上都是與時代相適應的。六世紀後，印度群雄割據，戰亂不止，佛教這時候的反應有些遲鈍，這才導致了佛教危機。
第二、佛教理論的異化。這個主要是密宗的關係，就是說這個密宗，我們不好給它定位，說它是佛教吧～～賊頭賊腦的，你說它不是佛教吧～～裡邊兒也有佛教的內容。就象咱們現在的“中國佛教”一樣，身份兒都是可疑得很。我在杭州佛學院聽說胡曉光給學僧們講課時說中國的華化佛教象臺、賢、禪、淨等其實統統都是附佛外道！當時的佛教――密宗，不能夠保持自己的尊嚴、自己的獨立品格，與婆羅門教結合在一起，糾纏不清，這樣就失去了安身立命之本。原來的中觀、瑜伽，這是一脈相承的，但到密宗這兒，一下子割裂了。忘記過去就等於背叛，佛教就不行了。 第三、外來侵略勢力的致命打擊。過去我們經常強調外來的伊斯蘭打擊，這實際上不是根本因。 另外，我想，是不是還有這麼一個原因：佛教存在得有兩個條件，一個是掌握高深佛教義理的精英，一個是群眾基礎。佛教的義理到後來越來越表現得細密，使得群眾基礎喪失，因為人們都不懂呀。我們再看玄奘法師譯經，他譯了大經大論之後，還隨順中國人的習性譯了《稱讚淨土佛攝受經》等。在中國，最有群眾基礎的是淨土宗和禪宗，玄奘法師之時，禪宗還不明顯，只有淨土宗，所以玄奘法師就譯了淨土經典。
插問：你不是對禪宗有看法嗎？ 這沒什麼，我的東西都是順口胡扯出來的，大家不要老記在心中。禪宗是什麼時候出現的？唐朝！唐朝的佛教是什麼樣子？那是佛教在中國已經成熟了的時候，各家各派的理論體系都建立完成了，各家各派的理論都是龐大復繁，一般信眾看見佛教就頭大，此時出現了禪宗，所以，從某種意義上可以說，禪宗是對經院佛教的反叛，是對原始佛教的迴歸。
關於這個《正理點滴論》，並沒有權威的本子，比如《因明正理門論》，雖然有玄奘法師的本子、有義淨法師的本子，但玄奘法師的本子是權威，《因明入正理論》就是玄奘法師的譯本權威，而這個《正理點滴論》現在還沒有公認的權威本子，咱們就把幾種本子都拿來參照。象韓老的譯本、劇宗林先生的本子、王森先生的本子、楊化群先生的本子等。咱這一次用的是韓老的譯本。韓老是把藏文本譯為漢文本的，藏文本是誰譯的呢？是“班智達利他賢及西藏譯師具覺慧等”由梵文譯為藏文的。班智達就是精通佛法的學者，劇宗林先生說是精通十明的大學者，十明是什麼？是指十地菩薩所具有的十種智明，又叫十種神通：他心智明、天眼智明、宿命智明、未來際智明、天耳智明、神力智明、分別言音智明、色身莊嚴智明、真實智明、滅定智明。或者說是：知眾生業報智明、知一切境界寂滅智明、知一切所緣唯是一相智明、能以妙音普聞十方智明、普壞染著心智明、能以方便受生智明、舍離想受境界智明、知一切法無相無性智明、知眾生緣起本無有生智明、以無著心濟度眾生智明。 至於利他賢班智達，我還不清楚他的具體情況，只知道他是印度的，楊化群先生是譯作興納彭巴桑布。具覺慧呢？在劇宗林先生的本子上是“藏人譯師俄·洛登希繞”，這位俄·洛登希繞譯師，生於1059年，卒於1109年，活了整五十，他從小就跟伯父學習佛法，他的伯父就是創建桑樸寺的俄·雷貝喜繞，這是藏傳佛教中很著名的人物，是藏傳佛教後弘期的三大譯師之一（三大譯師是枯敦·尊珠雍仲、俄·雷貝喜繞、仲敦巴·傑瓦迥乃），雷貝喜繞是阿底峽尊者的弟子。1076年洛登希繞跟著伯父去參加阿里“丙辰法會”，然後伯父就求得當時的阿里王孜德的資助，去克什米爾留學，主攻因明，一學就是十七年。他先是拜利他賢、吉慶王等班智達為師，廣學因明，學成之後，與老師吉慶王合作把智生護的《釋量論莊嚴釋》譯成了藏文，又與老師利他賢合作在百麥城譯出了法稱論師的《定量論》和法上論師的《定量論疏》，又譯了這個《正理點滴論》。俄·洛登希繞回藏後，還翻譯了耶麻黎的《釋量論莊嚴疏詳疏》。在他的伯父去世後他繼任桑耶寺堪布講授因明，他的弟子們留下了許多筆記。他在講授的同時，還譯出了商羯羅難陀的《成遮詮論》、《成相屬論》等，因為俄·洛登希繞的譯本質量好，很受人推崇，藏人把他的因明譯本稱為新譯本，把他以前的稱為舊譯本。他不但在桑耶寺講授因明，還在拉薩等地講授，影響很大，他的弟子卓龍巴說，隨俄·洛登希繞學習的前後達兩萬三千人。