《釋量論—成量品》略講

法稱論師造

僧成大師釋

法尊法師譯

見悲青增格西教授

《釋量論》簡介

一、量論的起源

佛陀時代有大五明、小五明，因明屬于一般學術，是內外道共通的。一直到陳那菩薩以量論用來描述佛法後，佛教才有了與外道不共的量論。在這之前，有一些部派使用類似「現量」、「比量」等的名詞，使我們懷疑這可能是「現量」、「比量」來源的線索，但是它們並沒有什麼深刻的內涵，所以基本上會說陳那菩薩是量論方面的祖師，他對量論作了清楚的分類與定義的注釋等，使其內容趨于完備。問題是陳那菩薩寫的論著過于深澀，以至于後代沒有幾個人看得懂。

陳那菩薩是印度南方人，尚未出家前就遍學許多知識，後來隨有部[1]的師父出家。他隨師父學習一段時間後，便想靜下心來修行，就請教師父有關閉關的教授，由于在「常無常不可說」的見解方面，師徒二人產生歧見，陳那菩薩無法接受這樣的概念，因此就離開此師父。另一種說法是，陳那菩薩根本無法證明師父所講的內容，因此顯出無法接受的態度，就離開了師父。也就是，對陳那菩薩的離開有二種說法，一種好好的離開，另一種是被師父趕出門。之後，他游歷至世親菩薩所在處，長久受教于世親菩薩。世親菩薩有許多優秀的弟子，他是最優秀的四大弟子之一。陳那菩薩自己寫量論時會談論到以前的師長說了什麼、有什麼想法等，但是並沒有交代是否是世親菩薩所講的。世親菩薩絶頂聰明，但在他的著作或其他資料都看不出有運用量論，所以陳那菩薩所指「以前的師長」是不是指世親菩薩就不得而知了。

陳那菩薩于世親菩薩處學了一陣子之後，就去做長期閉關，期間寫了《集量論》。傳說他寫《集量論》禮讚文時，大地搖動了六次，非常殊勝。他寫下禮讚文後就去托缽，回來後發現文句被擦掉，他就又寫了一次，並且注明這是很有意義的事，不要隨意亂動。但是他回來後發現文句還是被擦掉，經過了幾次，後來他就寫：「你若想與我爭論就留下來，否則不要妨礙我做有意義的事。」果然回來後，就碰到一外道，二人就進行辯論，外道辯不過陳那菩薩，但是外道有神通，就顯現神通，陳那菩薩也拿他沒辦法。那時，陳那菩薩認為自己是一個大乘修行者，卻連一個眾生也沒法調伏，就說：「輪迴這麼苦，我沒法延緩輪迴的時間，眾生的心又到處飛揚，我還是放棄菩提心來斷除輪迴。」然後他就發誓：當他將寫作的石板拋向天空，在石板落下之時，他便放棄菩提心。他拋出石板後，久久都不見石板落下，抬頭一看，是文殊菩薩抓著石板，並勸他不要放棄，應該繼續寫下去，且說到「你的作品會成為後代的眼目」。他馬上唱出一首詩：「輪迴這麼艱難，我沒辦法延緩它，眾生又如此難調伏，我還是做有利自己的事，菩薩您是知道這種情況的，可是您都不來加持，我還有什麼辦法。」文殊菩薩就答應：「在你還沒登地前，我會隨時照顧你」，所以文殊菩薩就如真人般顯現，當他的師長指導他。于是陳那菩薩就在山洞中完成《集量論》。

自從佛涅槃後，佛法一直衰落，直到龍樹菩薩、無著菩薩等二聖六莊嚴出世的那個時代，才成為佛教黃金時代，那時因為有二聖六莊嚴，十七班智達等人，不論理論、整體佛教理路作品、人才、修證者都非常的多，陳那菩薩寫作量論的時間就是此時。雖然那時那瀾陀寺的學風很鼎盛，但是，道高一尺、魔高一丈，那時的外道也是十分興盛的。那瀾陀寺雖然有眾多的班智達，可是就是對付不了外道，經過討論，他們覺得只有陳那菩薩可以折服外道，所以就將他請過來，于是陳那菩薩就在那瀾陀寺教書、寫作，同時也擔任守那瀾陀寺北門的職位。那時候，北門是外道經過的地方，所以寺院會派最強的人在那里面對外道的挑戰，像馬爾巴的師長—那洛巴，也是守北門的人。這就說明他們在對辯論或因明方面的能力非常強，也說明當時那瀾陀的住持也沒守北門的人強，因為外道要先與守門人辯論，通過了才能與住持辯論，但是沒人能過得了北門，所以就無法與住持辯論，反之，若守門人敗下陣來，寺里也沒什麼人可與外道抗衡。陳那菩薩號稱寫了一百零八本書，不過流傳至今，可以被我們看到的相當少。之後，陳那菩薩離開了寺院，那里外道強他就往那里去，聽說他在印度南部蓋了十六間或十幾間寺廟，對佛教宏揚有很大的貢獻。

幾代以後，法稱論師，即《釋量論》的作者，原先是外道，看到陳那菩薩這本《集量論》後，覺得非常棒，就從外道變成佛教徒，也因為對此書仍有疑惑，所以就積極尋找懂《集量論》的人，想打開疑惑。當時他就找到陳那菩薩傳承中最優秀的弟子，向他請教。那位弟子講第一次時，法稱論師不大滿意，講第二次時，法稱論師認為他講說的內容與陳那菩薩說的完全不一樣，看出很多破綻，講第三次時，法稱論師對《集量論》的理解就已經超過他，所以那位弟子的講說沒辦法滿足法稱論師，可是法稱論師自己讀不懂書中許多外道的觀點，無奈的情況下，只好去找外道。他在外道那里當了十二年的弟子，將外道的一些觀念弄清楚後，回來自立門戶，將外道的觀點加以破除。那時他所向無敵，也因此他的論著—《釋量論》得到普遍的宏揚，幾乎可將佛教與《釋量論》劃上等號。因為《釋量論》是解釋《集量論》的論著，將《集量論》發揚光大，所以說量論的源頭是陳那菩薩，而宏揚廣大的是法稱論師。

《集量論》到底說了什麼？它講的就是現量、比量等，即為了讓自己達到量或為了得到正確答案，解決的方法上有二系統，教導別人的方法也有了二套。內容主要有六項，最主要就是講這四項，有些注解四種內容都解釋了，有些則只講了一部份，《釋量論》基本上對這四項都做出解釋，也因此成為解釋最廣的一本書。法稱論師的智慧非常高，號稱有同時與十人辯論過，所以著作雖然不似陳那菩薩所寫的那樣艱澀，但也難以理解，對一些有智慧的人來說，可能可以說它已非常圓滿的解釋了《集量論》，但對大部份的人來說，《釋量論》仍十分艱澀難懂。在著書當代，法稱論師的論著被送往各大寺院傳閱，因為論著很艱深，多數的人看不懂，或有看得懂的人，但是出于嫉妒，就故意貶說這是有問題的論著，而將論書綁在狗尾巴上，與狗一起游街，加以羞辱。之後，法稱論師自己也教了很多有成就的弟子，可是他們對《釋量論》的理解沒有一個讓法稱論師滿意的。最後，他讓自己最得意的弟子寫《釋量論》的解釋，弟子寫了一次交上去，他把它就丟到河里，也就是不滿意到極點的意思，要弟子重寫；弟子重寫之後，他又不滿意，就把它燒了，又讓弟子重寫；第三次還是不滿意，可是沒有辦法了，無奈之下，法稱論師寫了「如眾河流歸大海，吾論隱沒于自身」，意思是《釋量論》的這些內容出自于法稱自己，最後又回歸法稱自己—他人無法學會之意。

二、量論的重要性

通常我們會將量論看的很重要，在三大寺或西藏的寺院能不能了解佛法，基本上是看能不能了解《釋量論》，這並不是說能背多少或了解多少，依文解字人人都會，但若沒有量論的基礎就會處處是陷阱。佛法在外行人來看就是要做一個好人、要行善，幾乎沒有人不會講，但如果把它用邏輯的圈子裝起來，如果沒有很熟悉量論，就會處處講錯。所以說懂不懂佛法，會看懂不懂量論，而不會看其他的。所謂的懂量論，並不是說要完全看懂它，而是說有沒有具有量論所講的邏輯概念，舉例來說，對于變化多樣的燈管，不管它如何具有創意、變化萬千，但是只要是燈管，就必須有照亮的功能，不亮就不行。沒有量論基礎的人講的法，外相上看過去，會是一種很有形狀的東西，可是要達到準確就很難，若是有量論基礎的人講的法，也許言語會讓人覺得怪怪的，但是內容都不會太離譜，因為內容具有貫穿佛教的邏輯性，也因如此，在三大寺會十分推崇量論。

三、量論發展的情況

推崇量論基本上是從宗喀巴大師時代開始的。量論的發展有許多歷史階段，在龍樹菩薩、無著菩薩的時代，龍樹菩薩、無著菩薩的作品都會比較否認量論，因為量論就是辯論、分別，佛教要的是要修行，不分別，所以會有許多貶低量論的字眼在他們著作中出現。陳那菩薩以後，很多作品又大大讚美量論，提高量論的價值。二者表面看過去是沖突的，其實不相沖突。在陳那菩薩之前的量論純粹是一種方法，是內外道共用的，陳那菩薩之後，量論變成與佛法結合一起的一種方法，所以前面的否認是可以的，後面的讚揚也是可以的。之後，量論傳到了西藏，有許多人是否認量論的，但也有很多是讚美量論的，二者不分軒輊。否定的理由是，有人覺得量論對修行人沒用，而且量論是在外道很多的印度才有用，西藏又沒有外道，所以不需要量論。讚美量論的人則覺得量論是與佛法相結合的，所以一定要學。因為觀點不同之故，在當時，量論也就沒有大力地被宏揚開來，一直到薩迦班智達才對量論有一些宏揚，還有噶舉的一些師長也對量論做了解釋，但是普遍宏揚是沒有的，其中的原因是量論本身並不好學。到了宗喀巴大師的時代，宗喀巴大師看到成量品時感動流淚，覺得這麼好的一本書竟被埋沒，真是太可惜了，所以就大力提倡，弟子也就跟著學習，從那時起，量論開始成為修行上非常重要的一個方法。宗喀巴大師弟子中賈曹傑尊者寫作量論的注釋，寫的非常詳實，寫好就交給宗喀巴大師親審，宗喀巴大師非常高興就把它放在頭上，接下來供在桌上，供了一個禮拜的燈。克主傑尊者看到賈曹傑尊者寫這個《釋量論》注釋這麼受師長的歡迎，他為了讓師長高興，也寫了七部量論的注釋，寫完後交給宗喀巴大師，宗喀巴大師就放在一邊沒有理會。二者的差異是：賈曹傑尊者的發心是出于它確實對後人有幫助，所以就辛苦的寫作，而克主傑尊者是基于寫一本書師長就這麼高興，那寫七本書，師長豈不是更高興，因此寫作的。這些都是傳說，要說明的是，包括陳那菩薩及以後的年代，因時間相距久遠，有多少可靠的著疏其實很難說，從二位尊者寫作以後，量論的發展就比較好。

中文經論中，唐代也有許多以中文出版的量論資訊。可能是這個原因，一些唐代出版的書與我們現在藏系的書十分雷同，看過藏系書的人再去看唐朝時代的書，會覺得就編排方式、陳述的內容等非常像，幾乎可以說一模一樣。後來可能就是因為因明的沒落，書的寫作內容轉折就非常大，根本是兩回事情，因此雖然談的是因明，可是架構上已變成另一個樣。

四、學習量論的方式

學量論的前三、四年都是胡亂辯論一通，之後才會比較上軌道，學習的重點是自己一定要去辯論。我們在學習過程中，依靠老師講說所得的約只有二成或三成，自己的資質占三成，剩下的就是辯論，所以辯論是很重要的內容。在台灣，一來是沒有辯論模式，二來也不習慣辯論，所以沒有發展出辯論的傳統，但是即使是在西藏，辯論也是很難發展的一件事，好象只有三大寺辦得到。現在在印度達蘭莎拉有辯經學院，聽說起因是因為當初流亡到印度的僧人非常的少，而辯經就是要有很多人腦力激盪才能有成果，人一多就會對眾人的學習就會有很大的幫助，為了打破到印度人太少的情況，法王達賴喇嘛在沒辦法的情況下，就把三大寺最優秀師長，不管是隸屬那個寺院都請到達蘭莎拉，學生方面，不管在家、出家，只要聰明、想學的，就可以學習辯經。法王對此寄于很大的期待，那時每一年的考試，法王都會參加，可是很多年下來卻沒什麼進展。後來，某一次，法王到色拉寺，因為先前傳聞法王是來考試的，所以我們就積極充分準備，結果法王講完法就打算離去，我們就覺得自己準備那麼多，難道不是來考試的嗎？法王一聽，就很爽快的留下來聆聽，辯論結果很精采，讓法王刮目相看。那時三大寺的生活非常艱苦，每個人幾乎都沒有早餐，法王看了那場辯論太高興了，每一年就宣傳三大寺的優秀，所以三大寺馬上翻了個樣，甚至連三大寺的外貌都改變了。總之，辯經對于三大寺，可能是因為傳統或因素都具備，所以能夠順利進行，但其他地方要建立起辯論的傳統就非常不容易，如在以前的西藏，我的家鄉甘孜等地，倡建過好幾次，但都沒有成功。三大寺辯論的傳統能維持到現在是非常不容易的事，而且量論學一、二年也看不出效果，是要一直學很多年，才磨練得出來的。

《釋量論》最主要講的是邏輯，它有各式各樣的學習方式，視情況不同，有的人可以學二個月，有的人學一個月。現在每個寺院，每年都排出一個月學量論，學了一個月之後再從班上派八至十人到外面去學習或辯論，三大寺的高手都聚集于某處學一個月，所以被派出去的人就有機會學二個月，若是辯論的人數多，有時候辯論會很精采。在五九年以前每個寺院會派出幾個人，一個西藏寺院幾千人，每院只派出二、三位，會有六七十人從各地方來，聽說辯論非常精采。總之，《釋量論》是一本書，但它的邏輯概念貫通五部大論。西藏佛法其實是架構在量論上，每一本書都不會離開量論。學量論跟比武差不多，一山還有一山高，回過頭來又會碰到更厲害的，是沒辦法了解完的，像我的師公就把它的科判全部背下來，光成量品就可以倒背如流。雖然我們在學習過程中也會背，但今年背，明年就忘了；他不是這樣，幾十年都這樣一直學習相同的內容。學習的過程中會出現一些高手，有一些故事就發生在那時候，有一個人十分聰明，可是也不是每次辯論都能贏，一年，他開了竅，攻擊別人時，一定攻破，而防守時，別人卻無法攻破他，所以那一年他很得意，回寺時就去見自己的老師，老師也聽說他今年非常優秀，就問他今年如何？他說：「今年托三寶的福，不論攻守都非常順利。」老師就問：「你到底學了什麼？」他回答了一些內容。于是，老師就從相同的內容中，再挑了十個問題問他，他卻答不出來。他受到了打擊，從此灰心喪志，乾脆不學法了。

總之，量論十分深奧，有很多可以學的地方。現在我們要學《釋量論》，在邏輯方面了解會比較難，所以進行的方式就是依文解字。要知道的重點是，量論的內容是尋求事實的方法，第二品(成量品)說的就是尋求利生的方法及技巧。成量品可以分兩部分，第一部份是學方法，第二部份是用這個方法來證成成佛之道，我們學的是證成成佛之道這部份，而方法上面我們不會去觸碰，直接去認識方法所得的結論。

五、注釋者背景

宗喀巴大師弟子都有寫《釋量論》的注釋，主要的著作就是賈曹傑尊者、克主傑尊者所寫的注釋，而現在使用的這本注釋是僧成大師寫的，是比較薄的一本書，《釋量論》內容很多，他用簡單的方式來解釋它。僧成大師是第一世法王，是一位很聰慧的人，他是宗喀巴大師晚年弟子，看宗喀巴大師傳記會看到傳記上寫到，有一位非常優秀的弟子會來學法，但宗喀巴大師一直沒有見到他，直到晚年才等到他。僧成大師在宗喀巴大師座下學了一陣子後，就到後藏的扎西倫布寺。此寺是第一世法王蓋的，後來的法王搬到拉薩，就讓班禪住持在此，因此後來就有法王在拉薩，班禪在日喀則的慣例，事實上是第一世法王在日喀則，因為扎西倫布寺就是他蓋的。

釋《釋量論》禮讚文

(論)敬禮諸恩師及三寶尊

(疏)今釋此論總分四科：甲一、解論題義，二、釋時禮讚、三、論文義，四、論末義。今初：法稱論師今造此《釋量論》，是為廣釋陳那菩薩之《集量論》而造也。甲二、釋時禮讚。

(論)敬禮聖曼殊室利童子。

(疏)甲三、論文義 分二：乙一、造論之支分，二、有支分之論。初又分二：丙一、供贊，二、立誓造論。今初

(論)敬禮于具足，除滅分別網，甚深廣大身，遍放普賢光。

(疏)法稱論師在造論之前，先頂禮具足三種圓滿之世尊。為求造論能究竟故。問：如何具足三種圓滿耶？答：睹佛世尊，具足自利圓滿，謂永斷除諸分別網，得自性身，證得甚深圓滿報身，並得廣大變化身故；又佛世尊具足利他圓滿，謂世出世間一切善妙普賢功德，令諸有情隨其所應，而證得故；又佛世尊具足利他圓滿之方便，謂遍放射說法之光明故。(睹佛說法，即利生之方便。)

(講記)修行前先禮敬三寶，故造論前都會有禮敬文，但《釋量論》的禮敬文不同一般禮敬文，因為它一方面是禮敬文，一方面是整部論的大綱。「滅除分別網」：滅除分別戲論之網。由佛之三身及事業來說，佛有法身、色身之差別，即自利身與利他身，或從其他方面來說，分為自性身、報身、化身三身。「滅除分別網」講的是涅槃或佛的自性身。「甚深廣大身」：「甚深」指佛的報身，因為只有初地菩薩以上才看得到報身，也只有淨土才有此佛。「廣大身」指涵蓋很廣，如世尊這樣，是連凡夫也能看到的化身，所以禮讚文一方面是說佛的三身。「遍放普賢光」：「普賢」指暇滿人身，即從佛之三身遍放出我們的暇滿，這意謂著增上生跟決定勝二者都是佛的事業或透過佛而達成的，故此偈頌為頂禮佛之三身及讚美其事業。

另一方面「滅除分別網、甚深廣大身」講出比量與現量。「滅除分別網」中，「分別」即研究，分別有好的分別與壞的分別，研究方法錯則結論錯，研究方法對則結論也對。方法中有對的比度與不對的比度，即分別識有對與錯，此「滅除分別網」指滅除錯的方法而達到的是對的方法。「甚深廣大身」是指如眼耳鼻舌身的現識方面。有時我們會把一個月亮看成二個月亮，親眼見到的不見得是對的，所以眼所見、耳所聽也有對與錯，所以離分別識也有對與錯。「遍放普賢光」是從利生方面說，會講「應成」跟「成立于」[2]之內容，也會分對跟錯。故整個禮讚文就講了對與錯的八項內容，其中四個錯的是要滅除的，對的是要達成的。此八項分四品來講，其中二個是為了自己去證、去研究用的，即第一、二品；「應成」與「成立于」是後二品所講，是為利生而講。這個禮讚文好象在禮讚佛，另一方面講的是這八項，也就是這本論的綱要。

(疏)丙二、立誓造論

(論)眾生多著庸俗論，由其無有般若力，非但不求諸善說，反由嫉妒起瞋恚。

故我無意謂此論，真能利益于他人，然心長樂習善說，故于此論生歡喜。

(疏)上已禮讚，欲何所作耶？曰：欲廣釋陳那菩薩之《集量論》也。為何故造？曰：我法稱造此釋論，無主要為利他人之意。因為眾生多數愛著庸常俗論，又無分辨善惡之慧力，對于善說非但不尋求，由妒嫉纏心反于善說起瞋恚故。然我法稱對造此論仍生歡喜，為使自心對于善說長時愛樂修習故。

(講記)禮讚之後說的是寫論著的目的。大家都喜歡庸俗之物，並且沒有慧力，也不求善說，此處偈頌反面義是，欲得此書之密意，不要貪著于庸俗物上，要有慧力，要希求。同樣內容在《廣論》中也說到，《廣論》說聽聞佛法要具備正住、具慧、希求三個條件。除此之外，偈頌還提及嫉妒，嫉妒也是《廣論》所要去除的，《廣論》的四個殊勝內容：「通達一切聖教無違殊勝、一切聖言現為教授殊勝、易于獲得聖者密意殊勝、極大惡行自趣消滅殊勝。」也是在說同樣的事。學佛有許多系統，如果學般若可以學的很好，那學量論也是一樣，學《廣論》也是，這只是學習系統上的差別，內容上沒什麼差別，若不了解或無慧根，分別我對你錯，或生嫉妒，就永遠沒辦法學，所以偈頌說：有這些過失的人，你就不要學這個論著，碰了也沒意思。反面的意思就是：你想真的學佛或學此論，要控制這些才來學，才會有意義。

就學習的態度上來說，佛教與現代人的想法不一樣，現代人很喜歡創新，佛教很討厭創新，理由是法已由佛陀圓滿的宣說，後代人就是盡量弄懂它，弄懂就圓滿了；沒弄懂前，就要經過聞思把它弄懂，之後修證出來，所以不需要創新，需要的是弄懂法。在陳那菩薩之前就已經有因明，但那是與外道共同的方法；陳那菩薩之後，因明才變成佛教自己的佛法內容，之後由法稱菩薩把它發揚光大。也就是說，陳那菩薩已經圓滿整理佛陀所講的法，法稱菩薩所作的工作就是更圓滿地解釋，用詞更淺白，讓我們更容易了解它。二者在意思上沒有什麼不一樣，所以我們學陳那菩薩的論著與法稱菩薩的論著並沒有不同。

成量品背景

在經論之中，量論不似其它的經論有許多名相，量論是名相最少的一本書，它所舉的例子都是如瓶子等，雖然其中仍會有諸如自相、共相、勝義、世俗等名詞[3]，但是以名相多寡來看，量論是最容易被掌握的；可是量論中，所包含的邏輯概念很深，尤其是第一品都是在說因明三相。我們可以簡單說因明三支，如「彼山上有火，以有菸故」，這樣會很容易；但是如果涉及其正確性及似量，如因明三支、相似三支等就會很麻煩，而且外道也有很多因明的著作，要針對外道的看法進行認定或否認，就會非常複雜。總之，量論從名相上來說較為簡單，但是其背後是由因明三支架構起來的，這部份對我們來說就過于複雜，而難以熟悉。成量品是建立在第一品所討論的因明三支上，一般所謂的「量」指的是量識，但在成量品中，「量」指的是佛陀，「成量」是說佛陀由修道次第漸漸成為量的。

通常看小乘典籍如《俱舍論》等論著，那些典籍是將內容教條式地排列出來，不大用理路去剖析，而《七部量論》會用理路去剖析內容，所以內容上雖然一樣，可是講法、方法上不一樣。唯識以下的宗派會分隨理派、隨教派。量論是由理由建構出來的，所以是「理」，而引用佛陀的教言、大論師的說法即是「教」，如《廣論》。教方面當然也是是合乎于理，但不深入提及也是可以的，理方面就不會引用佛陀的教言，就是一直采用理由證成。雖然說教與理不可分，但就其偏重的部份來說，仍可以區分出隨教派與隨理派。

雖然量論是唯識的法，但成量品基本上沒辦法說它是唯識的，可能要說它是共小乘，因為法稱論師會結合小乘跟大乘(唯識)的概念來解釋。《釋量論》第一品、第二品是共經部，第三品、第四品則說唯識不共的見解，所以整體上《釋量論》是唯識的典籍。如果問它的前兩品是什麼？是共小乘經部的典籍[4]。成量品在唯識的立場是大乘的典籍，講的是成佛之道，附帶講解脫之道；經部則不會將成量品歸為大乘法，認為它講的完全是四諦。

釋《集量論》禮讚文

(論)敬禮成量欲利生，大師善逝救護者，為成量故從自論，集諸散說匯為一

(講記)接下來再解釋一下《集量論》的禮讚文—「敬禮成量欲利生，大師善逝救護者」，此偈頌是禮讚文，同時也是成量品的大綱。這個可以分幾類來談，首先「成量」是一類，「欲利生」又是一類，「大師」、「善逝」、「救護者」又是另外的內容。偈頌分二，能建立與所建立，「成量」是主要詮釋的內容，就所建立與能建立來說，「成量」就是所建立者，能建立就是「欲利生，大師、善逝、救護者」。「成量」指的是佛果，量就是佛，成量就是變成佛或修證成佛果，但佛不是一開始就是量，是漸漸的變成量。怎麼漸漸的變成量？所以就用「欲利生、大師、善逝、救護者」來說明。從因跟果來講：因方面是慈悲心、空正見。「欲利生」是講大悲心，可以說是大悲心的別名。正面指的是大悲心，但是它代表的是菩提心等方便法門(意樂圓滿)。「大師」表面上看來世尊是大師，但是這邊的大師指的是空正見，也代表的是慧方面一切的資糧(加行圓滿)。所以「欲利生」、「大師」是圓滿的福智二資糧。福智二資糧累積以後就會達到自利、利他之果—「善逝」與，「救護者」。「善逝」是指的是圓滿的自利身，「救護者」指的是利他，即佛的事業。「善逝」就是已經很完善的度到彼岸，指的就是滅諦跟道諦。由修福智二資糧，滅除苦諦跟集諦，以道諦來達到滅諦，所以「善逝」直接指的是滅諦或者是佛陀的涅槃，間接指的是道諦，即是究竟的滅諦跟究竟的道諦。解釋「善逝」時說，如以止觀雙運世間道來滅除煩惱的話，它不會是一個完善的斷，因為以後煩惱還會再產生，沒有盡善盡美地斷除，所以沒辦法說它是善斷。佛弟子修到見道、修道，用出世間的道得到了滅諦，可是他們還是沒有斷除輪迴，所以只是善斷。聲聞、獨覺的阿羅漢，他們是斷了，可是斷的只是煩惱障，所知障並沒有斷，所以不是無余斷除。在這樣的比較過程中，可以把佛的涅槃(或佛的滅諦)與阿羅漢的涅槃比較，從而顯出成佛之道及解脫之道。「救護者」是利他方面，通常我們說佛的事業或佛是眾生的怙主。佛如何變成眾生的怙主？主要是祂會宣說道次第，講四聖諦的法來救度眾生，所以祂是眾生救怙主。總之，「善逝」、「救護者」是講佛的情況，只不過分為自利與利他。佛很了不起，因為斷證圓滿，這是從自利方面說。祂很了不起，為什麼？因為祂利生，可讓眾生解脫、遠離痛苦，這是從利生方面說，「善逝」跟「救護者」是相同的，只不過以佛自己達成與利生二方面來講。

佛陀自己修行而成佛，我們還要建立祂嗎？事實上要建立，成佛需具備很多因素，通常會說產生佛陀的因素，以及建立認知佛陀的因素二者。成量品講的就是成佛之道，或建立成佛之道。《廣論》名「菩提道次第」，菩提指的是佛，所以說的是成佛的次第。與《廣論》相同，成量品也說成佛之道，二者差別在于不同作者自己有自己的語言表達方式或想法。成量品說了二個道次第，有順成立方式說，(即順著「敬禮成量欲利生，大師善逝救護者」次序說)，與逆成立方式說。順成立自「能利由修悲」開始說，與《入中論》說大悲心是大乘種子、大乘根本同一意趣。依大悲心而說出空正見、如來斷證二德、及之後如何利生，也就是由大悲心開始，說出大乘的道次第，因素是大乘五道十地，果說的是佛果及利生的部份。逆成立時則說到：如何利生？由轉四諦法輪；所以了解四諦即可得斷德與證德；而此斷證二德又由修習而來，所以又說了修行的次第。因此逆成立說了小乘的道次第—修四聖諦及其所得之果。所以若問成量品說的是什麼？回答是，它說的是道次第—大乘的道次第(順說)與小乘的道次第(逆說)[5]。

成量品透過總綱「敬禮成量欲利生，大師善逝救護者」說出成佛之道與解脫之道。禮讚文偈頌分二部份[6]，一、說的是成佛之道；二、說成佛之道又有何目的？後者，即文末的頌文「彼事讚大師，為即由彼教，成立為定量」交代了目的[7]。(注疏「世尊有無量功德，為何以定量稱讚？以成定量之事而稱讚大師者，有所為義，為顯即由彼大師之教而成立為量性故。」)也就是，這本書說了成佛之道，縮寫來說是禮讚文，禮讚文再濃縮就是「成」字。禮讚文禮敬的對象是量。怎樣的量？即「成量」。只有佛教才談成量，外道都不談「成」，如大自在、造物主等，不是成量，他們是無因而有，或不順因而有，此處就否認這些。「成」之意是要是符合因緣而有。如何才符合因緣而有？就是透過「欲利生」帶動，產生「大師」、「善逝」、「救護者」。

量與禮敬的量有差別，量是新生不欺狂的了別(「量謂無欺智」)，禮讚文的量是一切遍知，佛具有量(或佛是量)，也就是說，量是標準，此處是具有量者，所以稱為量。此中之量(「世尊具是量」)有二解釋，一、量是具三殊勝的斷德與證德(究竟斷德與究竟證德，「因斷具三德，是為善逝性」)，因為佛具備這些，所以是量。二、是佛是量。禮敬的對象是量，是怎樣的量？非是無因而生等的量，而是由圓滿因素產生的量。何謂由圓滿因素產生的量？即說到圓滿的意樂—大悲心(「欲利生」)與圓滿的加行—空正見(「大師」)產生圓滿的果—「善逝」、「救護者」。「善逝」可以分開來說，「善」指斷德，「逝」字義是了解，指證德，也可以說佛陀是「善逝」。「善逝」指的是本質，即由前因(大悲心、空正見)產生，也就是成量的量[8]。果是「救護者」，說四諦使眾生解脫即是救護之意。

內文中，成佛之道內容是從「量謂無欺智」至「故是定量性」(即成量品科判「以量稱讚之所為」一段以外的部份)，說了順成立與逆成立道次第的部份。但也不是馬上就宣說，自「能立由修悲」開始說順成立量，之前說的是準備工作，即自「量謂無欺智」至「當來依鷲鳥」是基礎。「量謂無欺智」至「當來依鷲鳥」此段說了量的定義、佛具是量等，這是為了要說出有情眾生所希求的量，是由圓滿的因產生，不是由不順因、常因而生。而「量謂無欺智」至「世尊具是量」是直接說出；「為遮無生者」至「則非無別故」是反面托出，說明哪些不是量。也就是，此段說了沒有一個恆常的遍智，遍智不可無因而生，將量與遍智作了結合。

問：遍智非由無因而生，要透過什麼因素產生？回答此問題時，先答：有情需要的量是什麼？即先答一切眾生欲達究竟利益所需要的量是什麼？若要的只是看的遠等能力，就去依止鷲鳥。也就是說，問者是問：佛是量，佛很偉大，但是知道這些描述與己無關，要如何達到量，與佛一樣？就要先說對有情有利益的量是什麼？沒有利益的量就不需要了。我們的量—一切遍智是在指了解成佛之道、解脫之道者，看得遠、力氣大、有拔山倒海的能力等都沒什麼用，若希求這些就去依止鷲鳥等(「量知不現義」，至「當來依鷲鳥」)。此段說的是要依止了解道次第者。

依師之後要行持什麼？自「能立由修悲」至「以故是定量」說順成立量；自「復次救護者，宣說四聖諦」至「故是定量性」說逆成立量。即由大悲心這個種子開始，至成佛，成佛之後就要利生，就說了四聖諦，因此解脫之道就產生，所以是自己先成佛，後利生，而後有解脫之道。

因此，整個成量品可分四段落，一是順逆道次第來源，二是順說道次第，三是逆說道次第，四是以量稱讚的目的。

說順成立時，說了大乘的道次第，同時也說了大乘的三寶。從皈依的層面去說，法寶是滅諦及大悲心所攝受的現證空性的智慧，即道諦。當然，見道以上菩薩的菩提心、大悲心等也是道諦，只要是見道以上所以有的道都是道諦，但是是以現證空性的智慧為主，因為有了它，其他也才是道諦。佛寶是佛，僧寶是大乘見道位以上者。同樣，逆成立時說了小乘的道次第，同時也說了小乘的三寶：小乘的佛寶也是佛，法寶是小乘的道諦與滅諦，僧寶是見道位以上者。所以成量品在說道次第，也可以說在說三寶。克主傑尊者說到「要透過對這邊的了解，從而達到由量所引生對三寶的定解，如此僅皈依一次三寶，就能粉碎輪迴；若非如此，只有口頭上念誦三寶的功德及與之相伴的信心，不要說對三寶功德有認識，連三寶是不是所知都不會了解(即沒有具備皈依的任何條件，所以就不是皈依。)」也就是說，了解道次第的程度，要到了解什麼是法寶等，知道這些的功德就非常大了，若非如此，就是根本未將三寶當成所知。佛教徒都在說皈依三寶，但是未好好讀過經論的人所想象的三寶，與佛典所說的三寶完全不同，這樣即使是在皈依，也是在皈依與三寶無關者，真正的三寶則從未想過，也就沒有什麼皈依好說的。

明解脫道之成量品

戊一、略釋成為量

(疏)丁二、顯解脫道之成量品 分三：戊一、略釋成為量，二、廣釋其能立，三、釋以量稱讚之所為。初分二：已一、釋量，二、說成為之所為。初又分二：庚一、能相量，二、所相量。初又分二：辛一、明不欺智為量，二、顯不知義為量。初又分三：壬一、正說，二、斷諍，三、不欺決定。今初

(講記)「成量」：即建立量。如何建立？佛教徒會說由教、理建立，此是由理建立。之後解釋「成」、解釋「量」。「能相量」：指真正的量。「所相量」：說明佛也是量。「明不欺智為量」：說明不欺智是量，「顯不知義」：知道以前不知道，即是「新的」之意。

(論)量謂無欺智。

(講記)何謂「量」？「量」以現在來說就是標準。通常佛典會說三種量：1.認知上的量：內心之現量、比量，是標準的心；2.聖言量：語言上的量，如四聖諦，它是標準的語言；3.士夫量：補特伽羅的量，如佛，標準的人即佛。雖然說有三種量，但是會分真假，真正的量是現量與比量，即認知的量，士夫量、聖言量就不是量，此如「洋娃娃」不是娃娃，真正的人的娃娃(小嬰兒)才是娃娃，所以「量」等于認知量。也就是說，士夫量跟聖言量不是量，但在士夫與語言來說它是標準的、它表達的都是正確的，所以冠以量的名稱。

成量品要成的量，不是通常講的內心的量，所建立的是士夫量—佛陀，要了解士夫量必須從祂講的話來了解是不是量。佛陀是不是量？要認識佛，再皈依祂。要認識佛陀的話，先要聽祂所宣說的話，再對祂所講的話產生皈依或產生肯定，才能夠肯定祂。佛陀有四無畏，甚麼都懂、什麼都不害怕、什麼都敢講。而聲聞不會認為自己很優秀、是無上的。獨覺的話，他有一名字叫小菩薩，因為他也能利益他人，也有一個名稱叫小傲人，他的慢心很強，所以他喜歡用肢體語言，因為用肢體語言，別人無法直接知道他的造詣到哪里，但是如果講話的話，他人就容易知道他不是遍知一切，他就怕露了餡，所以就不大喜歡講話。為何要說這個？問一個人是不是量，首先要考慮的是他講出來的話夠不夠標準，是不是事實，如果說出來的話都是無誤的、符合事實的，說明這個人是量。就像考數學，如果答案都準確的話，說明這個部份你懂了，你是標準的。能正確回答問題，說明心里知道準確的答案，所以最終會牽涉到認知方面。

認知方面，通常可以把心分類成現量、比量、已決識、伺察、疑、顛倒識、現而未定識七個認知的內容[9]。認知的量等同于量，先知道量的定義：新的、不欺誑的了別。應成派將「新的」刪掉，加「主要」，所以應成派認為量的定義是：主要、不欺誑的了別。有這樣的差別是因為印度語中「新的」與「主要」是同一個字，應成派從「主要」來理解它，他宗從「新的」方面理解它。應成派的理解是這樣的：當我們盯著這張桌子看，認為這張桌子是無常的，主要境是「桌子是無常」這件事，雖然同時也可以瞄到很多桌上的筆或什麼的，但那些是比較次要的境，對它錯亂了也沒關系，只要對主要境不欺誑即可。應成派以下則覺得要是「新的」，就好象發明一件東西或探險，探到了新大陸，這個很偉大；公布之後，其他人都知道了，也就沒什麼了不起的了，類似如此，他宗覺得「新的」很重要，量必須要是新的、不欺誑的了別，第二次了知就沒什麼。所以當我第一次不欺誑的了解某一樣東西的時候，那就是量，第二剎那之後，當然我還是繼續會了解，可是是對剛才了解過的繼續了解，所以沒有什麼大不了，這就叫「已決識」—了解已經了解的東西。無論如何，量也好、已決識也好，都是完全了解內容，除了它們三個之外，其他的識都是不了解，如顛倒識是完全顛倒，把白的看成黑的，把人看成木頭等，疑[10]、伺察識[11]、現而未定識[12]雖然不是完全顛倒的，但是仍是有問題的。我們現在對「無常、苦、空、無我」等佛法內容不斷聞思，都還是在伺察的階段，口頭上，誰都會說「桌子是無常，因為是剎那性」，可是因為理由沒有想通，所以都在一個伺察的階段。當透過理由了解的話，會達到一個量，那個時候可以說是開悟了，你悟出的其實是一種量，第二剎那之後當然會變成是已決識，但是沒有什麼關系，也是正確的了解。

量分現量與比量，現量就是不用透過理由而直接了解內容，例如：耳識聽到聲音，了解聲音不是透過理由，就是現量[13]。透過推理了解的是比量，如現在透過DNA鑑定，知道甲是乙的兒子，這種情況就稱比量[14]，因為看到的只是DNA，而不是看到「甲是乙的兒子」，如果現量可以看到的話，那就不需要推理了。總之，有時候我們親眼無誤的看見，那會是正確無誤的了解，透過推理也會了解，也會有新的不欺誑的了別，所以「新的、不欺誑的、了別」有二種，一個就是直接的現量，一個是推論的比量。

「量為無欺智」：「智」是認知，量是不欺誑的認知。何謂不欺誑？與事實完全符合稱不欺誑，如果與事實不符合，或雖然符合可是沒有真正的通達，不稱為無欺智，如這張桌子是無常，因為它是剎那剎那生滅，它就是無常。可是這種看法是無欺的嗎？若沒有真正懂無常，只是隨著老師所教「這個是無常」，隨口說出，這並不是真正的懂無常；有一天你開悟了，真的知道它是無常，那時候就稱為無欺。為什麼是無欺的？即跟著這個走就不受欺誑。欺誑就是欺騙你，如果是事實，你跟著事實走你就不會被欺誑。雖然有時候你知道事實，跟著事實走，卻被他人誤解，有這樣的情況產生，但因為是依著事實，最終還是會有澄清的一天；若是說謊或作假的話，也許一時過的了關，但是因為不符合事實，路就不會長久。總之，無欺才是可靠的，不是無欺就定不牢靠。

此說「量是無欺智」，這只是定義的一部份，量的定義是新的不欺誑的了別，但是此頌文並沒有說出「新的」。後面會提到，有人問：量的定義光是「無欺智」就足夠了嗎？就補充了「新的」這個部份，所以這邊單單是把定義中「無欺」的部份拿出來講。

又，「量是新的不欺誑的了別」，這個定義斷除了一些爭論。「新的」：應成派對量的定義是主要不欺誑的了別，不加「新的」，為了要駁斥應成派的看法，所以加「新的」。「不欺誑」：主要是針對外道來說，因為外道自己的皈依對象是可以排山倒海、力氣很大等，除了佛教以外，他們都不會從無欺去講。「了別」：先前提到三種量，但只有一種真正的量，士夫量、聖言量不是量，這是整體上的看法。宗派之間，有部會說眼根這個色法是量，為了駁斥它，所以加一個「了別」(「智」)也就是說，不是認知的部份就不可能是量。

(疏)上來已說能宣說量論之因是自義比量，今當解說陳那論師云「敬禮成量欲利生，大師善逝救護者」之義。或問：若說世尊為正量者，量之總相云何？何故世尊是量？曰：量之總相謂新生無欺智。如說見青根識[15]是量，以是新生無欺智故。

(講記)第一品已經說過了自義比量，即第一品是說明規則，以下才開始說道次第。也就是說，第一品是為第二品打基礎，是在介紹工具，有了工具之後才看第二品的意思。第二品即是用比量建立量。「自義比量」(自力比量)：比量之一，主要是透過自己的思惟而產生的。比量有自力比量、他力比量。《廣論》中說的聞所成慧即是他力比量，思所成慧即是自力比量[16]。說聞所成慧是他力比量，說明聞也要透過因明了解，所以是以別人的講說為主因，透過此，思考而了解；思所成慧是主要透過自己思惟所產生的智慧。其實，可能的話也應該透過論式來講法，但是因為用論式講說他人可能無法了解，所以要用譬喻、引經說明。也就是說，弘法者要具備能用論式、譬喻、引經來說法，不具備此三個條件不能夠講法。但是這三個條件現在很難具備，引經可能還可以找書，用譬喻來講通佛法就很難，用因明論式來打通別人的理路，那更是難上加難。同樣的，成佛之道、解脫之道也一定要用教證、理證、譬喻來證明，以《廣論》來說，上、中士道是可以用這三個來證明的，但是下士道不行。不過，若對上、中士道有了定量，即有了自力比量，則下士道就值得相信了。

禮敬文說頂禮成量，在此，「量」是指佛陀，但是佛是真的量嗎？就不是，因為量是新的不欺誑的了別。所以他人就問：一、量的定義是什麼？二、為什麼說世尊是量？回答時，就解釋量–量之總相，這是講能表的量。後面說「世尊是量」時，說明所表的量。「量之總相就是新生不欺誑的了別」：這是在回答第一個問題，並舉見青色的眼識為例—論式：見青色的眼識為有法，是量，以是新的不欺誑的了別故。

因為此中之量與量不同，所以先介紹量，說量是不欺智，對此又引申出許多討論，即下面斷諍的部份。斷除諍論後，就說佛具是量、佛就是量，即將真正的量與佛作連結，佛是具有新的不欺誑的了別，是透過因緣產生，所以是量。

(疏)壬二、斷諍 分三：癸一、斷不遍過，二、斷太寬過，三、說智之所為。癸一、斷不遍過。今初

(講記)有人說：「新的不欺誑的了別」是量的定義的話，它有不遍過失、太寬的過失，有認為它是智的過失。以下斷除這三種諍論。

(論)安住能作義，不欺。

(疏)問：若不欺智是量相者，則不遍比量，以比量不以自相為所取境故。曰：如通達具煙山上有火之比量，是不欺誑，以是通達安住能燒煮作用之覺故。

(講記)量的意思是不欺，什麼叫不欺？就是與事實符合。這邊「安住能作義叫不欺」，什麼叫「安住能作義」？像火有燒熟的功能，我們了解它有此功能，這種認知算不算不欺？要算。為什麼？安住就是這個量把握住或了解，了解什麼？能作義，如火有燒熟的功能。因為火的確有燒熟的功能，所以這種認知是不欺的。

我們講現量和比量，現量是離分別識，離分別識是沒有總義的識；比量是分別識，分別識是具總義的識。總義是我們心中的畫面，如我們眼睛睜開一看，就會清楚地看到東西，那是外面真的東西而不是自己想的畫面，眼睛看到的畫面是事實的畫面；但閉起眼睛用第六識來想時，會出現一個第六識的畫面，那個畫面是內心的畫面和外面的事實沒有任何關系。又如，你的女兒去美國讀書，幾十年沒見，當她回來時，敲門說：「我回來了！」你因為常常電話聯絡，熟悉她的聲音，所以知道是她回來了，而去開門。你在還沒看到她之前，你會想象她站門口的樣子，所以你心里確定是你女兒，可是她的樣子因為你也很多年沒有看到。一開門，「喔！怎麼這個樣子！你出去的時候還這個樣子，現在怎麼是這個樣子？」此例中，由敲門呼喊聲可以很確定孩子回來了，這與事實吻合，但你內心還有一個畫面，內心的畫面則不是事實上的女兒。所以總義雖是自己想起的畫面，它也有真實可以了解到的內容。

現量的話，以眼識為例，就是親眼看到，如眼識清楚見桌子。比量的話，是透過推論了解，這是要透過總義了解的，如昨天看見一朵花很漂亮，今天想到那朵花，這是想象的花，透過這個想象會有很多想法，此時，比量針對的是總義—心中所顯現的，針對的不是真正昨天的花。所以眼見桌子等是直接看到[17]，比量直接看到的是總義，透過總義而看到境。這樣一來，他人就覺得：說量一定要具備不欺誑，這是不對的，因為比量看到的畫面是欺誑的，所以不是不欺誑。有人說：若不欺智是量的定義，就沒辦法周遍比量，因為比量不是不欺智，比量是欺誑的，為什麼？因為比量不以自相為所取境故(即以共相為所取境)。「自相」[18]：如桌子等真正的內容，「共相」：即是總義。

回答是：雖然比量直接見到的是總義，但是還是可以作決斷，判斷對、不對等，還是可以有量的，如看見火紅的鋼板，會知道不能觸碰，不然會燙傷，這個決斷是符合事實的。所謂不欺，說的是比量認為會觸碰會燒傷，確實也是如此，這就是不欺。雖然現量、比量有是否直接觸碰境的差別，但若認為是對的，而事實上也確實如此，這才是主要的，才是重要的，如同以數位相機拍人像，畫面的畫數夠不夠並不是問題，要拍的是人，照出來的就要是人像才是對的，才是重要的。

比量會有二種境：一是所入境，二是顯現境—即總義。在經部來說，現量是沒有錯誤的，而比量在任何宗派來說都是錯亂的。比量對所入境永遠是不欺的(對主要境不欺)，對顯現境來說是錯誤的，如想到陽明山，心中會現起陽明山的畫面，但是我們也懂陽明山是什麼，所以所顯現的是有錯誤的，但是認定上並沒有錯誤。因此，說比量是不欺的，是因為對所入境(主要境)不欺的就是不欺誑。他人覺得，比量不符合定義，因為在顯現境上不符合定義。自宗回答：雖然在顯現境上不符合定義，但是對所入境還是不欺誑的，所以仍是符合定義。

注疏「如通達具煙山上有火之比量，是不欺誑，以是通達安住能燒煮作用之覺故」：透過看到山上有煙，心里頭想：有煙一定有火，所以確定的是有火。不是親眼看見火，但可以肯定有火，那是正確的，因為了解火(「以是通達安住能燒煮作用之覺故」)。此時心里的畫面一定跟實際會有差異，但你確定那邊有火，這是不會有錯的，所以它是不欺智，和事實是符合的，這是「安住能作義」—不欺的解釋[19]。也就是說，一顆心可以剖析的境有一大堆，如所緣境、所取境、所入境等，其中區分主要境跟次要境時，以剛才推論推出有火的論式為例，它的主要境就是火，所以它對不對要看這個。就好象數學考試，主要看答案有沒有算對，旁邊有一點墨汁沒什麼關系，那不是最主要的，只要算對了就行了，如果沒有算對，就算卷面非常乾淨也無法得分。此處，有人說比量對所取境有欺誑，所以不是不欺。自宗回答說：它對所入境，也就是主要境是不欺誑的，所以是不欺的。也就是，一個認知它是不是欺誑，是看主要境，而不是看次要的或其他的境來作判斷，這邊雖然沒講出來，但就是這個樣子。

(論)聲亦爾，顯示所欲故。說者能作境，何義覺明顯，于彼聲是量。義性非有因。

(講記)他人說：跟隨聲音的比量不是不欺，是欺誑的。自宗就會問，什麼是跟隨聲音的比量？跟隨聲音的比量有二種，如我說「瓶」，你們就會知道我了解瓶子，因為懂得話就講得出來，不懂就講不出來，所以當我說出「瓶」這個聲音，從這個聲音，就可以推論出我了解瓶子；另一個是說「瓶」這樣的聲音是能詮，跟它所詮的－真正的瓶，有沒有關系？如我口說車站有大瓶子，我可能是亂說的，此時我說「瓶」的聲音就跟真正的瓶沒有關系。所以，自宗就問，跟隨聲的比量是指第一種情況—它能推斷出我的想法，還是第二種—它能推斷出所講的內容？

比量是推斷，推斷一定要透過因果關系或相屬關系去推論才行，所以一定要有關系才可以推斷，沒有關系就推論不出來。第一種情況，我知道才說得出「瓶」，不知道就說不出，二者是有關系的，所以確實可以推論出我懂不懂。第二種情況，「瓶」這句話與真實的瓶就沒有關系了，也就是區分聲音(能詮)以及所詮，想用能詮來肯定所詮是沒辦法的。

「聲亦爾，顯示所欲故」：跟隨聲音的比量也是一樣，也符合新的不欺誑的了別，就如同我說「瓶」，就顯示出想說瓶的想法。「說者能作境，何義覺明顯，于彼聲是量」：講瓶的人，對瓶的內容是清楚的了解(境—「瓶」，「說者能作境」：說者心里的某些想法或圖案)，即我了解瓶子，講得出瓶子，說明我對其是清楚的了解。「義性非有因」：「義」就是聲音所詮的意思或內容，內容跟聲音是沒有關系的，因為沒有正理上的關系，所以沒辦法推斷。因此，你對我講一句話，我要用那句話來證明講的內容，那是不對的，但是我可以用那句話推出你的某些想法，這會變成正確的證據。現在的習慣變成這樣：問「為什麼？」，回答是「因為某某人講的」，事實上這個回答根本就不通，不可能變成證據跟證明它的因素。倒是因為講者心里頭的想法跟他口中講出來的東西有因果關系，因為我有一些想法，想利益等或想破壞等，所以就講出一些話，或說謊什麼的。總之，語言出自我的動機。

(疏)問：若不欺智為量相者，不應道理，以不能遍聲起量故。曰：聲所起量亦是不欺，以顯示所欲趣境故。此之理由，如說瓶之聲，是說者自身中能作之境，即是瓶義，使其行相于覺中明顯，對彼是量。(即說瓶時，說者心中瓶相明顯，于彼瓶相，瓶聲無誤，即不欺義。)以是成立彼之三相故。然說瓶之聲，非成立某處有瓶義體性之果法正因，以非瓶義之有因(有因即果)故。

(講記)「聲起量」：可以將聲起量當做名詞。因為從聲音而起，所以有人講了話，透過聲音我們會知道講者在想什麼。如你講出一句話不管是實話或謊話，透過這句話我們會知道你的一個想法，至于你講的話能不能夠證明就很難說，即聲音跟聲音所講的內容，扯不上關系，但聲音與說話的講者有關系。即透過聲音沒法證明聲音所詮的內容，但可以證明講者的意思，因此聲音對推敲講者的心態來說，它是量，若要去推論所講的內容那是沒辦法的。

有人說：不欺智是量的定義是不對的，因為不遍聲起量。自宗：聲起量也是不欺的，它可以顯示所想的內容，這說明講「瓶」的人，他的內心對瓶子是清楚的了解，所以是量。「以是成立彼之三相故」：三相是指宗法、前遍、後遍，具備三相與是正理同義。「然說瓶之聲，非成立某處有瓶義體性之果法正因，以非瓶義之有因(「有因」即果)故」：「瓶」這個聲音和瓶(所詮的內容)二者無因果關系。從這里可以知道，當佛經寫了什麼，就認定字面上的意思一定是對的，這是錯誤的，其實是不能這樣判斷的，如佛對殺了父親的國王說「大王您好」，國王殺了父親怎麼會好，但是透過這句話，讓國王證悟了，這說明話跟所講的內容沒有關系。

因為「瓶」這個聲音與說瓶者的心有關系，所以可以透過「瓶」之聲揣測出說者的心。所以我們要了解佛陀是量，就要了解他所說的話。這里也顯示生起皈依的次第，即要生起皈依佛，利根的方式是先懂佛所說四諦的內容，了解之後，知道佛所說的法是量—是對的，從而知道佛有了解這個知見的量，知道以後就可以跟隨祂。

(疏)癸二、斷太寬過

(論)緣于已取故，不許彼世俗。

(疏)問：若不欺智是量相者，則決智亦應是量。曰：世俗覺之決智，不許為新生不欺智，以是緣自親因前量已取境之念覺故。

(講記)已決識：現量、比量之後的第二剎那，它不是新的，以現代話是「人家研究過的再重提」，即已決識是了解已了解的內容。(量是了解以前沒有了解過的，且是不欺誑的。)對此，他人說：依你所說，不欺智是量的定義，已決智也是不欺誑，所以它也應該是量才對？自宗答：已決智是了解已經了解過的內容(「緣于已取故」)，我們不承許這種世俗智是量(「不許彼世俗」)。

注疏：問：說不欺智是量的定義，則已決智也應該是量？答：已決智雖是不欺，但不是新生。所以這邊量的定義補充了「新生」的內容，所以量是新的、不欺誑的、了別。但如果詳細的思考，不欺的內容已含有新生的內容，因為對以前不懂的(欺誑的)達到不欺的情況，如此不欺也有新的意涵。「以是緣自親因前量已取境之念覺故」：已決識不過是了解的它自己的因素—量(第一剎那的量是產生已決識的親因)，了解過的內容的識。即已決識只不過是前剎那的量所接續下來了解境的識。

(疏)癸三、說智之所為

(論)覺是正量性，所取所舍事，轉趣彼主故。由有境各異，覺證各異故。彼有此有故。

(疏)問：諸有色根，豈非是量？何故說不欺智是量耶？曰：新生不欺之覺乃是量性，以于所取舍事隨轉還中，新生不欺智是主要故。要有彼義相顯現方有此對彼義之通達故。由有境相之覺各異，方安立此覺通達彼義各異故。

(講記)量的定義是新的不欺誑的了別，斷除量的定義太寬、太窄之後，就講為什麼定義中有「了別」。此處的問題是，他人(有部)認為眼根也是清楚照境，它為何不是量？佛教認為眼根是很透明，玻璃似的，很細微的東西，世間的眼睛無法看到它。東西照到眼球折射到瞳孔，再不斷折射至眼根，被附在眼根里的心看到，這樣我們就看到外面的顏色。第六識叫意，意跑到眼根那邊，附在眼根，透過眼根看到東西時就變成眼識。同樣耳也有根，心附在耳根上，二者搭配即可聽到聲音，這樣叫耳識。前五根都是色法，只有意根不是。意是跟著意來的，由意產生意，由意產生意……不斷的傳下來。意全身都跑，只有頭髮不跑，意跑到根，與根結合，就變成根識、眼識、耳識……身識。根識如一面鏡子，外面的東西被它照在里頭，就如實照出，是什麼東西就被照到什麼。也就是，眼識正確的看到某些東西，說明眼根正確無誤的照到那個東西。所以他人就問：說新的不欺智是量的定義，而眼根也是完全沒有錯亂且是新的照到那個東西，眼根也應該是量？自宗答：正確無誤的不能都當成量，眼根不是認知，所以不能說是了解。量去了解、取舍時，要透過很多的工具才能正確無誤的了解，但其前面的工具、資料不能叫量。認知、辨別能力才是主要者，其他都是次要的，不能當成量來看待[20]。

頌文：對于取決所取、所舍事來說，識才是主要的，由于俱境的不同，境也會不一樣。「以于所取舍事隨轉還中，新生不欺智是主要故」：「轉」指進入，「還」指退出，對于對錯、要不要等所有的抉擇中，只有心識才是主要者。「要有彼義相顯現方有此對彼義之通達故」：識要看到境才稱為看到，而不是某根看到即是看到，要通達了解都是量在作(認知方面在作)，其他沒有辦法。「由有境相之覺各異，方安立此覺通達彼義各異故」：如眼睛可以看到顏色、形狀，但無法聽到聲音，耳朵要認識顏色、長短也不可能。我們內心認知的內容，是由不同的認知在認知它，即因為俱境不一樣，所以境也不一樣。

(疏)壬三、不欺決定

(論)由自證自體，由名言是量，論是遮愚蒙。

(疏)問：若不欺智是量相者，為由自決定為不欺，抑由他決定為不欺耶？曰：如緣青之根現量，非唯由自或唯由他決定不欺，謂由自證現量證知自體，由後起之名言量證知于青，是正量故。問：若由自或他，能決定為不欺，由宣說量相之論應成無用？曰：宣說量相之論亦有所為，是為遮遣對量相之愚蒙故。

(講記)既然建立了量，那是由什麼來了解量？就說到，量的本質是由自證所了解，量的名言是由名言識了解，即將量分為本質與名言。所謂本質，是如火有燒熟的作用，即使小孩子不知道這點，去觸碰仍會被燙傷；後來小孩被教導那是火，知道觸碰會燒傷，此即是名言，前者與後者對火的理解是不同的，後者不僅知道那是火，可能還知道那是木炭所生之火等，這些都是名言。任何法都有本質與名言的部份，如剎那生滅是無常的定義，無常是它的名言。有的人懂剎那生滅，卻不知道無常，有的人懂剎那生滅，也懂無常，所以名與義有二種情況，一是名與義結合，一是名與義未結合。只懂內容的，稱為了解它的自性，若說懂它的名言，則一定了解它的內容與名言，因為是在知道內容的情況下，才有懂名稱的，沒有知道名言，不知道內容的。也就是，若有人懂無常的本性，卻不知道無常，就不可以說這個人知道無常，知道無常者，一定是名與義都知道。又如，佛所講的話都是名言，我們要了解這些名言沒錯，但是在了解時，是先了解本質，才會產生名言量[21]。這是對外境而言，對內心而言亦同，識的本質是什麼與它稱為什麼是有差別的。談自證時，眼識自己的定義(本質)是透過自己不共增上緣—眼根，所產生了解色法的識，如果只了解這個，稱為了解眼識的本質，這個部份是自證所了解的，自證不了解它稱為眼識，名言的部份要依賴其他的名言識了解。

自證只了解體性，即自證不知道對錯、不分青紅皂白，它只是能夠感受到心。我們有很多想法，如想《釋量論》的內容，同時也會知道我在想《釋量論》的內容，或知道昨天有過什麼意識，這些都是自證了解的，即有心的感覺是由自證所了解的；但是我在想「我想的是對的或是錯的」、心顯現了什麼，這些是由名言量了解的。問：有沒有自證現量了解看桌子的眼識？有，問：自證現量了不了解眼識在看桌子？自證現量不了解眼識在看什麼，它只感覺眼識自己，即只了解它的自性，但是我們知道眼識在看桌子，這部份是靠名言識了解。

所以了解一樣東西有內容和名言二種過程，了解內容和了解名言不一樣，內容的部分在未了解名言之前就可以掌握，但是了解名言之後才能說已經了解了，假設某人沒見過桌子，當他第一次看見桌子時，那個眼識是了解桌子本質的眼識，很久以後，有人跟他說那是桌子，那時才產生名言量，雖然前後見桌子的眼識都一樣，但是了解名言之後見桌子才是了解桌子的眼識，之前不是。

注疏：他人說：既然說量的定義是不欺智，是由誰了解？是由自己了解的，或是依賴他者了解？自宗答：看到青色的眼識這樣一個量，並不是單單由自證自方就能通盤了解，也不是由名言量能夠通盤了解，而是自證現量了解體性後，再加上名言量了解它是見青色的眼識，要二者配合了解。他人問：除了內容與名言，就沒有其他的部份，那寫量的論著就沒有用了，寫這些做什麼？答：寫量的論著也是有目的的，是為遮遣對量愚蒙，知道的人雖是知道，不知道的人還是不知道，為使愚蒙者遮除愚蒙的緣故，所以還是有寫作的必要。如同小孩子一開始並不知道什麼名言，但是經過教導之後，就有了一點名言量，後來名言量就越來越多，這就是透過老師、論著知道的。

(疏)辛二、顯不知義為量

(論)顯不知義爾。證知自體後，總相識應得，意謂于自相，不知所知故，觀察自相故。

(疏)問：唯不欺智，量相即圓滿耶？曰：不爾。能顯以前不知之義，亦是量相之一分故。問：證知青色自體之後，緣青色總之識，于青色應亦得是量，以是新知青色總故。曰：彼不決定，以于青色是量，意謂須是先不知青色自相所有，新了知故。若于青色是量，是于青色自相觀察轉故。緣總之識非觀自相故。

(講記)識可以分為七類，也可以分為量、非量，也可以分為心王、心所，也可以分為離分別識，如眼識、耳識，與分別識，如第六意識中很多是分別識。離分別識即沒有總義的識，分別識具備總義的識[22]，總義是我們心中的畫面，如我們睜眼見物是以離分別識在看，會清楚的看到要看的東西，那是外面的真東西而不是自己想的畫面；但閉起眼睛回想剛才見的東西，以第六識來想時，它是透畫面(總義)認識。這是簡單理解總義，仔細解釋總義會很複雜，《釋量論》第一品後半部的內容多數在討論總義。

若說眼識是真的看見地板等，第六意識看的不是地板而是圖像，這種說法也是相較之下而說。唯識宗、經部會說「相」，相分內相、外相，如地板本身是外相，了解地板識上的地板相是內相。見物會依賴眼根，而且眼根中還有相，有了相才會產生眼識，所以眼識仍會隔著東西在見物，也不是直接看到物。以見地板的眼識為例，地板照到眼根此透明體中，所以眼根有地板的相，眼根抓住這個相再傳給眼識，眼識就了解了，這就好象，數位相機取了相，再傳送到他處一樣，之後，相經過眼識再傳送到意識，影像就非常不清楚了。又，離分別識中，耳識聽到聲音與眼識見物也不太一樣，雖然都是親眼所見、親耳所聞，都是離分別識，但是親耳所聽就比親眼所見為弱，用鼻子聞就更加微弱，舌識、身識會逐漸弱下來。而意識雖然是分別識，但是如禪修，先睜眼見佛像，之後再在心中想佛像的樣子，不斷觀修，佛像會越來越清楚，最後會如眼識見物般清楚，此時意識就變成離分別識。從這個過程中也可以知道，分別識其實也可以有非常清楚，不亞于眼識的情況，所以某些分別識與離分別識會難以區分。雖然有這些差別，但是講說的時候，還是會簡單說：透過共相了解對境是分別識(或有共相的識是分別識)。

如眼識看到了地板，直接用現量了解地板，所以第一剎那是現量，眼識再傳給意識，意識就了解了地板，意識了解的地板是眼識了解過的地板，所以是已決智，因為意識是看到畫面來了解，所以對畫面來說，是新了解。自宗認為，因為已決智是了解已了解過的東西，所以已決智不是量。但是他人會說：對內容來說，已決智確實是了解已了解過的東西，可是對總義來說是新的，如此就符合定義所說的「新的」，所以已決智應是量識。自宗答：「新的」、「不欺誑的」都是針對真正的內容(自相)說，而不是針對畫面(共相)而說。已決智雖然新見總義，但是我們是以主要的內容為主，即以所入境判斷，(就好象我們眼睛看地板，眼角余光會見到人，但是此眼識是稱為見地板的眼識，而不是見某人的眼識，所以是以所入境為憑，判斷是否是量。)對內容來說，已決智不是新了解，所以已決智不是量。

科判「顯不知義為量」：了解不知道的內容是量，這邊是講量的定義中「新的」。但是其實「不欺誑的」的另一面即是「顯不知義」，如知道火有燒熟的功能，不去觸碰是不欺誑，或如醫生了解以前不知道的資訊，之後就可以依據新知道的內容從事醫療行為。先前的爭論是他人將量的范圍劃得太小，想排除比量是量，我們說現量、比量都是量。此處是他人將量的范圍劃得太大，認為已決智新見總義，應是量，我們說已決智不是量。

「顯不知義爾」：知道以前不知道的也是量的定義的一部分。「總相識應得」：總相即共相，有共相的識即是分別識。眼識證知自體後，第二剎那的分別識會得總相，透過總相了解前面懂的內容的識。對于總相，他人覺得分別識也是了解以前沒了解過的，所以也符合定義，應該是量。對此，自宗答：觀察的是自相，是以前不知道的自相今天知道了，由此來判斷是不是量，而不是以總相(共相)判斷(「意謂于自相，不知所知故，觀察自相故」)也就是說，境有很多，有所緣境、顯現境、所入境等，但是是不是新的、是不是不欺誑的，都是針對主要境(所入境)來說。

注疏：他人問：不欺智就可圓滿量的定義嗎？自宗答：不可。新了解不了解的內容，它也是量的定義的一個成分。他人問：用眼識看到青色本身之後，第二剎那會有緣青色總義的分別識，它也應該是量，因為它對青色總義也是新了知的緣故？自宗答：雖然它知道了以前不知道的共相(雖然它有新了解的東西)，但即便這樣也不能說它是量。為什麼？主要境是青色，以前不了知青色(自相)，現在新了知，才叫量。對于青色是不是量，是針對青色(自相)在說，緣青色總義之分別識不是在觀察自相[23]。

(疏)庚二、所相量

(論)世尊具是量。

(疏)佛世尊是量，以于所化之增上生決定勝，無所欺誑，及新了知四諦真理，具彼二德故。以佛具彼新生不欺智故。是為定量。

(講記)世尊了解四諦、世間道、出世間之道、成佛之道等。有人鼻子靈、眼睛好，但對學佛者沒有意義，學佛者要了解的是成佛之道，我們要的量是這方面的量，這邊要說的是世尊具有這方面的量。

注疏：佛對增上生如暇滿、人天之道等，與決定勝—對成佛之道、解脫之道(即下、中、上士道之果)，沒有欺誑，從另一方面來說，祂新了解四諦，因為具備此二者，所以祂是量。也就是說，佛通達三士道，且也通達成就他們的方法，佛對其新生不欺誑的了解，所以說佛具這個量。

問：為何說佛是量(佛具是量)？答：量是新生、不欺誑的了別，佛不可能是新生、不欺誑的了別，但是祂具有新生、不欺誑的了別。佛的內識皆是新生、不欺誑的了別，所以佛是量。問：阿羅漢是不是量？答：阿羅漢也可以是士夫量(但不究竟)，對解脫道來說他是量。聖人皆可為士夫量，所謂士夫量指的是通達四聖諦，所以阿羅漢是量。問：成量品先說量是什麼，接著說佛是量，為什麼此中之量不是指阿羅漢，一定指佛？答：成量品整體上是大乘的見解，如同《廣論》所說，修大乘道時，一定要學小乘道，而且從利生等角度來看也應如此。這本書是大乘的論著，所以要說大乘道，但也要說小乘道，不過不能因為書中說了小乘道，而說它是小乘典籍。(可以說因為說了大乘道，而說它是大乘典籍。)此外，大、小二乘的根基是增上生，即暇滿身這部份。雖然此處未直接宣說暇滿身這部份，但是仍要說此中有三士道的內涵在。也就是，有暇滿身的這部份。暇滿身這部份是極隱密法，只有佛才了解；解脫之道這部份，阿羅漢會知道；而成佛之道的部份，阿羅漢就不知道了，也是只有佛知道，在這種情況下，有理由說這里指的是佛。而且是為利有情才來看這本書，既然如此，就是為了要弄清成佛之道為何才來讀這本書。以前說過，要利生就是要成為遍智，有了遍智才可以大力利生，因為自己懂了才能宣說四諦，不懂是說不出來的，所以要追求一切遍智。一切遍智就是了解一切的量。量的定義中，有二個內容，一是不欺誑，就是了解結果是什麼，如此就不會有錯誤，如了解火是燙的，就能避免因無知去觸碰而受傷。另一個就是了解以前沒有了解的，如發現者般。量的這二個條件用在成佛之道上，就說到屬于這個量的一切遍智。

(疏)巳二、說成為之所為 分二：庚一、正說，二、斷諍。今初

(論)為遮無生者，論說成為故。待立量應理。

(講記)「成」是變成量之意，在否認無生。我們的世尊是漸次修行而成的，本生論說到，世尊的前世有五百世清淨生(生在善趣)，五百世不清淨生(生在惡趣)，也就是說，世尊剛開始時與我們一樣，不是量，後來修上去，成了量。與佛教不同，外道不說「成」。對外道來說，他們的主就是主，主想如何就如何，人類、畜生等都是由主內心的想法而創造的，是主創造了世界，我們永遠無法成為皈依的對象。佛教不是如此，我們講三士道，皈依三寶，守業果，就不墮惡趣；修四聖諦，就能得解脫；修菩提心法類，就能成佛，講的是因果。我們祈求觀世音菩薩、祈求世尊也是請祂們講法，指點解脫之道，之後我們仍要自己修行。總之，佛教說的是業創造了世界，因為是業創造了世界，所以要好好了解道理，去造善業、遮止惡業。世尊教導我們，但是祂並沒有創造世界。因此，佛教與外道的說法就是「成」與「不成」(依外道的說法，我們不能成為主)。

為什麼不說世尊是量就好，要說成量呢？本論說「成」的原因(「論說成為故」)：「成」說了正反二個內容，從反面來說，它遮止了外道的說法，從正面來說，它講出了自宗的見解。從正面來說是「成」，如何成？修共下士道，有了一定的量，之後修共中士道，又有了一定的量，修上士道，是如此成了佛，量是由此而成的；從反面說，即是不會沒有因素而產生(「遮無生」)。以《釋量論》的話來講，就是透過意樂圓滿與加行圓滿二個因素來成為量，如果不是透過意樂圓滿與加行圓滿二個因素，就不會成為量。「為遮無生者」：「無生」意味不透過因素，此句是否定「無生」。另一方面要肯定透過因素產生量，即是「待立量應理」—透過因素(意樂圓滿、加行圓滿)才應理。說「成為」的原因即是做這樣的肯定與否定。

(疏)問：若爾說量已，何故說成為耶？曰：論說成量，有所為義，為遮無生自然量故，及為令了知諸佛世尊，觀待圓滿能立，成為定量士夫，應正理故。「無生」有二解：一謂外道妄計大自在等，是無生自然之量。二謂若未生起一切種智，亦非是量。「圓滿能立」：即意樂圓滿—欲利眾生之大悲心與菩提心，及加行圓滿—廣修無我慧等二種資糧。由此圓滿而成正覺，是為定量。

(講記)問：說世尊是量就好了，為何還要說「成量」？加一個「成」？自宗答：加「成」是有目的的，它要否定不透過因素，自然就是量的說法。另一方面是為了使人了解諸佛是透過圓滿的因素(圓滿的道次第)才成為量的。

「無生」有二種解釋，一、外道的大自在不用修習，本來就是偉大的、不可思議的、宇宙創造者，沒人創造大自在。二、如果不產生佛的一切遍智，也不能稱為量。注疏「無生有二解」的解釋與前段所說的不同，二種解釋的說法是用語上的差別，內容上是一樣的。前面是說透過意樂圓滿與加行圓滿才會成為量，火供、殺生祭祀等行為不會是圓滿的因素，也就是要透過圓滿的因素成就圓滿的果—一切遍智，透過其他的方式不行。因此，二說只是用語上的差異。

「圓滿能立……」是說，我們無法承認「創造一切又無人能創造他」的說法，一定要透過圓滿能立—方便與智慧，即意樂圓滿與加行圓滿，達到正量，才會說他是量。

(疏)庚二、斷諍 分二：辛一、于遮斷諍，二、于表斷諍。初又分二：壬一、破自然是量，二、破有自然之能立。今初

(講記)「說成為之所為」分正說與斷諍。「正說」：直接解釋。「斷諍」：解釋過後，他人會有否定的說法，對其再加以破除。剛開始學法時，不太會聽「正說」，因為「正說」沒什麼好聽的，所講的都是理所當然的的情況。但是接下去，有人用另一個模式提出質疑，先前若沒有仔細思惟就會答不上來。也就是說，懂了「正說」，也就無須「斷諍」，但若「斷諍」答不上來，說明先前「正說」沒有聽懂。

「破自然是量」：否認自然是量，即否認所立。「破有自然之能立」：否認能立。成量品說的就是「成」，「成」是從否定層面與與肯定層面來說。否定的部份就是以下開始至「能立由修悲」前的內容。「能立由修悲」是說由大悲心來修成佛之道，即是從正面來說，肯定由圓滿因素成辦量。

(論)量非有常性，達有事量故。由所知無常，彼不堅性故。有依次生者，常生非理故。

不可觀待故，非誰饒益故。無常亦非量。

(疏)問：為遮無生不應道理，以自在是常住自然量故。曰：量非有常性，以通達有事之覺是量故。由所知境是無常性，則能知量亦是不堅性故。若謂自在之智雖是無常，但自在是常。曰：自在之前後諸智，從常法生不應道理，有依次生故。以常法非任何助緣能饒益故。常法不可觀待緣故。若謂有無常自然量者，曰：應無無常自然量，無彼能立量故。

(講記)外道會說大自在是量，但是大自在只是例子之一而已，以下要破除的是常一自在的我之想法，或是由不順因而生，主要是破除某些宗教認為由常因(如大自在)而有的想法；而正面提倡的是因果緣起，也就是一定是由很多因素才產生。

外道認為大自在是造物主，是他創造了宇宙、你、我等，他想怎樣創造就怎樣創造，如果一開始他讓地球是方的，地球就是方的，也就是一切都是從他內心的想法而有的，但是大自在自己並沒有從誰而有，他是原始的，他也沒有從小到大，永遠都是那個樣子。這就是自然量—自然就是量，而不是成為量的。如此一來，大自在就沒有任何的變動，是恆常的。現在要破的就是這種說法。破的時候會說：他不是常，因為他的境是無常。為什麼境是無常，他就要是無常呢？舉例來說，你今天想到這張桌子，覺得這張桌子很漂亮，有人告訴你，他是在甲地買的，你因此又想到甲地。你的心一開始想到的是桌子，後來想的是甲地，想桌子的心與想甲地的心是不一樣的，心改變了，這個就說明它是無常。外道說大自在創造了一切。那我們就問他：大自在是不是想到一切，如想到你、想到我等？外道會答是，如此的話，他是怎麼想的，這些是不是次第出現的？也就是，大自在有心的話，你祈求他，他就會關照你，你得罪他，他就處罰你或不理你等，這樣他的心就是隨著境而動。隨著境而動說明境是因素，因為境的變化導致它的變化，所以大自在就是無常。簡單說就是，大自在為有法，是無常法，以其境是無常法故。

外道的宗是大自在是常。我們說大自在的心是無常，因為心知道境，境在動時，心也隨之而動，所以心是無常法。對此外道就把大自在與大自在的心分開來說，說大自在的心是無常，但是大自在仍是常。對此自宗就問：那麼，這個心是不是來自大自在，即是不是大自在所創造的？外道會答是，我們就說：心是無常法，如何從常法而生呢？心是依次而生的，先想到這個，再想到那個，說它是從常法生沒有道理。因的變化會導致果的變化，常法是沒有任何變化的，果一直在變化，但是因—常法卻如如不動，這是不對的。

注疏：外道說：你不應該遮無生，大自在是恆常的，是量？自宗：沒有一個恆常的量，為什麼呢？了解有事的是量，所以量就不可以是常。為什麼呢？因為所知道的內容是無常的，則能知道的量就一定要是無常才對，不可以是堅固的。量能夠了解事物，要了解內容的這種功能，本質上不可以是常，因為常沒有這種功能。為何不可以是常？因為所知道的內容一直在改變，了解它的量亦得跟著改變，有改變就不可能是常，必須是無常。外道又說：大自在的心是無常，但是大自在是常。自宗說：如今天有某種想法、明天有某種想法，是依次而生的，所以大自在的心從如如不動的常法而生是沒有道理的。

剛才說心不可以從大自在生，大自在是如如不動的常法，不會生出有次第的心。對此外道又說：大自在雖是常法，但是配合緣的話，因為緣是無常法，所以就能生出有次第的心。自宗說：常法無法與因緣配合，再強大的因緣都不能使常法變大、變小、變好、變壞等，任何的緣都幫不了它(「不可觀待故，非誰饒益故」)。

說到無常，如我們看桌子，看過去覺得它是如如不動的，前天、昨天、與今天看來都沒有變化，但是如果以現在的科技去觀察，是可以觀察到它的變化。又如鑽石，看起來很堅硬，也是在改變的。以這面牆為例，壁色會隨著外面的天氣變化，下雨會影響它、天冷會影響它、天熱也會影響它，乾燥、潮溼、吹冷氣、燈光照射等都會影響它，讓壁色變化(壞滅)的因素有千千萬萬，這些因素都在變化，所以它不改變都不行。換句話來說，它的任何變化就是因素的變化。所以要將「因為因素的變化導致果的變化」，與「果的改變來自于因的變化」二句話等同看待。因為因素的任何變化都會導致果的變化，這是很可怕的，為什麼說因為無常所以苦？因為千千萬萬的因素都在變化，再加上這些因素有很多是很可怕的，如有根本煩惱、隨煩惱等，所以果就很糟糕了。總之，這邊要說的是，因的變化會導致果的變化，一個如如不動的因生出變化多端的果是不對的，果的任何細微變化都來自于因的變化。

「無常亦非量」：外道沒辦法說大自在是常，只好說大自在是無常，但是他是量。對此，自宗說，大自在即使是無常也不是量，理由是沒有來源。前面說要由圓滿意樂、圓滿加行一大堆因素才能產生量，大自在什麼都沒有，所以不是量。

(疏)壬二、破自然之能立 分二：癸一、敘計，二、破執。今初

(論)住行、形差別，及能作義等。

(講記)「住行形差別，及能作義等」：此句有三個內容—1.「住、行」：安住在那里與行走、2.「形」：形狀、3.「能作義」：有功能。外道認為大自在天創造宇宙、人類等，因為有住行，如有人、動物等走來走去，地球、須彌山等則是如如不動地安住。前說，有因素才會有變動或不變動，走有走的因素，住有住的因素，有住、有行，若沒有創造者，怎麼可能？如同我們人有想走的想法才會走，沒有想走的想法就不會走，又如桌子，有人有搬動它的想法，它才會移動或是不移動，這些都取決于我們的想法。外道就認為小范圍是如此，世界等這樣的大范圍雖然看不到誰在變動它，但是它也是有因素才會有住、行，而這個因素就是大自在。大自在怎麼想的，世間等就如它所想的變動。對自宗來說，因素有千千萬萬，一直在改變，舉例來說，光是桌子就有千千萬萬的因素、椅子、你、我也是，因為因素不停在改變，所以桌子、椅子、你、我等也不斷在改變。自宗與外道的差別在，外道認為這些改變一定要用一個因素來解決，這個因素除了大自在還有誰？另外的例子是「形」：外道認為，如這張桌子是方的、椅子是圓的等，我們周遭的所見的形狀，都是人設計出來的，小范圍是這樣，大范圍也應如此，也是由心創造來的，但是你的心或我的心是無法創造出這一切的，就只有大自在可以。有功能的東西也是如此，如書拿在手上會累，就創造出有支撐功能的桌子，所以這種有支撐功能的東西也是有人創造出來的，與此相同，世間的一切也是大自在創造出來的。

(疏)外曰：世間之處身受用，皆由士大夫覺心為先而作，以住行故，如小斧。具足形狀差別故，如宮殿。是能作義等故，如斧鉞。復除自在外，余不能作，故成立為自在所作。

(講記)外道認為世間的一切是大自在的心所創造的，因為世間的一切，1.有住行，如小斧(小斧有停住，有揮動)；2.它有各式各樣的形狀，如宮殿(若不是有心設計，是創造不出宮殿之形的)；3.它有功用，如斧鉞(斧鉞有其作用)。如同小斧的住行等是有心的人透過他心中的想法創造的，世間的一切應該是有人創造才對，那個人是誰？應該是大自在天，因為除了大自在天外，其他人都不行。這是外道繞彎硬逼自宗承認有大自在天創造一切。自宗不承認大自在創造一切，外道就說：情器世間的一切，有住、有行、有形狀、有作用，這說明是有心在控制它。那是誰擁有的心？你的心、我的心都不行，當然就只有大自在。也就是，反正有這種能力的就稱為大自在，所以你(自宗)必須要承認大自在。

(疏)癸二、破執 分三：子一、破所立，二、破能立，三：破自在為一切因。今初

(講記)這三個論式(1.世間之處身受用為有法，皆由士大夫覺心為先而作，以住行故，如小斧。2.世間之處身受用為有法，皆由士大夫覺心為先而作，以具足形狀差別故，如宮殿。3.世間之處身受用為有法，皆由士大夫覺心為先而作，以是能作義等故，如斧鉞。)是外道在建立大自在是恆常的造物主。自宗破除是下段文。

論式中：「世間之處、身、受用」是有法，「皆由士大夫覺心為先而作」是所立法，「以住行故」等是能立法，即理由。[24]先是討論所立方面：外道說情器世間的一切都是心所創造的，自宗就問：你說的心是在指什麼？以極成、無喻及復是疑惑性三者破所立。次一段才討論能立方面。

(論)極成或無喻，復是疑惑性。

(疏)若說世間之處身受用是士夫作者，為總成立，以士夫覺慧為先，抑成立常士夫所作？若如初者，對佛弟子，以覺為先，不須成立，以佛弟子許覺為先，已極成故。若如次者，應不能成常士夫所作，以成彼宗無同喻故。又能作義，亦非成立世間處身等以士夫覺慧為先所作之正因，以于成立彼宗之遍相，是疑惑性故。

(講記)「極成」：情器世間的一切為有法，是由心所創造出來的。(自宗問)「心所創造出來的」是在說什麼？以佛教來說，唯識宗會說三界唯識，其他的宗派雖然不會這麼認為，但是都承認情器世間是來自于業。有這樣的情況：如我想寫字，所以就創造了一支筆；也有這樣的情況：我今天造了一個業，所以下輩子就會看到或聽到什麼，活在某一個環境中。所以你(外道)說「心所創造出來的」是在指什麼？如果是說有誰刻意創造了山，要它冷、要它有雪等，這個我不承認。如果情器世間的一切由心所造，說的就是由業創造的，這點是佛教徒都承認的，就不需要再跟我們講述理由。

這邊字面上雖然沒有出現，但是是在說：如果只是說某種心，類似我們說的業，創造了一切，如此大自在就不必皈依了，因為業並不是好的。在佛教來說，因為有煩惱才會有業，雖然也有善業，但是整體上來說，業是不好的。

「無喻」：第二，外道說情器世間的一切是大自在所創造的，又說大自在是恆常的，即是由恆常的大自在創造情器世間，這點自宗不同意，這是找不到例子的。如果找得到一個恆常的人可以創造杯子，那還可以討論一下恆常的士夫可以創造更多、更大的東西，但是找不到例子。

第二點對現在人來說很容易理解，但是古人並不是如此。古代的人會說盤谷開天之類的話，聽到雷聲，也會以為是什麼另外的力量造成的，很容易相信大自在這一類的說法。現代的人很會剖析，如知道桌子的材料不是單一因素形成，有很多因素在其中，又如知道人有不同的基因存在等等，因此對第二點很容易理解。

「疑惑性」：第三，先前外道說情器世間是有作用的，所以是士大夫的覺心所造的。對此，自宗就問：大自在有沒有作用？外道一定要回答有。自宗又問：如此一來，大自在是不是士大夫的心所造的？至此外道就無法講下去(因為外道先前說大自在天是恆常的，沒有其他可以創造他，他是一切的創造者)，所以是疑惑性(無法解決)。也就是說，情器世間的一切，是由心所造的，因為有作用，這並不是一個正因。為何無法證明？就拿大自在當例子問外道，難道大自在是由誰創造的嗎？外道就過不了這關。

(疏)子二、破能立 分三：丑一、正破，二、由此亦遮余理，三、彼所成義。初又分二：寅一、形義不能為因，二、形聲不能為因。今初

(講記)外道說：世間之處身受用為有法，皆由士大夫覺心為先而作，說了三個理由「以住行故」、「有形狀故」、「有作用故」。前是針對所立破除，自下是針對這三個理由(能立)破除。破能立分三個段落，一是正文，二是透過正文附帶談到：不僅破了大自在，也破除了其他，三是破了這些有什麼成果。

「形義不能為因」、「形聲不能為因」說到了義與名，即形狀的內容、形狀的名稱不能當作理由。在中文中比較不會區分名與義，在印度文與藏文中會特別注意這一點。舉例來說：在中文中，「桌子」是名詞，「漂亮」是形容詞，這個大家都承認，所以就不會再討論下去。但是在印度文中，「桌子」不是名詞，它不是一個詞，因為它是方的、可以拿來放杯子……，桌子之名才是名詞。在印度文中，名、句、文是有差別的，名指的是如桌子之名，句是將二個名詞連起來，如我的桌子，文是如英文字母abc，中文可以說沒有文。名、句、文是語言，語言是聲音。聲音有分能表義的聲音，如人的聲音、天上的法鼓聲，與無表義的聲音，如水聲、風聲。在說到名言安立時，將名與義嚴格區分開來，再由誰安立誰，如此一來討論就會很多。此處，若論式是「世間之處身受用為有法，皆由士大夫覺心為先而作，以具有形狀故」，討論的重點就是在義；若論式是「世間之處身受用為有法，皆由士大夫覺心為先而作，以具有形狀之名故」，討論的重點就是在名。以名當理由並不是正因，很多時候我們會說「它是什麼，因為它稱為……」，例如，辣椒是辣的，因為它有那個名，事實上，這並不是正因，內容(義)為理由才可以是正因。「形義不能為因」：雖然整體上內容可以是理由，但是在此處，內容並不成為正因。「形聲不能為因」：名稱完全不能成為理由。

(論)隨有無加持，形等如欲成，由彼所比度，彼是正理性。

異事所成就，聲同無異故，比度則非理，如灰物比火。

非爾，則陶師，制作陶瓶等，作泥團形故，蟻垤亦彼作。

(講記)「加持」：人工創造的。如現在挖出古代的文物，一看就知道是人類所創造的，而不是天然的，沒有透過人工所加持的形，就是天然的形。「隨有無加持，形等如欲成，由彼所比度，彼是正理性」：隨著有人工的加持就會有這個形，而沒有人工加持就不會有這個形，由此來推論的話，就是正理了。如「以唐三彩為有法，是士大夫覺心為先而作，以是人工加持所造之形故」是正因，而先前「世間之處身受用為有法，是士大夫覺心為先而作，以具有形狀故」就不正確。也就是說，討論的是形，就進一步問，具有形是在指什麼？形狀是不是在指人工所創造的形狀，如果是的話，它是正理。

說這個理由—「人工加持所造之形」是正理，是指它有周遍(只要是人工加持所造之形，就一定是士大夫覺心為先而作的)，但是宗法並不成立。即論式「世間之處身受用為有法，是士大夫覺心為先而作，以是人工加持所造之形故」三相中，只要是人工加持所造之形，就一定是士大夫覺心為先而作的，但是世間之處身受用並不都是人工加持所造之形，所以「人工加持所造之形」也不是正理。但是如果有法沒問題，它會是正理，如「桌子為有法，由士大夫覺心為先而作，以是人工加持所造之形故。」

「異事所成就，聲同無異故，比度則非理，如灰物比火」：此處會牽涉到語言與所詮內容的關系。剛才說如果是人工所造之形，就可以是正理，如果是自然的形，就不是。此時，外道就以語言文法方面來講，說它們二個同樣稱為是「形」(聲同)，所以可以成立。[25]自宗認為如瓶具有形，山也具有形，二者雖然有同樣的名稱，但是瓶與山是相異的(「異事」：不一樣的)，瓶是人工所造的，但是山不是，所以不能因為二者有同樣的名稱就說「因為瓶是，所以山也是」。也就是說，剛才說人工所造之形是正理，自然的形與人工所造之形雖然有相同的名稱，但是這只是名稱相同，內容並不同，如此就不是正理，反過來說，如果這個是正理的話，灰物也可以比度火。「灰物」：灰濛濛的東西，菸是灰濛濛，霧也是灰濛濛，灰物包含菸，范圍比菸還大，如強風過後，瀰漫的灰也是。「彼山上有火，以有灰故」是不遍，由灰來推測有火是不對的，因為灰不見得是煙，也包含霧。如果不是不遍，那螞蟻窩也可以說是陶師作的，因為它有形，就像陶師制作瓶的泥團有形。

(疏)若以形為成立彼宗之因者，為以形差別為因，抑僅以形為因？若如初者，則隨加持者有無，其形如欲成就，由彼比度宮殿之形是由士夫所作者，此應正理。以是成立彼宗之三相故。若由彼成立山峰形狀是士夫所作，則非正因，以成立彼宗之宗法不成故。若如次者，則由從種類異事成就之形，與名為形之聲同轉，僅以是形無所異故，以此為因，比度山形是士夫所作，則不應理，成立彼宗之遍相不定故。譬如由灰色物比度有火。若非遍相不定者，則應成立蟻垤亦是陶師所作，以與陶師制作瓶等及泥糰形狀有相同故。

(講記)假設要以形做為成立的理由的話，那麼是以特殊的形狀為理由，還是以整體上的形狀為理由？例如「以有形狀故，如宮殿」是在說「以有人工所造的形狀故，如宮殿」，還是單單是「以有形故，如宮殿」？如果是前者—人工所造的形，即若有人工加持所造則有，若沒有人工加持所造就沒有，以此比度宮殿之形是士大夫覺心為先而作，這是正理，因為它的因三相都成立。例如「紫禁城為有法，是士大夫覺心為先而作，以是有士夫創造則有，沒有士夫創造則沒有故」，因凡是有士夫創造則有，沒有士夫創造則沒有，一定是士大夫覺心為先而作的，且紫禁城是有士夫創造則有，沒有士夫創造則沒有，所以三相都成立。此處是不管宗法，只看後遍，後遍是成立的，若論式是「山峰之形為有法，是士大夫覺心為先而作，以是人工所造之形故」，就不是正因，因為宗法不成立。

如果是後者—單單說因為有形之故：與人工創造之形種類相異(即天然的)，但有同樣的名稱。因為同樣都稱為「形」，就用這個理由比度山是士夫所作，是不對的。「山為有法，是士大夫覺心為先而作，以同樣有形之名稱故，如瓶」，瓶具有形之名，山雖然與瓶一樣都有形之名，但不能以此說明它是士大夫覺心為先而作，所以是遍相不定。譬如灰物比度有火，這樣的理由是不對的。如果不是遍相不定，那麼螞蟻窩也是陶師所做，因為與瓶的泥團有相同的形。

(論)所立隨行故，果總亦能立，系屬各異故，說異過果同。

(講記)「果同」：一種因明過失，就好象「利器之輪」一樣，丟出去給別人的過失，最後自己也會有相同之過。舉例來說：「聲為有法，是無常，以是所作性故」三相成立，是正理。聲是所作性成立，只要是所作性一定是無常成立。但是若問：所謂所作性到底在指什麼？是瓶的所作性，還是你的所作性，我的所作性？這樣是果同。也就是整體上是具有因明三相的，但是卻拿別體來否認，如此即有果同之過。此處是外道覺得自宗犯果同的過失。因為外道說「世間之處身受用為有法，皆由士大夫覺心為先而作，以有形故，如宮殿」，自宗就問：「士大夫的覺心」是什麼？「以有形故」是在說人工的形，還是自然的形？如果是人工的形，則……，如果是自然的形，則……，因此外道就認為這是果同。但是這並不是果同，果同的前提是必須是正理，若不是正理，各各擊破並不是過失。外道所說的並非正理，所以自宗沒有果同的過失。

(疏)若謂今以形為因，汝觀形之差別而破，是果同之似破。(果同是一種似能破之名。原是勝論對正理派立「螺聲是果，勤勇所發故，如瓶」。正理派破云：「為是先有，勤勇所顯，抑是先無，勤勇新生耶？若勤勇所顯，則因不定。若是新生，則因不成。」 勝論說「彼是果同似能破」，即以彼之破他方式，對彼自己之因，亦同樣能破。因為前量式是觀察果，故名果同。又解：由彼似能破，為他人所出之過，彼自亦同犯其過，結果相同，故名果同。)曰：以總果所作性，是成立聲無常之正因，以是成立彼宗之宗法，所立法之順遍決定故。對此正因，若謂聲之所作，于瓶不成；瓶之所作，于聲不成。故所作性非成立聲無常之正因。如是由有系屬之聲瓶各異，觀察別異出過而破，許此似破為果同似能破，以是于能成所立之總因，觀察差別而破之似能破故。今說特殊形為因，則不成；僅以形為因，則不定。故形非成立彼宗之正因。如是破之能破，非果同之似能破，以非對于以能成所立之總因，觀其差別而破之似能破故。

(講記)外道：我是以形做為理由。但是你(自宗)是以形的差別來破，因此是果同，果同就不是真的破除，是一種似破。自宗：如「聲是無常，以是所作性故」是正因，因為宗法成立，周遍成立，即因三相成立。若對這個正理還說：「所作性是在指什麼？若是聲的所作性，則在瓶上沒有聲的所作性；若是瓶的所作性，則聲上沒有瓶的所作性。如此一來，所作性就不是成立聲無常的正因。」以別體出過而破，這樣才是果同—一種似破。為什麼是似破？明明是正理，但是觀察差別(如瓶之所作性或是聲之所作性)而破，是似破。「世間之處身受用為有法，皆由士夫的覺心為先而作，以有形故。」這個立論不對，以人工之形來說，是不成，說是形的話，是不定，所以這樣破除不是果同之似能破。整體上是正理，但是找別體差異來破除，會是果同，但是整體上就不是正理，各各擊破也就不會是果同。

(疏)寅二、形聲不能為因

(講記)佛教會說名言安立，語言是安立上去的，與實質內容之間是二回事。實質內容是實質內容，它的名稱是安立上去的，如不知道誰替桌子取了「桌子」的名稱，它就變成「桌子」，事實上桌子和這個名稱沒有更多的連系。但是外道認為語言(能詮)和所詮內容之間關系要非常密切，如這張桌子為何稱為「桌子」？因為外道講實有，所以要在實質內容中找出講這個名字的理由，即要從桌子上找出原因。

這邊講的是名與義中，名的部份。有時候，真正內容不是相同的東西，但是有人會說「這個也是……，因為它稱為……。」這種推論是錯誤的。名與義二者中，要用義來推論，而不能用名稱來推論，名不能推論什麼的。

(論)種類別所成，由見聲之總，成立，非正理，如說語言等，牛故是有角。

依他說欲故，諸聲皆非無，有彼故義成，一切成一切。

(疏)若由見具形種類之差別所成就，與名為形之聲總共同轉，便成立山形為士夫所作，不應道理，以成立彼宗之遍相錯亂故。如說「語言等是有角，以牛聲轉故」。若因不成者，應一切士夫不用劬勞便能成辦一切義利，以有彼聲便能成辦有彼義故。此因決定，以諸聲于任何處無不可轉故。以諸聲是依他樂說欲而轉故。

(講記)若看見形狀中的特殊的形狀，如高山和瓶子是同樣具有形的東西，可是它們是別別成立，瓶子是瓶子，高山是高山。它們二者都有「形」這個名稱，高山有形狀，瓶子有形狀，這是成立的，但沒辦法因為同樣有「形」之名來作為理由。論式「山為有法，應是士夫所造，以是有形狀之名故」，這個因明論式並不成立，因為有那個名稱不見得有那個內容。「如說語言等，牛故是有角」：就好象語言為有法，應有角，因為稱為牛故。藏文「國」(音)是指聽到了，但是它的諧音是指牛，所以說「聽到是小牛，因為是「國哇」(音)故」是錯誤的。

「依他說欲故，諸聲皆非無，有彼故義成，一切成一切」：內容與語言二者中，以內容為主，只是有語言(名稱)不算。如果有那個名就要有那個東西的話，那世界上就不可能有乞丐，有情就不必辛苦了。因為名稱只是憑著我們想講什麼就可以產生，什麼樣的名稱都可以有。「諸聲皆非無」：名稱到處都可以有。

(疏)丑二、由此亦遮余理

(論)以此而觀察，劫毗羅等派，由無常等故，亦說無心等，及剝皮死故，而說具足心。

(疏)此以所說觀察形非正因之理而觀察也。何所觀察？謂觀察劫毗羅派等尼犍子派，前者說樂覺無心等是物質，以是無常及等是有生故。及尼犍子派說樹具足心，以剝皮即死故。如何觀察？謂剝皮即死，非成立樹具足心之正因，以于樹上按立量法，因不成故。數論派以無常及有生，亦非成立樂覺無心之物之正因，是不定因故。

(講記)用上面的方式去觀察剖析，像劫毗羅派等、尼犍子派的說法也會被破除。要觀察什麼呢？劫毗羅派說「樂覺」(快樂的心，此與佛教所說不同)為有法，是無心的物質，以是無常故，是生故。尼犍子派說樹具足心，以剝皮即死故。(佛教認為樹木沒有如有情眾生的那種死亡)。尼犍子派的說法是因不成。而劫毗羅等派的說法是因不定。

(疏)丑三、彼所成義

(論)若事體不成，此理若成就，別不成無害。如聲依虛空。

(疏)所舉之因，有因之體性與差別二事，其中以體性為主。若因事體性于有法上不成，即犯宗法不成過，此理應理。若因體性于有法上按立量式成就者，即量之差別不成，亦不妨害宗法成立故。譬如聲上，依虛空之所作性雖不成就，然于所作性是成立聲無常之宗法，都無妨害。

(講記)此處總結上面所講的內容。前面是針對名與義說要用義來成立，名沒有辦法成為證據。這邊是針對整體與差別說，若整體上不成立就不成立，若整體上成立就是正因，別體上不成立也沒有關系。此如「瓶是無常，以是所作性故，如聲音」，事實上，瓶的無常、瓶的所作性與聲的無常、聲的所作性不同，別體上是不一樣，但是整體上還是可以說「瓶是無常，以是所作性故，如聲音」。

「如聲依虛空」：整體上，對聲音的認識外道與佛教是相同的，但對聲音的屬性是什麼，二者就有差別。外道認為聲音中有恆常的，而佛教認為聲音是無常的，沒有恆常的。聲音在我們講來是無常的，講完就沒了，不見了；但是外道認為那只是顯現的部份，隱藏的部份永遠在虛空，所以說聲音是常，聲音上(屬性上面)有常法[26]。佛教對外道說「聲是無常，以是所作性故」，外道則認為聲音上面有一個恆常的功德，但那是談局部性，在這一點上，二派彼此談不攏。這邊舉了一個例子—「如聲依虛空」，別體上二派互不承認彼此的觀點，但是整體上成立即可，別體上不成立也沒有關系。

(論)聲雖不成立，事成即成立，如佛對鵂鶹，說身等能立。

若彼性誤等，聲雖不錯誤，知能立有過，由事成事故。

行故有手故，立有角及象，此聲之所詮，世許，非欲說。

(疏)問：若爾，因之聲不成立，而義成立，彼將如何？曰：于有法上，因之聲雖不成立，若因之事成立者，亦能成立所立。如佛弟子對鵂鶹派，立四大種之微塵無常，說有身、有礙等為能立。「有身」即「有所觸」之義。對勝論者說「有身」之聲，于四大種微塵上雖不成立，但「有所觸」對勝論者，則是四大種微塵無常之正因，以是對彼，成立彼宗之三相故。相反，若彼因之義性錯誤等，等取不成及相違。聲雖不錯誤，當知亦是有過失之能立。要由果及所遍事，成立因及能遍事故(以果證因是因果系，以所遍證能遍，是同體系)。聲雖不錯誤，而義錯誤之譬喻，如說「花牛是有角，能行故」，及說「象兒是象，是具手故」。此說牛名能行，及說象名具手之聲，于所詮牛象之名，並不錯誤，以是世間共許立彼名故。然所欲說之能行及具手，于牛象非無錯誤，彼是人故。

(講記)「聲雖不成立，事成即成立，如佛對鵂鶹，說身等能立」：前述是說總體與別體，此句是說名與義，即使名不成立，可是實義成立，就是成立，如佛教對鵂鶹派(外道部派名)說身等能立。此處涉及二個外道的說法，要理解其說法不是容易的事。因此從例子理解即可。

「若彼性誤等，聲雖不錯誤，知能立有過，由事成事故」：如果內容上有錯誤，名稱雖然無誤，那個因明仍會有能立的過失，所以要用事來成立事。「由事成事」就講了二個內容(即疏：「要由果及所遍事，成立因及能遍事故(以果證因是因果系，以所遍證能遍，是同體系)」。)因明論式只有因果與體性相屬，前者要由果來成立因，後者要以遍來成立，舉例來說即是「彼山有火，以有菸故」、「聲是無常，以是所作性故」。

「行故有手故，立有角及象，此聲之所詮，世許非欲說」：「能行」是牛的別名是，「有手」(或「巧手」)是象的別名(因為大象的鼻子很巧，像手一樣)。牛稱能行、象稱巧手，這是世間共許安立它們的名稱，對所詮的牛象來說沒有錯，但是在因明推論時就會有錯誤，如「某某為有法，是牛，以是能行故」，推論時就要說只要能行就一定是牛，那我們(都能行)就會都是牛，這樣是講不通的。同樣，若說「某某為有法，是大象，以是巧手故」，就可以舉蘇州善巧刺繡者為例來反駁。

(疏)子三、破自在為一切因

(講記)第一段是破所立，第二段是破能立。此第三段是以總結的方式破大自在是造物主。

(論)如彼事是因，即何時非因，由何計彼因，而不許非因？

(疏)彼自在事，由何理由許彼為因，而不許非因？不應道理。如彼是因之自在，與即彼何時非因之自在無差別故。

(講記)「如彼事是因，即何時非因，由何計彼因，而不許非因」：外道說大自在是造物主，是一切的因素。自宗就說：你(外道)說大自在之物(「彼事」)是萬物的因，就像你承許它是因一樣，你也必須要認為它是非因。因為是因時候的大自在和非因時候的大自在完全一樣，你有什麼理由說它是因而不是非因？

用因明論式表達是「大自在之物為有法，不應許為因而不許為非因，無差別故」，這邊有法是「大自在之物」，加上「物」的原因是，前面討論時，外道說大自在是常法，它能生萬物。在自宗駁斥後，外道又改說大自在雖是恆常的，但它的心是無常，即大自在本質上是常，但有一無常之物在上面創造萬物，為了表示這種情況，就以「大自在之物」為有法。因為這是應成論式，所以說「不應許它為因，而不許它為非因」。

外道說大自在創造一切。自宗就說：就像你們承許大自在是萬物的造物者一樣，你們也應該承許它不是萬物的造物者，因為創造萬物的大自在和不創造萬物的大自在沒有差別，既然沒有差別，你為什麼要承認它是因而不承認它不是因？這是沒有道理的。「如彼是因之自在，與即彼何時非因之自在無差別故」：舉例來說，在西藏，冬天的田種不出青菜，因為冬天的氣候使田地變成不是青菜的因素；夏天時，氣候配合田地，夏天的田就種得出青菜，田地就是青菜的因素。看起來田地似乎沒有變，事實上田地改變了，冬天的田地和夏天的田地是有差別的。此處自宗逼問外道：到底創造萬物的大自在和不創造萬物的大自在有什麼差別？他們說不出差別，因為大自在是恆常的。若要說有差別，就要談因素的變化導致能產生萬物，既然談不出這樣的原因，就變成造物的大自在和不造物的大自在沒有差別。既然二者沒有差別，那麼承認它是因的話，也可以承認它不是因。

下面的內容是，對論式「大自在之物為有法，不應許為因而不許為非因，無差別故」，外道有三個回答：1.不遍；2.觀待因緣故；3.根本不遍。自宗針對外道的回答，再加以反駁。

(論)由械藥等系，黑者傷及愈，無系屬株杌，何不計為因？

(講記)「系」：關系。一個人若碰到刀械就會受傷，將傷口擦藥，傷口就會痊愈。也因如此說傷的因素是刀械，傷合的因素是藥。刀械、藥和傷、愈有很大的關聯性。與刀械、藥完全無關的東西如株杌，它既不是傷的因素，也不是傷合的因素，說株杌是傷的因素、是愈合的因素是沒有什麼理由的。但是如果按照外道的說法：大自在與一切物的生長等都沒有關系，卻可以說是一切的因素，如此一來，株杌也可以說是傷的因素，也可以說是愈合的因素，因為同樣不需要任何理由。

(疏)若謂不定者，則無系屬之株杌，何故不計為黑者受傷與傷愈之因？應計為因，以與非因雖無差別，亦有是因故。不能許爾，要由與器械及藥等連系黑者乃受傷與傷愈故。

(講記)針對「大自在之物為有法，不應許為因而不許為非因，無差別故」(即自宗的駁斥：「你應該像承認它是因一樣，也應該承認它是非因。為什麼？是因的自在和非因的自在沒有差別。」)外道第一個回答是不一定(不遍)，即承許它是因，不一定要承許它是非因(也就是可以是因的意思)。自宗：若不一定的話，那毫無關系的株杌，為何不說它是受傷、痊愈的因素？應該可以說株杌是受傷、痊愈的因素。因為是因與非因沒有任何差別，卻可以說是因，那株杌就可以說是受傷、痊愈的因。可是這是不能承許的。為什麼？要有關系才能稱作是因，刀械及藥才是傷、愈的因素，毫無關系的株杌不能是因素。不能把一個沒有任何關系的物說成是因素，同樣的，就不要把沒有任何關系的大自在說成是造物主。

(論)自性無差別，亦不可能作，常則無遮故，功能亦難知。

(講記)這個部份在說，大自在本身不是因素，觀待助緣也不可以。「自性無差別，亦不可能作」：是因的大自在與非因的大自在，自性上沒有任何差別，所以不能生果，也不可能依靠因緣而能生果。「常則無遮故，功能亦難知」：這個部份在說因果之間要有影響力，這邊的用語是「遮」。所謂的「遮」就是沒有因，就遮掉了果，果也就不會有；要有果，一定不遮那個因(要有那個因)，以現代話來說就是要有這樣的互動。常法根本就不會影響到無常法，因果之間沒有互動，這樣的情況下，要說它有什麼功能、造成什麼也就很難了知了。譬如腳踩煞車，車會停下，有這樣的互動，但是大自在是常法，如如不動、什麼變化都沒有，果的話則是千變萬化，這二者之間看不出什麼互動，既然看不出互動，就不可以說是大自在的功能造成果。

「無遮」：含遍一切，如虛空，到那里都有。舉例來說，昨天吃了某種東西，今天肚子不舒服，就可以說，可能是因為昨天吃了什麼，所以才會肚子痛。假設虛空是肚子痛的因素，沒有其他的因素，因為因素是涵蓋性的，這個病就永遠好不了，而且在虛空下的你、我，每個人一定要有同樣的病才對，因為無遮。又如：西藏的夏天是西藏草木之因，但它是有遮，冬天一來它就被遮掉了。冬天不見因，所以不長草木。又如：火升起來，煙自然會產生，火沒了，煙也就沒了，因為火的遮或不遮(有或沒有)，導致它的果出不出現，這種情況就可以談是不是因果。因素方面永遠在，永遠不變，永遠沒有任何差別，果卻天天變化，這個關系就太難講了。此處「難知」意思是根本不可以說是因。

(疏)若謂觀待助緣方能作果者，曰：自在亦不可觀待助緣而能作果，以與不作果之自在自性，無差別故。又彼自在生果之功能亦難了知，以汝雖返，果無遮故。以是常故。(講記)外道說，大自在本身不能生果，但是觀待助緣就可以。通常我們會有本身不行，但是藉助其它助緣就可以的情況，如我們人不能飛，但是藉助飛機就可以。但是大自在也不能觀待助緣而生果，為什麼呢？能生萬物的大自在(藉助因緣的大自在)和不能生萬物的大自在(不藉助因緣的大自在)，自性上沒有任何差別。

而且大自在生果的功能是根本無法了知的。就像火，有時有，有時沒有，火沒有的時候，煙也就不會存在，但是大自在不存在，果還是會繼續產生，這樣就很難知道它們的因果關系(或是很難知道果是從大自在那邊生的)。什麼是關系？夫妻關系、師生關系，都不是佛教所講的關系。佛教講的關系是只有同體關系與因果關系二種。所謂關系是「以汝返，而導致彼返」，如我和人有關系，我是人，我與人是同體。人是大范圍，我是其中的一個。月球上沒有人，所以絕對不會有我。或如台灣人和人，如果沒有人，就絕對不會有台灣人，只要有台灣人存在的地方，就說明那邊有人。也就是，如若人返，你也一定返(人若不存在，你也一定不存在)，或無常返，有為法一定返(無常不存在的地方，所作性一定不存在)，這類是同體關系。因果關系是二者體性相異，如：火和煙體性上完全相異，因為火的不存在會導致煙的不存在，所以煙和火是有關系的[27]。佛教講的關系就只有同體關系與因果關系這二種，其他的都不是。

這邊就是說，大自在不能藉助因緣，因為大自在是常法，常法不藉助緣，無常法才可以。另一個理由是常法與無常法之間根本沒有互動，即沒有「遮」與「不遮」。所以不能說大自在是因。

(論)有何成何性，計余為彼因，則于一切果，諸因應無窮。

(疏)若謂根本不遍者，則于一切果諸因應無窮，以有何等因，即生何等果性，是離彼等妄計余法為彼果之因故。

(講記)「有何成何性」：如西瓜的種子，才會變成西瓜，這種情況才可以說是因果關系，說某是因，某是果。「計余為彼因」：如果找一個其他的，如株杌，說它是西瓜的因。「則于一切果，諸因應無窮」：這樣的話，世間種種無關的，如你、我、桌子、椅子等，都可以說是西瓜的因。這樣單單是西瓜的因就會有無窮無盡。

對「大自在之物為有法，不應許為因而不許為非因，無差別故」，說「雖然是因的大自在與不是因的大自在沒有任何差別，但是可以承許它是因，不一定要承許它是非因。」這樣的話，一切果之因就會有無窮無盡。為什麼呢？因為遠離「有什麼因，才生什麼果」，講出另外不相干的是因素，這樣就會有無邊無量的因。

「根本不遍」就是不遍的意思，加入「根本」是因為前面已經有很多討論，有很多不遍，第一個不遍、第二個不遍、第三個不遍…比方我們討論一件事情，我說：「我認為這件事情是非常好的」(這句話是根本)，「因為……」(這是第二歩)，「又因為……」(這是第三歩)。別人發難時，看是針對第一歩，還是第二歩、第三歩。如果是直接的話，直接說不遍就可以，如果討論到好幾層了，又想回到第一歩的話，就說「根本不遍」。也就是，前文的討論，外道說「不一定」，之後有很多討論，現在還想回到那邊，再講一遍「不一定」，又用另一種方式破除。這邊加了「根本」一詞，是因為中間有很多討論，要返回到最初，才講「根本不遍」。在看以前的論著時，像「根本不遍」、「第二不遍」、「第三不遍」等文字有很大的作用，因為要知道要回到那里，問答是什麼。

(論)能生苗地等，性轉變是因，若彼善修治，見彼差別故。

(疏)若謂地等應能生苗，以與不生苗之地等無差別故。曰：地等由不生苗之地等自性轉變，即能生苗是生苗因，若將彼地善加修治，則見彼苗差別美好故。

(講記)有可以生苗的地與無法生苗之地。無法生苗之地，若善加照料，加以施肥等，是可以變成生苗之地的。這二塊地有沒有差別？是有差別的，一者是加以施肥等照料，可以生苗，一者無法生苗，所以是有差別的，這是自宗的說法。但是外道認為，這二塊地是沒有差別的。未施肥前，無法生苗的地與之後可以生苗的地，都是同一塊地，即不可生苗的地與可以生苗的地，本質上沒有差別，可是一個是苗的因，一個不是苗的因。外道想以此回答自宗前面的問難。自宗說：能生苗的地等，是從不能生苗的地等轉變而來的，因為對地等善加修治，果是會不同的。剛開始修治時，收成不是很好，越加修治，收成會越好。因為果方面有差別，所以地方面也是有差別的。

(論)若如根境合，無別，是覺因，此如是。非爾，彼亦有別故。

諸別別無能，若性無差別，合亦應無能，故成有差別。

故各別無能，合則有功德，是因。自在等，則非，無別故。

(疏)若謂如彼和合根境與未和合根境雖無差別，然是根識之因，如是自在亦爾。曰：根境和合與未和合非無差別，于彼根識亦有明不明之差別故。若不爾者，則根境和合亦應無生根識之功能，以與根境別別無生識功能者，自性無差別故。此即成立和合根境與未和合根境，是有差別，以根境未和合不能生根識，根境和合即能生根識故。自在等則非因，以與非因無差別故。此因決定，若各別時無生果之功能，和合時則有生果之功德者，彼等乃是因故。自在不爾，故非是因。

(講記)外道認為「根境和合」和「根境不和合」沒有差別，都是根識之因，大自在也是如此。這和我們的思想很接近，如我手上拿著的筆和我放下去的筆有沒有差別？我們會覺得沒有差別，還不是同一枝筆，但是放下之後的這支筆就不能寫字，拿起時就可以寫字，它們是有差別的。自宗認為「和合的根境」和「不和合的根境」是有差別的，根境和合可以生識，根境不和合就不能生識，這就說明二者是有差別的。而且和合情況不同也是有差別的，和合的好就很清楚，和合的不好就不是很清楚，有這些差別。

根和境沒有和合時，個別的根、境沒有功能生根識，那麼和合了也應該沒有生識的功能因為二者自性沒有差別。因此也說明，別別時無功能，和合時有功能，這樣就可說它們是因。無常法方面是這樣沒錯，但是大自在(常法)就不是如此，因為常法無法配合緣，沒有任何差別。

以上是破除大自在。破大自在是來自于「成」。為何要說「成」？因為量不是自然而有的，是修成的。另一方面是「遮無生」，所以才講「成」。「遮無生」就以大自在為例來解釋。我們要了解，龐大如宇宙、太陽、月亮、地球等，細小如身體里的細胞等，它們都有許多的變化，那些變化都是透過一些因素變化而讓它改變，從來沒有一個不透過因素的改變而改變。這句話相當于沒有一個恆常的、自己沒有改變，卻能夠使其他的東西產生改變，沒有這樣的情況。

(疏)辛二、于表斷諍 分二：壬一、諍，二、答。今初

(講記)講「成」是從二方面來說，一是破除反面的部份，這個部份已經講完了；一是從正面來說，這是下面的內容。從這邊開始會進入《釋量論》中重要的部份，即直接從正面來建立量，或者說建立四諦。這並不表示前面的部份不重要，前面的部份與此處是一樣的內容，但是因為涉及外道的觀點，所以我們學習上有一點困難。

外道的救世主等都是從有能力創造來說的，如說「一切都是大自在創造出來的」；佛教的量則是從全知去講，是在說懂(了解)，不是從創造方面去講。當自宗這麼說時，外道就反駁：全知太困難了，比如世界上有多少螞蟻？這個是很難了解的，而且又有誰努力去計算這些？所以要知道一切所知是不可能的，就說了「無彼能立故」(沒有達成的方法)、「殷重修非有」(也沒有人殷重地去修)二個理由。下面所有的內容都是針對這二點來說的。

外道說「無彼能立故」。能立是因素，也就是如想知道如何畫畫可以有管道去學一樣，有沒有管道可以達到全知？我們就說有能立，即「能立由修悲」。悲是從何而來？就這樣一直講下去。外道又說：有誰去修那個方法，而且修學也不是一、二天就能成辦的，有誰殷重地去修呢？我們的遍知是從知方面去說的，不是從創造方面去說的。大家都想離苦得樂，但是輪迴之中，永遠沒有辦法離苦得樂，超脫輪迴即是離苦得樂，只要知道這點就可以了，而不需要知道螞蟻有多少等等。所以知道的內容即是取舍—修行之道及遠離修行的障礙，知道這個就可以了，對此就有能立，也有殷重修行的必要。有達成的方法(能立)，又為何要宣說呢？不知道誰是能指點解脫之道者，或想解脫，卻不知道解脫之法者，對這樣的人，就要交代什麼是量，以免他找錯老師，找了不知解脫之道，卻喜歡講解脫之道的人。

破除外道，及從量去講世尊，是量論非常重要的特色，也是非常了不起的作法。原因是我們常說「為利有情願成佛」，但是問到佛是什麼？就可能會答出：閃閃發亮的，或說具有三十二相等，或是具有很大的加持力、威力等。問題是講加持力、威力，就很類似外道的口吻；量論就不提這些，也不談三十二相，就說佛知道取舍之道。如果對照《廣論》，這邊就是在講依師，交代如何依師。要依止怎樣的人？不是要找長的高的人、加持力大的人，重點是要知道解脫之道這部份，所以這些部份都歸類到依師的內容中。量論第二個特點是從發心來說，要發「度一切有情，只能讓他們的概念完全清淨，從而成佛，沒有其他的方法」這樣的心才是最好的發心。對此，在達成的方法等上就要很清楚的知道。什麼才是清楚知道？就是量。

(論)量知不現義，無彼能立故，殷重修非有，有作如是說。

(疏)順世派有作如是說：說佛世尊是定量士夫不應道理，若是定量士夫，須知一切不現見義，以無彼能立故，于彼方便殷重修行亦非有故。

(講記)「有作如是說」：有人這麼說。是誰講的呢？順世派。順世是順著世間的意思，順世派跟現在的科學家蠻像的，認為眼見為實等，看不到的他們就不承認，這樣一來，就會形成沒有前生來世的想法。順世派不承認前生來世，所以他們是斷見派。外道中有很多是常見派，斷見派並不多，順世派就是其中之一。整體上，順世派不承認前生來世，別體上，他們也有承認前生來世的，也有修禪定的，但那只是少數人。

「量知不現義」：量是知道不現義，不現義即隱密之義。所知可分顯現法、隱密法、極隱密法這三類，也可以分類為顯現法、隱密法二類，極隱密法含在隱密法之中。隱密法包含很多，四諦十六行相是隱密法，所以可以說中士道的法類是屬于隱密法，下士道的業果等法類是極隱密法，上士道的內容也是隱密法，但是像佛果等細節則是極隱密法，總之，這些內容都含在隱密法及極隱密法中。自宗所說的量，不是像外道所說創造世界等的造物主，是要懂不現義。我們通常說開悟、證悟，佛陀在菩提樹下證悟了，某某祖師經過什麼情況開悟了，都是從「悟」這方面來談。我們的量就是開悟，或說了解不現義。

「無彼能立故」：「彼」就是量，「能立」就是建立它，也就是方法。當自宗說量是知道一切隱密法(或知道一切法)，外道就問：誰能知道一切？如學中文、藏文、英文、梵文…要學的內容那麼多，誰能夠知道一切啊！太難了！所以他們就覺得：第一、從證理來說，你說佛陀知道一切，你沒辦法證明這一點；第二、從方法來說，你說佛陀是成了這樣一個量，但是那有什麼方法可以知道一切？不可能，沒有任何方式可以達到全知一切。思考外道的問難：有什麼方法能讓我們究竟學會藏文、中文、英文等等，這些還不算，海里各式各樣的動物，天上的飛禽等等都要了知？外道問的也有道理：那有辦法可以知道這一切？又怎麼證明了知一切？

「殷重修非有」：誰會那麼勤快的修學這些呢？像外道說他們的神可以翻山倒海等，他們就覺得了解一切要做什麼？誰會無聊地去懂那麼多？沒有人殷重地修這些。既然沒有一個人修這樣的全知，當然就更不可能修它而變成全知。

以下分三個層次回答。

(疏)壬二、答 分三：癸一、尋求遍智之原因，二、尋求之理，三、明遍智。今初

(論)于不知而說，諸恐錯誤者，為修彼說故，尋求具知者。

(疏)對于實不了知寂滅苦之方便而妄宣說者，恐誤以為真正大師之求解脫者，尋求有真知滅苦方便者之原因，為于彼大師所說方便殷重修行故。

(講記)《廣論》講要依止善知識。要依止怎樣的善知識呢？就說到要依止具十德的善知識。即《廣論》給了一個標準，我們就去觀察某人具不具備所說的內容，具備的話就去依止。此處亦同。輪迴很苦，我們需要解脫，既然要解脫就要知道該如何解脫，不懂解脫之道就要去找知道解脫之道的人。講解脫之道的人很多，內道、外道都一大堆，但是多數是胡說八道者，真正了解的人並不多。既然這樣的話，我們就有必要找到正確無誤講解脫道的人，也就是有需要去尋求量(標準)。簡言之就是：外道認為誰會無聊去尋求全知？自宗認為有理由去尋求一切遍智，為什麼呢？因為要解脫。為什麼解脫就要尋求一切遍智？因為只有祂懂，別人不懂，而且不只是不懂，還會錯誤的引導人，所以有找尋一切遍知的必要。

「于不知而說」：明明不知道解脫之道，可是卻喜歡宣說解脫之道，或是一直在講解脫之道。這個不僅是外道如此，內道也是一樣的。「諸恐錯誤者」：如果是利根者，想無誤地依止能指導解脫道的人的話，就會怕依止了錯誤的人。「為修彼說故，尋求具知者」：而且並不是為了尋找而尋找。找知解脫道者，是想從他那邊得到解脫的方法，所以才很小心、很殷重找一個真正的善知識。

注疏：這邊藏文的排列與中文有些不同。本頌之意是說：有的人知道，有的人不知道四聖諦這種解脫的方法，因為有這二類，所以依師時會有找錯的可能性。為了所修的道路正確無誤，有必要尋求一位真正知道解脫之道的大師。[28]

佛法講的其實就是四聖諦，我們課前所念的禮讚文有「四諦確定輪轉及還滅」，也就是說用正理來了解四聖諦。正理分很多類，剛開始要以事力理來了解四聖諦。即隱密法的部份是以事力理來了解，了解之後再去碰更細微的極隱密法。以《廣論》來說，中士道是四聖諦的部份，這部份可以透過正理證明出來；證明四諦後，才有辦法證明下士道的業果、三惡趣這些極隱密法部份。沒有證明隱密法之前是沒有辦法證明極隱密法的，而隱密法是以事力理來證明。如此，就是要懂四諦，懂了四諦就會知道誰是真正能講解脫道的人，不懂四諦的話很難知道誰是大師。這樣一來會碰到一個問題：要解脫就是要知道解脫的方法(或說道諦)，透過道諦可以得到滅諦。但是如果自己已經知道道諦就不需去找大師；不知道的話，還是無法了知誰講的是道諦。很多人都在講解脫之道、都在講道諦，就只能碰到誰就相信誰。這點是連自宗也會碰到的問題。其實在講毗婆舍那之時也有相同的問題，有說要尋求了義，但是知道了義者就不需要再去尋求能夠講了義的大師，不知道何謂了義者就很麻煩了。總之這邊是說，為什麼要找老師？因為想解脫所以才去找老師。找尋老師的原因就是因為他不講解脫之道，我們就不懂。這又會牽扯到所找的人是不是真正懂解脫之道，取決的標準就是他懂不懂四諦。對此，就有我們自己要懂才會知道他懂不懂這樣的問題。

(疏)癸二、尋求之理

(論)故應善觀察，辦彼所修智，此能知蟲數，于我無所需。

(疏)求解脫者，當觀察此師有無了知滅苦方便之智，成辦求解脫者所修之事。非是觀察此師能否知蟲數量，以知蟲數量，于我求解脫者無所需故。

(講記)因此應該好好觀察他知不知道解脫道，至于他知不知道這蟲數等，這個不是所需求的。前說要去尋求大師，要如何去尋求？就說到要找懂解脫之法者，而不是尋求其他的。

注疏：求解脫者(或學佛者)求的是解脫，就要觀察他了不了解滅苦的方法(或道次第)，而不是看他是否知道蟲數等，因為那並不是求解脫者所需求的。

這邊有個問題：我們的佛陀稱為全知，是知一切，不是像外道所說的造一切，佛既然是全知就應該知道蟲數等，但是這邊說「此能知盡數，于我無所需」，而且下面偈頌也說「非了知一切」，這是否與我們先前的認知有出入？經典說佛陀是全知，所以蟲數有多少等問題祂是知道的。但是如同先前所說，一開始我們要去認識的是佛陀知不知道四諦的這個部份，也就是以事力理知道隱密法的部份，隱密法的部份知道後，才去看極隱密的部份知道不知道。所以「非了知一切」的意思是，對初學者來說，他是不是了知一切並不重要。

(疏)癸三、明遍智

或許應翻譯為「明一切智」。「一切智」及「遍智」都是在指佛陀的智慧，但是小乘在說佛陀的智慧時，其用語是「一切智」，而不會用「遍智」，只有大乘才用「遍智」，原因是「遍智」一詞是出自《般若經》。「遍智」的定義是發心等十法所標示的究竟智，小乘並不承認這個定義，所以也不會用這個名相。翻譯成「明遍智」並不是太大的錯誤，但是考慮到這本書是共小乘的，以這樣的立場，用語就會有所差異。

(論)了知取舍性，及其諸方便，許彼為定量，非了知一切。

隨能見遠否，要見所欲性，若見遠是量，當來依鷲鳥。

(疏)許佛世尊是定量士夫，以于所取所舍性及其方便，了知究竟故。又佛世尊非以了知一切蟲數為定量士夫，以求解脫者無所需故。又佛世尊是定量士夫，隨能否見遠皆可，以見所欲求性到究竟故。若謂以能見遠為定量士夫者，則應教云：求解脫者當來依止鷲鳥為師，以彼能見遠故。

(講記)想解脫的人需要的是什麼？想解脫的人需要的是要取些什麼，舍什麼，即要了解取舍。這個擴充開來，以《廣論》來說，下士道有下士道要取舍的內容，中士道有中士道要取舍的內容，上士道也有上士道要取舍的內容。《釋量論》是大乘典籍，取舍的內容應該要從上士道去說，但是因為《釋量論》是共經部的典籍，所以雖然在講上士道，但是不若《廣論》詳細。總之，要取舍的內容包含三士道中應取、應舍的。

「了知取舍性，及其諸方便，許彼為定量」：量不是能夠創造世界，也不是能夠搬一座山等，而是了知取舍及其方便。「取舍及其方便」：例如，下士道所要取的是暇滿，其方便(方法)就是十善。得暇滿的真正因素是十善，為了達到十善才講了皈依，所以下士道講的就是皈依及業果，在講的同時提到無常等內容。也就是，問下士道的方便是什麼？皈依雖然也是方便，但是嚴格說來，十善才是真正的方便，皈依是方便的方便。

「非了知一切」：想解脫的人希求的目標是解脫，要達到這個目標，要透過取舍才行。對此，求解脫者最重要的就是依止能指引解脫之道者。但是講解脫之道的人很多，有的說用這個方式可以解脫，有的說用那個方式可以解脫，即講了解脫之道，但是所講的並不一定是對的。如果聽了不對的說法，又殷重地去修，結果一定是很糟糕的，因此，尋求知道量—取舍之道者就很重要了。也因如此，這邊並不是說佛不了知蟲數、恆河有多少沙等，不是這樣的。我們說佛是遍知，既然是遍知，就會知道這些，所以此處並不是否認佛陀並不知道蟲數等，而是我們觀察的內容，依師也好、讚歎佛也好，都是從三士道去看的，以這邊的用語就是「取舍之道」，因此取舍之道就很重要了。

「隨能見遠否，要見所欲性，若見遠是量，當來依鷲鳥」：能不能見到很遠的地方或很細微的東西皆可，主要要能見到我們所欲求的事－解脫，反之，如果量需要看到很遠的地方，那就去依鷲鳥吧。[29]

以上講的就是量，講的時候說到整體上的量，及此處所表示的量。整體上，什麼是量？就說到新生不欺誑的了別是量。此處就是對取舍及它的方法(《廣論》的用語是三士道)達到量就是要尋求的師長。

此段內容可以分二個層面來看，一是在講依止的對象，說求解脫者應該尋求了解取舍方法的人，從而殷重地修祂所說的內容，所以就是在說要依止能指點解脫之道者。這與《廣論》依師的內容是相同的。二者，在講《廣論》同時也說到，依師的部份一方面在講該依止什麼樣的師長，一方面也要把師長當成佛，做為追求的目標。目標是如何達成的？就由依師一節以後的內容宣講。此處成量品亦同，前面所說的部份就是講目標—成佛(量)，這個量要用什麼達成？就從「能立由修悲」談起。因此前後文有所立與能立的關系，亦即目標成佛，與它的方法—三士道，如果直接講大乘的話，就是大悲心及大悲心為主的法類。

戊二、廣釋能立

巳一、順成立量

庚一、因圓滿

辛一、意樂圓滿

成量品可以與《廣論》結合。《廣論》從下士道、中士道、到上士道七因果等，講的就是菩提心，會強調下士道、中士道是為了上士道，沒有講別的。成量品所傳達的與《廣論》是相同的事，但是我們從內容上看過去，卻與《廣論》不同，這是為什麼呢？

《廣論》雖然講了下士道、中士道，但是那是為了遮遣學人好高騖遠的情況，因而提倡下士道、中士道，否則的話，《廣論》是大乘法，從七因果等菩提心的內容開始講即可。也就是，在知母等節中，將知苦等下士道、中士道的內容講出來，這也沒什麼不可以，但是這樣做會讓人以為下士道、中士道的法類是小法，或是一部份而已，而產生輕忽，所以就將這部份的內容提出來，放在前面，大幅地宣講。《廣論》講的就是上士道，只是它以這樣的方式編排。

成量品其實講的也是上士道，但是處理的方式不同。成量品先講成量，即講量的定義，後說佛陀是量，先把修學佛法地目的講出來。接下來講有沒有前生來世等，也就是以悲心動機，之後「大師」等部份就是講六度。所以它要講的就是以悲心為代表的廣大行，及以補特伽羅無我見代表深見行，所以道的部份就有悲心與空正見為主的道，由此得到自利、利他二果。接著以逆的方式講四聖諦。

會問為什麼會出現不同的處理方式？因為《釋量論》教授的對象是大乘行者，而所學宗義方面則有經部與唯識的弟子。可以這麼說，《廣論》、《入中論》、《入行論》的教授對象是大乘宗義者，他們行的也是菩薩道，所以講說的對象是大乘道的唯識、中觀行者；可是《釋量論》不同，它所教授的對象不僅有唯識，也有經部。對經部而言，他們能接受的就是有大悲心，所以可以聚集廣大資糧，再修補特伽羅無我，經過三大阿僧祗劫，就成佛了。以前曾經說過，在有部、經部的典籍中，並不會說十地的概念，典籍雖然也會提到六度，但是內容很少，菩提心等法類也只是略提而已，並不會講七因果、自他換等。所以就是單純認為：菩薩就是有大悲心，透過大悲心努力修行；而修的內容還是想解脫的人修的那套內容，這樣修三大阿僧祗劫成佛。總結來說，《釋量論》是大乘的法，但是因為對象的關系，不適合講七因果、自他換等內容。像《唯識二十論》開宗明義就說「我要講外境空」，為什麼要講外境空？因為要成佛。如果不成佛，就修補特伽羅無我就好；因為要成佛，所以要修異體空，這是成佛的唯一道。這個是《唯識二十論》的表達方式。事實上《釋量論》也應該要像這樣大聲地講，但是因為講說的對象有經部的弟子，這麼宣說的話，經部的弟子就跑光了，所以異體空的部份就不講。

我的意思是，在廣行方面，其實有七因果、自他換的這些法類。在小乘典籍中不會提這些法類，所以《釋量論》也就沒有講。如果是大乘弟子，因為自己的典籍中有這些法類，所以就要加進去，如此一來，就與《廣論》是一樣的了。同樣的，在講無我(「大師」)時，如果對象是唯識的弟子的話，就要講異體空，若對象是中觀的話，就要講諦實空等。也就是，事實上是必須要講異體空的，沒有宣講的原因是講說的對象不只有唯識的弟子，還有經部的弟子。若是唯識弟子在看本書，就要把異體空—即大乘經典中法無我的內容放入，否則單是講常一自在的我空、獨立自主的我空並不圓滿。因此，成量品就類似《廣論》的內容，即修廣行的內容、修深見的內容，得到圓滿之果。

另外，成量品一直強調量，好象沒有提到菩提心，但是講到了悲心。悲心要串習很多劫，就講了前生來世。這邊雖然沒有直接的宣說菩提心，但是要說講了菩提心。為什麼這麼說呢？前面提到「佛擁有量」。在講「佛擁有量」時說，我們應該依止佛陀，因為對想解脫者而言，祂是量，也就是對取舍來說，祂是究竟的量。這個就類似《廣論》依師的部份，《廣論》在依師部份說要找到這樣一個人才去依止，另一方面透過「師長是佛」講出目標。要如何達到目標呢？就從下士道、中士道等法類漸次而修。這邊也是一樣，先把目標(或依師的對象)說出來，想解脫者就知道要找這樣的師長。接下來就講悲心。以前說過，所謂的悲心應是如父式的悲心，非常地憐憫眾生。串習悲心之後，由悲心來修無我見，因此說了悲心之後就講「大師」。為什麼要講「大師」呢？因為光有悲心一點辦法都沒有，只有哀嘆的份，所以要去尋求方法，方法就是無我慧(「大師」)。也就是，成量品在說：一直憐憫他人，為了解脫他們的問題而尋求方法。最終尋求的是量，但是是從「大師」方面開始。這二個合起來就是在講說菩提心，即為了利益有情，努力學習度生的方法，最終會成為對取舍之道達究竟的量。講「為利有情，希求對取舍達究竟」與《廣論》講「為利有情願成佛」是相同的，只是講述的方式不同。此外就如月稱菩薩所說，大悲心是非常關鍵的，好好修大悲心，即使不強調菩提心，也會具有。這邊也是一樣，有了強烈的悲心，就會努力尋求解決的方法，只要是有利的方式，無論方法是什麼，都願意去學，這樣講來就很貼近真實的發心了。

(疏)戊二、廣釋能立 分二：巳一、順成立量，二、逆成立量。初又分二：庚一、因圓滿，二、果圓滿。初又分二：辛一、意樂圓滿，二、加行圓滿。初又分二：壬一、正說，二、釋難。今初

(論)能立由修悲。

(講記)「順成立量」是指順著禮讚文「敬禮成量欲利生，大師善逝救護者」的順序，「逆成立量」指逆著禮讚文來講，先講救護者，接著講善逝、大師等。

順著講與逆著講差別何在？順著講是講大乘道：「成量」由意樂「欲利生」，方法是「大師」，從而達到果「善逝」，之後宏四聖諦度眾是「救護者」。《廣論》中，道的根本是依師，但是道是從暇滿開始說，道之根本與道是有差別的。與《廣論》相同，成量品此段之前說的是目標，之後講的是修道，修道的第一步是修悲。以修悲為第一步的是誰？當然是大乘，或說上士道，下士道與中士道是不會如此的。這個也是在提醒我們：修下士道、中士道時都是共下士道、共中士道，也就是要用它們來修悲心，因此才說「共」字，如果是單純修下士道、中士道，就不會說「共」字了。《廣論》雖然是從下士道、中士道說起，接著才說大悲心，但是因為那是「共下士道」、「共中士道」，所以也可以說《廣論》一開始就從大悲心開始。成量品這邊也是一樣從大悲心開始，這也說明它是大乘的典籍。

逆著講是講小乘道，這又是怎麼說的？「救護者」即修四聖諦來救護眾生，所以就講了四諦的內容。四諦以內容來說，直接講的是苦諦、集諦、滅諦、道諦，所以以逆行的方式開始講的是出離心。這些道是誰說的？是「善逝」。也就是道是四聖諦，它的來源是佛陀。來源當然是要追究清楚的，但是就不去修它，修的是四聖諦的內容。

因此順著禮讚文的次序講是大乘的道次第，逆著禮讚文的次序講是講小乘的道次第。這都是在說「能立由修悲」。

「因圓滿」、「果圓滿」：因方面有意樂圓滿及加行圓滿，果方面是佛果。法王在講法時，常常會提到「基道果」—空性是基法，五道十地是道，解脫是果。「基道果」的這種講法與「因圓滿、果圓滿」只是用語上不同而已。意樂圓滿方面，因為講的是大乘道，所以說的是大悲心，但是不只是大悲心，是以大悲心為主的法類，通常會說是菩提心，因此意樂方面要說是大悲心及菩提心。所以這邊說「能立由修悲」不是否認菩提心，是以悲心代表菩提心等。加行圓滿方面會說是空正見，但是是以空正見代表六度等。

在講因圓滿、意樂方面分正說及斷諍，正說部份只有一個—「能立由修悲」。

(疏)諸佛世尊是定量士夫，其能立是由修習大悲心而生故。其大悲心非從無因及邪因生，是由多生修習悲愍而生故。

(講記)前面順世派說：你(佛教)說全知是佛，這點沒辦法證明；而且也沒有方法能夠修出全知。自宗回答：有必要找全知，因為大家都想解脫。且應找懂四諦者，其他的則沒有必要，如果你覺得其他的有必要，那就去依鷲鳥吧。這些都是附帶而說，此處才是真正的理由，也就是有方法修出全知，由修悲心。(注疏：定量士夫是全知，修成的因素是大悲心，它是經由三大阿僧祇劫的修練，從而變成全知。)外道的質疑有二點：一、不能證明，二、無方法可修。現在是有方法—修悲心，如果我們肯定修悲心能夠修出全知的話，這就成為證明。回答上順序是倒過來的。

(若以應成派的說法而言)聲聞、緣覺、大乘都懂空性，可以說他們的智慧沒有任何差別；但是又說他們的智慧有非常大的差別，這二句話當然矛盾的。我的意思是要說：單純懂空性，智慧是培養不起來的。現觀的注解中有說：聲聞的智慧很低，只培養三生就圓滿；緣覺的智慧比較深一點，但比不過大乘，因為培養百劫就圓滿了；大乘的智慧很了不起，因為要培養三大阿僧祇劫。對我們來說，這是很奇怪的話，如同說：某甲很沒有成就，大學學了三年才畢業，乙很有成就，在大學讀了十年；丙則非常有成就，因為花一輩子的時間讀大學，這不是很奇怪嗎？但應以另一種方式理解：學三年就學完的，顯然不怎麼樣；要學十年才能學完的，就比較好一點；要學二十年才能學完的，那就更棒了。所以聲聞、緣覺、大乘的智慧差別原因在悲心等方便法門上，沒有方便為助，智慧只會停在一定的點上，如同只以草火生火，溫度永遠沒有辦法達到三百度、五百度。

佛教真正要的是智慧圓滿，其他的都不需要。有了智慧什麼都可以，沒有智慧什麼都免談，因此第一要的是智慧。可是缺了悲心、菩提心，智慧是開發不起來的。大乘就是有菩提心、悲心，所以可以培養智慧成佛智；聲聞緣覺沒有大悲心，所以不行。現在有人說：修行就好，讀那麼多書干嘛！看那些書都沒有用！這個只是自己的想法。很多人讀了書，卻還是惹出麻煩來，這是社會現象，與三乘無關。又有些人認真地去閉關修行，可是所修的跟聲聞、緣覺、佛都沒有關系，那也只是帶給別人良好的印象而已。以三乘來說，智慧是第一，像無上密續就講男女平等，因為以高度智慧的社會來說，男女是沒有差別的。如果是缺少智慧，只能比體力的情況，那女性當然就比不過男性，例如小乘提倡去野外苦修，苦修的話，女眾就比不上男眾，女眾單身要去某處修行總是比較不方便。但是如果有智慧的話，苦修並不是很重要的，智慧到了極點不需要那個樣子修行。

癸一、釋無多生修難

(疏)壬二、釋難 分二：癸一、釋無多生修難，二、釋修亦無無邊增長難。初又分二：子一、難，二、釋。今初

(講記)自宗說由修悲達成全知，對此，外道說：1沒有多生可以修行，只有一生，沒有下輩子。2.即使你(佛教)說可以悲心增長，但是也沒有辦法達到究竟，就如水溫，高過100℃，就會變成水蒸氣蒸發掉了，水溫是沒有辦法一直升高，不會有800℃、1000℃的水；或是如舉重，舉個100公斤、200公斤的重物是可以的，但是要舉10000公斤，那是辦不到的。

(論)覺依于身故，由修無所成。

(疏)順世派云：由前後生修習悲無所成就，以無前後生故。以身壞時心亦壞故。以覺意依于身故。

(講記)「覺依于身故」：覺即心識，心識依于身體而生，身壞滅，心也就斷了，所以無法修多生多劫，沒有辦法成就究竟的悲。也就是，當我們說全知是由多生多劫修悲而來之時，順世派外道就說：沒有前生來世怎麼能多生多劫地修悲心。為什麼沒有前生來世？因為身壞滅了，心也就壞滅了。為什麼身壞滅了，心也就壞滅？因為心依于身，即說我們內心的想法是產生于四大的身體。

順世派是斷見派，否定有三寶、解脫、前後世等。他們認為沒有解脫，因為看不到、沒有前生來世，因為看不到，所以順世派也不承認比量30，一定要五根看到的才算數，看不到的都否認。這邊是要成立道次第，但是找斷見派的代表—順世派，及常見派的代表—勝論派、數論派來破除。

身體跟內心的關系到底是什麼關系？外道有三種說法：如西藏用青稞去釀酒，釀好的青稞拿出來就會有酒的味道，酒的味道是來自于酒，酒跟酒的味道是同性。外道認為心來自于身，就像酒跟酒的味道。二是如燈跟燈光，燈與燈光是異性，燈光是燈的果，二者是因果關系。第三種是如牆壁跟牆壁上的壁畫，是某物跟它的功能。也就是，外道認為我們的身體與心的關系要不就像燈光與燈，要不就像酒跟酒味，要不就像牆壁跟壁畫。這三種說法都說心來自于身體，這種觀點與現在科學家的說法非常像，現在解釋耳朵為什麼可以聽到？會說因為有可聽聲音的細胞；眼睛為什麼可看到？因為有可看到的細胞，全都牽涉到細胞，這跟外道的講法是一樣的。

外道說：心來自于身體，所以沒辦法修三大阿僧祇劫，因為身體百年就壞滅了。就像牆壁倒了壁畫就不見了、沒有酒也就沒有酒味、沒有燈也就沒有燈光，心是像壁畫、酒味、燈光一樣，所依沒有了，能依也就自然不見。下面會討論身與心的關系到底是不是外道所說的這種關系，如果的確是這樣的關系，那麼我們就沒輒了，不需要去求解脫道了。所以這部份的討論會很重要，我們要在這方面多下點工夫。

學佛最要突破的點就是肯定有前生來世，這個是第一關，相信三寶或四諦建立等是第二關，也就是如果不肯定前生來世什麼都免談。前生來世中像地獄、餓鬼等內容是極隱密法，但是整體的前生來世是隱密法，而不是極隱密法，所以學佛第一個要肯定的是有前生來世。雖然現在我們可以透過很多故事或報導去相信有前生來世，但是那個做法不會產生量，如果運用此處所講的內容，思惟產生比量，那就非常棒。總之，先肯定有前生來世，肯定之後什麼都好辦。為什麼我們學了很久都沒什麼長進？就是因為這些關卡沒有通過的關系。話說回來，就算不能對前生來世產生量，但只要很相信也會有很大的幫助。

(疏)子二、釋 分二：丑一、略標，二、廣釋。今初

(論)非爾，破依故。

(疏)彼身非是覺意之殊勝所依，以正理破身為覺意之殊勝所依故。

(講記)順世派說身壞滅，心也就斷滅了。自宗說：不是這麼一回事，有很多理由破除心依于身的說法。注疏：身體不是心的殊勝所依，意思是身體會變成心的一個所依，但並不是殊勝所依。「殊勝」指最重要的來源，像西瓜的種子才是西瓜的近取因，田地、水份等是俱生助緣，水份、田地對種出西瓜一定有幫助，但是如果沒有西瓜種子，不管水份、田地多好，一定無法長出西瓜。身體對心的幫助相當于水份、田地的情況，前世的心識才是近取因。

自下會有很多討論。每一個討論不要只是上課才看，要經常去思惟，遇事就拿這些內容來思惟，一定要這樣才會通達。同學彼此之間也可以多討論，對學習會有幫助，當然更有幫助的方式是辯經，這是唯二的方法。接下來就是自己思惟，所謂閉關就是避開人群、到僻靜處好好思惟這些內容，可是這個方法的力量並不會比二個人討論有力，若與幾個人一起用辯論的方式比較起來，後者又更有力，是最好的方式。但是如果人聚在一起是講些有的沒的話，還不如獨自一人思惟比較好。所以碰到善知識的話，討論的方式會很好，要打開理路，沒有人幫助是不行的，只憑自己思惟很難有長足進步；碰到惡知識時，避而遠之會比較好。

(疏)丑二、廣釋 分二：寅一、明有前後生，二、破無之能立。今初

(論)最初受生時，呼吸、根、覺等，非不待自類，唯從于身生，太過故。

(講記)剛入胎的嬰兒，呼吸、根(指眼根、耳根等)、覺心等都是從自類而生，不是不待自類而生，說唯從身體而生，有太過的過失。

「非不待自類」：都是由自類而生之意。由自類而生是例如由木頭(自類)制成木桌，由鋼(自類)制成鋼桌。譬如有各式各樣的陶瓶，這些陶瓶都來自于泥漿，沒有辦法用鋼做出陶瓶，更不能用心做出陶瓶，所以只有泥漿才是陶瓶的自類，其他不是。這邊就是要把身、心二系統分開，自己有自己的系統。身體是色法，色法是由地水火風等微塵組合而成的；心法不是如此，心法無形無色，但是我們自己可以清楚感覺到自己的想法，而且想法是透過這個想法產生那個想法，又透過那個想法產生另一個想法，也就是，我們的身體可以如如不動，心卻可以轉動。雖然像眼識必須要睜開眼見物才會產生，但是這是根識的情況，意識的話，它完全可以透過想法接續下去，譬如我昨天有很多想法、感受，今天還是可以回憶，這個跟外面的環境沒有什麼關系。又如我昨天想通了什麼，今天還是會想通的，因為是同一個相續的關系。我們現在的心都是延續下來的，心續中種種的了解、錯亂等，會透過心自己延續下去，與身體無關；而身體上的傷口等，也是跟著身體延續下去。有時身體方面有種種變化，如被車撞到等，身體會苦、會痛，但是心的延續那是毫髮無損的。由此可知心是從心延續下來的，身也是身的延續，此與身的病痛導致內心不高興的情況又是兩回事。

「唯從于身生，太過故」：重點是「唯」字，在佛教來說，心可以影響身體，身可以影響心，二者可以相互影響，但說「不待自類、唯從于身生」就有太過之失。呼吸、根、覺等一定要從自類才延續下去，這是從延續下去的主要因素來說。在自類延續下去的過程中，如果有旁邊的協助—身體是可以的。如陶器的主要因素是泥漿，但是有制作陶器的工具的幫助就會制成陶器，與此相同，來源是自類的因素，這不是說不需要旁類的因素，而是沒有自類的因素的話，旁類也無從協助起。外道的說法是：完全是從身體這樣的色法生出(與色法)另類的心法；佛教的說法是：心法沒有辦法單獨從色法產生，即心是從自類—前心生，再由身體協助是可以的，完全從身體生是沒辦法的。

(論)現見，具有結續能，彼為有何事？又由無何事，于後無結續？

(講記)論式：剛入胎的嬰兒之覺心(「覺心」指覺受)為有法，是從自己前面的覺心延續下來的，以是覺心故，如現在之覺心。現在的心是從前心延續下來，身也是從身產生，而剛入胎的嬰兒也有心，它的內心為何不是從更早的覺心延續下來？如果剛入胎的嬰兒之覺心不是從更前面的心延續下來的，現在的心又為什麼是從前心延續下來的？現在沒辦法由身產生心、或由心產生身，那剛入胎的嬰兒的心又為什麼是由身產生？「現見，具有結續能」：現在的覺心具有接續能力。剛才是說今天的心是從昨天接續下來，這邊是說接續能力，即可以肯定現在的想法是可以延續到明天，如現在的學習以後不會完全沒有。二個說法意思上差不多。

「彼為有何事？又由無何事，于後無結續？」：「于後無結續」指快要往生者。若某人第二剎那就會往生，他的身體接續不會壞掉，他的心為什麼沒有延續？現在的心可以延續下去，現在的心是多了什麼，或將往生者的心又少了什麼，所以不能延續下去？既然將往生者的心與現在的心相較，不多也不少，為什麼心不能延續下去而有來世？即心可以延續下去的意思，既然心可以延續下去，就有來世。

順世派認為心跟身的關系，身就像酒，心像酒味；或像燈與燈光的關系；或像牆壁與壁畫的關系。自宗否認此說，就談到現在心的延續。身當然會幫助心，可是缺少不同于身體的心的話，單單透過身體就能產生心嗎？首先就是在心的延續中思惟：在昨天的心與今天的心延續中、及剛才的心與現在的心的延續中，確定心與身是有關系，但是身體生不出心，如此就可以推論剛入母胎的嬰兒有前心。母胎中的嬰兒是有心的，現在有科學儀器可以知道母胎中的嬰兒有感覺、有想法，有想法可以推論他的心也是由前面延續下來，他的心是由前心延續下來表示有前世，法稱論師以此證明有前生來世。[31]

(疏)最初受生之時，其氣呼吸及諸根、意覺等，非不待各自同類，唯從身生。若如是者，有太過失故。現見現在前念心具有與後念心結續之功能，彼有何增上事能續？又由無何因緣于後時無後心相結續？實不應理。立量式云：胎生無間之心，應有前心為先，是心識故，如此現在心。平常人之死心，應有後心結續，是有染心故，如此現在心。

(講記)「氣」指呼吸，「諸根」指眼耳鼻等根，「意覺」指心。心、根、呼吸等並不是不待自類，唯從身生。若唯從身體產生的話，有太過的過失。前後二剎那，第一剎那的心有接續第二剎那心的功能，現在心到底具備什麼，使它有接續下去的能力？快往生的心又缺什麼，沒能延續下去？這是沒道理的。這是解釋字義。如果立因明論式是：「剛入胎的嬰兒之心為有法，應有前面的心，因為是心識故，如此現在的心。」所以現在的心一定是從前面的心延續下來，同理，剛入胎的嬰兒也一定有前面的心。「將往生者的心為有法，會接續下去，因為是有煩惱的心，如此現在的心。」[32]現在心是由前面的心接續下來，也可以考慮它跟後面的心接續的能力。

「胎生無間之心，應有前心為先，是心識故，如此現在心」、「平常人之死心，應有後心結續，是有染心故，如此現在心。」這兩個是成立前生後世的正因，前者可推出前生，後者可推出來世。雖然這麼說，但是其中仍有些麻煩。本頌說「最初受生時，呼吸、根、覺等，非不待自類，唯從于身生」，這個「最初受生」到底指的是什麼？通常是說由母胎剛生。由母胎剛出生的嬰兒是「母胎剛生」，但剛在胎中形成嬰兒時也稱「母胎剛生」，所以「最初受生」並不是一個很清楚的內容。若是指剛生在胎中，但是剛在胎中是沒有呼吸的、諸根也是沒有的，只有意根；若是指剛從母胎出生的嬰兒，但是剛從母胎出生的嬰兒說他有前心，指的又會是在母親子宮中的階段。所以在這邊就會有一些討論了。剛才說這二個是成立前生來世的正因，但或許要說沒有前生來世的正因，因為無法在得到比量時就了解前生來世，要第二步才行，所以準確的說法是：沒有成立前生來世的論式，但是可以透過它來了解。透過這二個論式可以知道心一定是從前面的心延續下來的，再追溯上去剛入母胎的第一剎那，它的心還可以往上推，就可以知道有前生。

「剛入胎的嬰兒之覺心為有法，是從自己前面的覺心延續下來的，以是覺心故。」這個論式是正因，所以後遍、遣遍等都要成立，如此即是只要是心，就必須以前心為它的來源。前面的內容只列出這個論式，以下就大幅度的解釋「只要是心，都要來自于自類」這個部份，像這類的解釋就是成立後遍。這邊的科判是廣釋，前面「非爾、破依故」可說是此處的大綱。在廣釋的部份說「明有前後生」及「破無之能立」。這個注疏「明有前後生」一段是從「最初受生時」開始，但是真正的明有前後生可以說是從「何處不產生」開始，至「可見其為因」。這一段特別是講有前生，附帶講有來世。也就是，「最初受生時，呼吸、根、覺等，非不待自類，唯從于身生」是說出因明論式，「太過故……于後無結續？」是在解釋因明論式，也算是在成立因明論式。自「何處不產生……可見其為因」是在成立後遍—只要是心就遍于待自類而生。「破無之能立」是外道會說沒有前後生的理由及例子，自宗針對他們的說法再破除。

(論)何處不產生，濕生等眾生？全無彼地等，故一切種性。

故根等不待，自類是大種，如一轉變時，皆變無別故。

(疏)問：如何有太過之失耶？曰：地等一切，應皆成有情之種子體性，以地等無任一分不產生濕生等有情故。若根等不待前念，自類唯從大種生者，如有一大種轉變為有情，則一切大種皆應轉變為有情，以彼等之大種因無差別故。

(講記)先分清外道與自宗的說法，自宗的概念是心配合四大可以產生生物；外道說生物是從身體(或是某個微塵)產生，四大完全可以產生生物，沒有前生來世。他們雖然也說生物有心、會思考，但是心是來自于身(身即四大)。

心要從心延續下來，不是這樣就有太過之失，過失即是任何地不論乾、濕等都可長眾生。意思是說若不透過心的話，則每一地都有生眾生的能力，為什麼？因為每一地都有一大堆眾生。如到處都有螞蟻，又無心相續的話，說明地是有長它的能力，所以說螞蟻單純從地產生，地具有螞蟻種子。總之，海洋有一大堆生物，陸地也有一大堆的生物，若不談心的相續，每一個生物都由地或水等所生，就變成地是螞蟻的種子、水是金魚的種子。「何處不產生，濕生等眾生？全無彼地等」：那里不產生濕生等眾生？(意即完全沒有這種地方。)「故一切種性」：既然不透過心，就完全沒有不生眾生的地，地就變成螞蟻的種子、蚯蚓的種子等，全部都由地來解釋。也就是說，到處都有生物，任何的地(水、火、風)都能產生濕生等眾生。

問：心是不是完全來自四大？如果是的話，四大(地水火風)即是心的種子，這樣乾的地、濕的地、南極的地、北極的地等，都會長出很多生物。例如一個四大的微塵可以長出南極企鵝，如此可以說它是企鵝的種子，這個微塵帶到北極可以長出北極熊嗎？如果不行的話，長出南極企鵝的微塵與長出北極熊的微塵哪里不一樣？沒辦法指出不同，如此一個微塵就會變成很多生物的種子。又，一杯水中看過去沒什麼，但是仔細瞧，卻有很多生物，有的有尾巴、有的是青色的、有的帶角，水是一樣的，為什麼會有許多不同的生物？總之，這邊要說的是：每個微塵都有長生物的能力，四大全都是生物的種子。如果四大都是生物的種子的話，為什麼一杯水會有不同的生物？又為什麼有些四大可以變成大象，有些卻變成小小的蟲？既然每個微塵都是生物的種子，它變成大象的話，應該一切都變成大象，不應該有變成魚等，因為微塵是一樣的。剛才是說四大都是眾生的種子，這邊是說眾生應該都是一樣的才對。「故根等不待，自類是大種，如一轉變時，皆變無別故」：所以根、呼吸、覺等若是不待自類而生，如某一大種轉變成為大象時，一切都應該成為大象才對。

這邊是說心不待自類，如外道所說產生于身(四大)的話，地等具有產生生物的能力，像基金會的地板也應該可以長生物，可是沒有；而且四大是眾生的種子的話，長的生物也應該都一樣。這是佛教駁斥外道的論點，可是這個論點對現代來說是有點困難的。以前看來很乾淨的、什麼都沒有的水，可是它卻可以長不同的生物，佛教的解釋就是從外面進來一個心識(心帶有不同的業)，配合水就有不同的生物；可是現在看來，水中有種種成分(微塵)，搭配下來就可以有不同的眾生產生，如此似乎就可以解釋？佛教對心的解釋非常的廣泛，如有心王、心所等，但是對色塵的解釋就很少，就是地水火風四大。地有什麼不同的成分？水有什麼不同的成分？就沒有講。如果色塵只是單純的這幾樣的話，再怎麼混合搭配，產生的眾生也是有限的，不可能搭配出這麼多的眾生，問題是以現在科技檢視地、水等就沒有那麼單純。以現代科技來說，微塵中可能可以有幾億的細胞在其中，而且基因各各都不一樣。這樣把物質分成百千萬類，它們的結合當然就有很多不一樣的，不會只有單純的那幾種，就好象世界上只有青菜白菜蘿卜這三類菜，再怎麼配菜，還是有限的，但是如果有幾百樣菜的話，菜色就有很多變化了。以前的外道與佛教可能對水有些什麼都不了解，水單純的就是水，我在想：如果外道的回答是水也有千千萬萬的成分，地也有千千萬萬的成分，法稱論師又該如何回復？

對于這個部份要多看多思惟，可能的話，要多了解它的邏輯，就是外道與自宗的立場到底是什麼。從外道的觀點去看，從內道的觀點去看，這些都是需要的，特別是在《釋量論》中，必須要站在外道的立場來質疑內道，這樣才能返回來肯定自宗。單方面維護自宗是維護不了的，光說「真的有前生來世，我發誓！」這樣是不行的；應該是「不要說沒有前生來世，因為……」，沒有前生來世的話，會有種種缺失，這個時候會反過來，會很肯定有前生來世。所以不要一味排斥外道的觀點，倒不是要去維護他們的觀點，但是思惟對自己有好處。

(論)諸根一一損，意覺非有損，此變則現見，彼等亦轉變。

故覺住所依，有依于覺性，是諸根之因，故是根從覺。

(講記)「諸根」：根識。眼識、耳識等諸根識一一受損害，不會對意識有完全負面的影響；反之，意識改變了，眼識、耳識等也會受損。像眼識這種覺心是依于意識，所以意識是諸根之因素。結論是眼識等是從意識產生的。

前面強調心與身要分開，如果不分開，身可以產生心的話，就會有種種過失。對此外道說：覺是依于身的，你們(佛教)自己也是這麼說的，如外面的瓶子是眼識的所緣緣，眼根是眼識的增上緣。外面的瓶子與眼根都是色法，靠這二個色法產生眼識—心法。因為有瓶子產生眼識，眼識接著會變成意識，「看到瓶子」這個心不就是從瓶子生起的嗎？所以意識是來自于瓶。因此，你們不應該說覺不依于身。自宗的回答是：眼識的產生是需要所緣緣、增上緣這二個色法，但是這只能說是助緣，眼識最主要的因素是來自于意識。並不是單純有了眼根、所緣緣就有了眼識，仍然需要等無間緣，這三個配合才能產生眼識。某些意識是產生于眼識，但是整體上，眼識是產生于意識的，而不是意識產生于眼識。因為眼識損害了，意識並不會消失，反之，意識出了差錯，也就沒有眼識。所以是眼識依于意識、意識不依于眼識。

這邊偈頌要分二個內容說：今生與來世。「諸根一一損，意覺非有損，此變則現見，彼等亦轉變」是從今生的角度說。我們的眼睛等受損時，內心並不會受傷害。舉例來說，有的人眼瞎了，內心會不舒服，這可能是因為自己很愛惜眼睛的關系，知道眼瞎了，所以心里很難過；而不是在沒有覺察下，眼瞎了對心有什麼影響。我們也可以看到，很多身體有殘缺的人，內心比正常人還要樂觀，而身體正常的人卻想要自殺，所以根識不會損害意識。反之，若意識出問題，眼耳鼻舌身識都會有問題，譬如內心很高興，精神也來了，看東西也看得更清楚；當內心狀況不佳，很傷心時，也就不會耳清目明。因此，只要意識受損，諸根也會受損。因此以今生的角度來說，是根識依于意識。

「故覺住所依，有依于覺性，是諸根之因，故是根從覺」是從下一輩子來說眼根、眼識等是來自于意識。講十二因緣時會說「愛取有」，眼識、耳識等是來自于愛取有，因為是來自于愛取有，所以是來自于意識。即過去世如果我們造了一個變成人的因素，業成熟時我們就會有人的意識產生，它的特色就會長出人的根識。所以以前的覺心產生今生意識，再從意識產生今生的根識。

因此，無論是從今生、來世的情況，都是根識依于意識，不是意識依于根識。在偈頌中看不出外道的問題，但是因為有外道的質疑，所以才有這些回答。

(疏)又若計身為意覺之殊勝所依者，為有根身，抑無根身？無根身，下文當破。若有根身者，有根身應非意覺之殊勝所依，以一一根受損害時，非意覺直接有損害故。然此意覺都是身之所依，以汝轉變時，現見彼身等亦有轉變故。

(講記)若說身為意的殊勝所依，此身是具根？或不具根？無根身下面會破，這邊講的是有根身。若說需有一有根身作為意識的因緣，它是因緣但不可能成為殊勝的因，因為眼根、耳根受損害時，意識不會直接受到損害。可是意識是身的殊勝所依，因為意轉變的時候，身等也有轉變。

五根不是意識的特殊轉變因，但意識是五根的特殊轉變因。什麼是特殊轉變因？如：燭光的大小與燭火有一定比例關系，燭光的變化完全取決于燭火的變化，燭火有完全控制燭光的權力，所以燭火是燭光的特殊轉變因，燭光不是燭火的特殊轉變因。[33]同理，眼根損害不見得對意識有什麼損害，而意識損害會對眼根有損害，就如燭火與燭光的關系，即身不是意識的特殊轉變因，意識是身的特殊轉變因。[34]為什麼這麼說？其實根損害也會導致意識損害，意識損害會導致根損害，二者都會有影響，可是要加「特殊轉變」，也就是，通常的轉變二者皆有，可是特殊的就沒有。這邊雖然只提「根損，意覺非有損，意變，則根亦轉變」，但是損害與不損害講的都是特殊轉變(特殊的損害)。

這邊也更清楚的說明同類與不同類的關系。前面已經解決了同類與不同類的問題，此處說明它們之間的影響關系，如此更可以確定心要待自類而產生。[35]

(疏)是諸根從意覺生，以後覺安住之所依是前覺，有依前覺之業，是諸根之因故。

(講記)諸根從第六意識產生，覺是從前覺生，產生根識的業依附于前覺。前覺是一第六意識，它有慧心所等許多心所，其中有思心所—業，即有依賴于前覺的業。此處是說根，但應該是根識，若是根的話，就不能從近取因談。意是根的俱生助緣，但無法變成近取因。

(論)有如彼能引，後亦當如彼。

(疏)臨終時之根等，後亦當與如彼同類後根等相結續，以有如彼之能引業故。

(講記)前面的部份是成立前生，這二個偈頌是成立來世。「能引」：十二因緣中有能引，能引出後世的眼根、眼識等。我們這一生是前生的能引引出的，我們的來世也是如此。將往生時會有能引，此能引就會引出來世的五根、五識等。這個是明有來世。

(論)由彼識益故，說意依于身。

(疏)問：若身非意覺之殊勝所依，則與經說「身與心互相隨逐」應成相違。曰：此不相違。由彼身識能饒益意覺之原因，經說意依身故。

(講記)外道反駁說：佛經中明明說「意依于身」，你們的說法與自己導師的話有沖突？(「互相隨逐」：一個跟著一個，即因為一個因素讓另外一個產生，因為心的產生而讓身體產生，因為身體的產生又讓下面的心產生。)自宗回答：並不沖突，身能夠饒益心，所以佛陀說身體是心的因。這邊要再度強調一點，前面說「最初受生時，呼吸、根、覺等，非不待自類，唯從于身生，太過故」，其中「唯」字非常重要，自宗不接受的是「唯依于身」，而不是不接受「依于身」，自宗並不否認身體也會幫助心。

總之，佛經確實講到身體是內心的因素，也就是身是心的因，心是身的果。為什麼講到這個？因為身體能饒益心，所以佛說身是心的因。「饒益」是因的定義，什麼是因？能夠饒益的就是因，受饒益者是果。因此，對于自宗這邊的回答(佛經為什麼講它是因？因為它就是因。)也許會感到很奇怪？因有近取因與俱生助緣二種，互相變成互相的俱生助緣這是可以接受，所以說身體確實可以饒益心。可是討論的是種子式的殊勝因素，因此這個回答方式雖然沒有明白講出身體是心的俱生助緣，但講的就是這樣的話。

(論)若無根非覺，彼亦非彼無。如是互為因，故互是有因。

(疏)若謂根是意覺之所依，以無根時意覺不生故。反難曰：意覺應是身之所依，以無意覺彼身亦不生故。若許爾者。觀待相續，亦應是身心互為因，身是心所依，心亦是身所依故。若許爾者，觀待相續，身心應互為有因，以互為因故。

(講記)我們若要破別人的觀點，就要引用他相信的經典來破，或是以理破除，也就是教證與理證。上段是外道想引經典來破除，即教證。此段是以理證：若無身體(眼根、耳根等)就不會有心，所以身體是心的因素。自宗就反問：同樣的，沒有心也不有身產生，心也應該是身的因素。外道承認心是身體的因素的話，那就是「觀待相續」。「觀待相續」的意思是第一剎那的心會是第二剎那身體的因素，第二剎那的身體會是第三剎那的心的因素，如此一直觀待下去。因與果不能同時，一定要有次序，可以這樣理解：第一剎那同時有心與身體，第二剎那時也同樣有身與心，第二剎那的心，它的近取因是第一剎那的心，但是第一剎那的身體會變成它的俱生助緣；第二剎那的身體，它的近取因是第一剎那的身體，可是第一剎那的心會變成它的俱生助緣，以此類推下去，所以身是心所依，心也是身所依。「故互是有因」：「有因」或「具因」是果，(「具果」是因)。第一剎那的身與第一剎那的心，沒有辦法變成因果，但第一剎那會變成第二剎那的或近取或俱生助緣，如此一直下去，互相都可以說它的前一剎那的心或身是它的因素。

(論)從無次第者，非生有次第，非別亦無待。

(疏)又若依身者，為依常身，抑依無常身？常且非理，應非從身次第生意覺，以身是常非次第故。若謂身雖是常，然觀待諸緣能次第生意覺。曰：彼身亦不能待緣次第生意覺，以身是常，緣不能使有差別故。

(講記)總之，身依心，心依身，若不談殊勝因素互相都會是因素。現在談所依。如果是依于身的話，那所依的身是常或無常？是常的話，就不對。我們可以感覺得到意識變化很多，馬上高興、馬上生氣……，內心的變化很多，是很有次第的。果方面的次第必須是因方面的次第而產生。常法若有次第，常法就會變成無常法，常法若無次第，它的果－內心也應該沒有次第才對，可是內心有次第。「從無次第者，非生有次第」：「無次第」指常法，無次第的常法無法生有次第的覺心。

這邊與以前「破大自在」一節所說的一樣，既是恆常的，就不會有變動，如此果也不會有變動。外道會說：常與緣搭配，緣是有次第的。即身體這個常雖然無次第，但是可以與緣搭配，緣是有次第的，因為緣有次第，也就可以產生有次第的心。對此，自宗說：恆常的身也不能配合緣產生心，因為它是常。無次第的常是不能與有次第的緣搭配的，緣無法使常有所改變。常法自己不僅不能產生有次第的心，也無法觀待因緣使恆常的身體產生特別的情況(「非別亦無待」)。

(論)從身次生覺。彼亦顯次第。

其前前剎那，是一一剎那，先無者之因，是故一切時，可見其為因。

(疏)若謂觀待前意覺，從身漸次生後意覺，曰：若爾，彼身亦顯有次第。以從漸次生覺故。若許爾者，應一切時可見前念身心為後念身心之因，以身心前前剎那，是先無身心一一剎那之因故。

(講記)外道：也不是單單從身體生，而是觀待前面的意覺(也就是意覺生意覺)，但也不否認身體也會生意覺。亦即意識是從意識生的，也是從身體生的，二者都有。自宗回答：如此說明身體是有次第的。如此，前前剎那身心是後後剎那身心之因。所以無論何時，前前身心會成為後後身心之因素。

(疏)以上成立初生之心有前因，臨終之心有後因，故證有前後生。

(疏)寅二、破無之能立 分三：卯一、標、二、釋，三、結。今初

(講記)自宗說有前生來世，前面已說有前生來世的理由，當然自宗也要了解外道認為沒有前生來世的理由，並對其說法加以破除，如此才是圓滿建立有前生來世。「標」是略說，「釋」是廣說，然後是結論。

(論)後心與余心，結續有何違？彼羅漢後心，由何許無續？

豈隨此宗派，量不成義耶？若謂離彼因，此中何不說？

(講記)佛教中，某些派別說「究竟一乘」，某些派別說「究竟三乘」。「究竟一乘」、「究竟三乘」的意思是什麼呢？整體上，佛教都說有前生來世，前生是無始的，那後世是不是也是無終的？即我們的心相續是無始有終，還是無始無終？唯識宗的一部分、中觀宗、密乘會說心續無終，最後會成佛，成佛後，心就是一直延續。但是有部、經部及唯識的一部分(特別是此處的法稱論師)，會說無始有終，成為阿羅漢後，無愛取有了，因為無愛取有，心相續就不再延續下去。通常會說「灰身滅智」—身會壞滅，識也就斷了，就像火熄滅一樣，所以阿羅漢是最終。[36]問他們：佛會不會灰身滅智？他們會說不會。那麼佛在哪里？就很難說了，佛是不可思議。總之，這幾個部派不講淨土，中觀宗及唯識宗的另一派會說淨土，阿羅漢超脫三界是到淨土，到了淨土會再修行，慢慢地就會成佛，所以眾生最後一定會成佛。而像法稱論師認為，心相續是無始的，但是如果證得阿羅漢果，死亡時，心續就沒了；獨覺也是一樣；佛的情況則是不可思議。所以心續是有終的。

佛教有究竟一乘與究竟三乘二種說法，法稱論師是站在究竟三乘的立場[37]—阿羅漢的心相續是不會延續下去，他會灰身滅智。[38]外道說沒有前後生的時候，也是以理證及教證來說明沒有前後生。首先是教證，就舉阿羅漢為例，說：眾生沒有來世，如同阿羅漢。也就是外道認為自宗的說法有沖突：你們(佛教)說心識會延續下去，又說阿羅漢的心識不會延續下去，這是沖突的。對此自宗就說：這個(阿羅漢)是佛教的宗義，難道你要承認佛教的宗義？難道你要當佛教徒嗎？自宗的這個回答倒不是正理，因為只要自己承認的話，敵方就可以舉例，所以不見得要外道自己承認。總之，引教證時，必須要引別人相信的教，不一定是自己相信的，如討論的對象是基督徒，引教證時可以引聖經上的話反駁他們，但是不能引佛陀講的話。外道舉阿羅漢為例，自宗回答：難道你承認佛教的宗義？外道當然是不會承認。阿羅漢的最後心為何不會延續下去？自宗說因為沒有愛取，可是外道說：阿羅漢會灰身滅智，因為滅了智，說明識依賴于身。這是外道錯誤之處。否則，如果外道說：如同阿羅漢不會延續下去一樣，眾生也不會有來世。用佛教自己的例子來破除，這樣其實並沒有錯誤。

頌文沒有寫出，但是是有前提的。前提：外道說：凡夫的心相續不會接續下去，因為是死心故，如同你們(佛教)的阿羅漢的最後心。(自宗說)「後心與余心，結續有何違」：心產生心，往生時的心與下面的心相接續，又有什麼沖突呢？也就是最後的心與會接續下去，不會有沖突。(自宗問)「彼羅漢後心，由何許無續」：你為什麼說阿羅漢的心不會接續下去？外道就說因為是佛教說的。(自宗說)「豈隨此宗派，量不成義耶」：你不可以說佛教講了這個宗義，就說沒有後心，因為你不承認佛教。你難道要當佛教徒嗎？是不可以的，因為對你來說，佛教的宗義不是量可以成立的。(自宗說)「若謂離彼因，此中何不說」：如果你認為沒有身體(「彼因」)就沒有心，這樣的話，根本就不需要在阿羅漢上面講，直接說沒有來世的心，因為沒有來世的身體，因為心是從身體而來，這樣更直接。所以對平常人的心為何不會接續下去，外道說了二個理由，一是因為是死心，二是因為氣息已離開身體。理由只能二選一，前者已經破除，後者就不用繞到阿羅漢上說。

(疏)外曰：平常人之死心，不與後心相結續，是死心故，如阿羅漢之死心。曰：最後死心，非是成立平常人死心，不與後心相結續之正因，以汝與余心相結續，無任何相違故。試問：彼阿羅漢死心，亦由何因不與後心相結續？若謂佛教中如是說故者，曰：佛教宗義，汝豈隨行耶？不應隨行，以是量不成義故。若謂阿羅漢死心，不與後心相結續，以彼因氣息已離身故。即彼因息離身，于此成立平常人死心不與後心相續之因中，何為不說？理應宣說。以汝與死心隨一，是成立彼宗之正因，而死心非成立彼宗之正因故。

(講記)外道：平常人之死心，不與後心相結續，是死心故。(自宗)「以是死心故」不是正確的理由。為什麼呢？死心與接下來的心相接續，即死心與接續下去不會相沖突。自宗就問外道：你是以什麼理由說阿羅漢的心不會接續下去？外道說：佛教宗義是這麼說的。自宗說：你難道要跟隨佛教的宗義？(外道不應該跟隨佛教宗義之意。)因為對你而言，佛教的宗義是不成量的。外道先前是說心相續不會接續下去，是死心故；現在說心相續不會接續下去，因為氣息已離身，這是外道針對阿羅漢而說。自宗說：你為何不說：平常人之死心不會跟後心相接續，因為氣息已離身？你應該這麼說才對。因為是死心故、氣息已離身故，此二者你要選一個。這二個是成立彼宗的正因，而死心不是彼之正因。

(疏)卯二、釋 分三：辰一、破是增上緣，二、破是親因緣，三、斷諍。今初

(講記)自宗說有前生來世，這個理路是從心一定要產生于心，無法從身體產生而來；外道說無前生來世，心是有始有終的，是從何開始的？從身體，離開了身體，心就終止了。既然心是從身體中產生的話，身體扮演心的什麼角色？通常講因素時會說：近取因、俱生助緣、增上緣等[39]。(其中等無間緣是自宗說的，即心無間產生心。)心一定要有近取因、俱生助緣。在自宗來說，近取因是心。外道則認為心的近取因是身體，或者身體雖不是近取因，但是增上因素，身體是心的增上緣，就如同眼根與眼識的關系，有眼根才有眼識，眼識有很大的層面依賴于眼根。其他的俱生助緣只是滋潤一下，是小小因素，無法用來否認有前生來世。所以要否認有前生來世的方式是用近取因，如果近取因真的是身體的話，那真的就沒有前生來世了。另外就是強大的俱生助緣—增上緣，如同眼根對眼識的影響，這也是一種方式。也就是因—近取因，緣—增上緣，是最能導致果方面產生強大的變化。以下就從這二點來剖析。

先說俱生助緣的部份。身體與心的關系是如眼根與眼識的關系嗎？是具根的身體產生意覺，或無根的身體產生意覺？(我們的身體有些是有根的，如眼、耳、皮膚等，也有完全沒有根的，如發、指甲。所以身體分有根的身體與無根的身體。)如果是具根的身體產生意覺，那是從單一根產生意覺或是五根和合才產生意覺？所以有三種說法，將這三種說法都破除的話，就將身體是心的俱生助緣這個部份破除。

(論)如彼覺取故，意非從有根。生識能異故，亦非從一切。無心故非余。

(疏)若謂身是意覺之殊勝所依者，為是增上緣，抑是親因緣耶？若是增上緣者，意識分別非從有根身為增上緣而生，以若是者，應如彼根覺明顯取境，有此過故(分別意識緣色等境，不如根識明了)。亦非由一切根和合發生意識，以諸根發生根識之功能各異故。亦非余發爪等為增上緣發生意識，是無心故。

(講記)自宗問：如果是身體產生心的話，身體是扮演什麼角色？外道說：是增上緣的角色。自宗再問：是有根身是增上緣，還是無根身是增上緣？有根身的話，是單一根是增上緣，或是五根具足才是增上緣？(注疏中「殊勝所依」講的是舉足輕重的因素，不是小小的因素。)

一根的話，就是「如彼覺取故，意非從有根」：意識不是從有根的身體產生，為什麼？因為意識如果是從身體產生的話，就要如同眼識(「彼覺」)看到色法很清楚一樣，很清楚地看到外境才對，但是並沒有。透過某個增上緣(色法)產生眼識、耳識等，它在取境時是離分別識的狀態，而意識是分別識的狀態，二者差別很大。若如外道所說身體(色法)是心(意識)的增上緣的話，就不會有這些差別了。[40]

「生識能異故，亦非從一切」：就像眼根產生眼識，耳根產生耳識等，根產生識的功能各各不同，所以意識也不能從具備一切根的身體產生。或者這樣說：若要具備一切根才能產生識，那缺了眼根者，就產生不了意識。

「無心故非余」：無根的身體也無法產生心，因為無根的身體無識。無根的身體無法產生心，為什麼？沒有心的近取因故。無根身是俱生助緣的角色。俱生助緣是幫助近取因的，但是沒有近取因根本無從幫起。

「無心故非余」在以上二點也適用，即身體是心的俱生助緣，那麼心的近取因是什麼？可以討論這一點。

(論)一因故共住，如根如色味。

(疏)問：若爾，身心共住應成相違？曰：身心可以共住，從一聚因生故，譬如五根，如色與味。

(講記)外道認為身體產生心，所以身心搭配在一起，像自宗所說，身心是二個系統，那彼此是分道揚鑣的。外道問：若身體不是心的俱生助緣，為何身心是一直搭配著的？自宗回答：身心會共住，因為是從愛取有產生的。(「一因」即愛取有)。「如根」：通常每個人都有五根，不會有人有一根，有人有八根等，所以五根是一起的。眼根、耳根等雖然各各不同，但是可以聚集在一個人身上，其他人也是一樣的情況。「如色味」：如糖有甜味，甜味與糖是分不開的，糖吃完了，味道也就沒有了，即一者是味，一者是色，但是二者可以結合在一起。與此相同，身心在類型上雖然不一樣，但是可以共住。也就是因為有愛取有，愛取有把我們的身心綁在一起，在它的功能未結束之前，身心二者是不會分開的。

(論)由義門轉變。

(講記)外道又重新說：身體應是意覺的因素，身體的變化會導致意覺的變化。若如外道所說的話，身體不好，內心應感到苦，身體好，內心就會高興。對此，自宗說：人長的好看、身體好就會讓人高興嗎？不一定。我們會高興、難過是因為他人夸獎「你長得很美」等，這就說明是自己的思惟使自己高興，不是因為長胖了一點、瘦了一公斤而使自己感到高興或難過。又如，有些人修餓鬼的苦，肚子很餓，但是思惟「我當了多世的餓鬼，那時比現在更痛苦，希望今日饑餓的苦可以消除來世墮入餓鬼道的業」。因為這樣思惟，所以雖然肚子很餓，但是內心很高興。也有人到了達蘭薩拉，肚子很餓，又思惟吃不到台灣菜、住的又不好等，肚子本來就很餓，自己又找很多理由，加重內心的不愉悅。對一個會修心的人來說，會將逆緣轉道用，可以很高興，像密勒日巴一樣，只要有食物可吃，他就很高興了；但是對我們來說，即使有食物可吃，還是有眾多的埋怨。這些都說明內心的不舒服都是自己的分別帶來的。[41]

「由義門轉變」：身體打了麻醉針，針是打在身體上，不是心上，但是人會昏迷，或喝了酒會理智不清。說身體是身體，心是心，雖然搭配在一起，但是是二個系統，那為什麼喝酒、打麻醉針等，心會轉變？答：是由義(所緣的內容)而轉變。就像聽到不幸的消息，當心取到這樣的境時，感到緊張，這是因為了解內容的緣故，不是身體對意識有殊勝影響。酒、麻醉、毒等會影響身體，但不是影響心的殊勝因素，殊勝的因素是心了解的內容—境。身體的情況會影響心，心也會影響身體，但是這些都是小的干擾，不是殊勝因。

克主傑尊者在解釋這個偈頌時說：(外道說)若說身體不是意識的增上緣的話，那麼又為什麼會有毒等傷害身體，導致精神錯亂？答：這個並不是身體做為增上緣而使精神錯亂，而是因為所緣的關系。[42]總之，是毒等傷害身體，因為身體的情況導致內心的改變是有的，但是身體並不是心的殊勝因素。

(論)常隨彼轉故，由有能饒益，彼因故第七，及說言生故。

(疏)問：若爾，如何是使果隨遮之殊勝所依因耶？曰：如燈是燈光之殊勝因，要先有燈方有燈光，燈對燈光作直接饒益故。要常隨彼燈有無轉故。經說「此有故彼有」，說第七轉依聲。又說「此生故彼生」，說第五轉從聲。即為令了知，若是彼果之殊勝遮因，須是彼果前無間所生，能直接饒益者故。(這三句頌文，即釋經義。「由有」即「由此因有故」，對彼果「能饒益」，即是彼果之因。用第七轉聲表為所依，是增上緣。經又言「此生故」，說的第五轉從聲，表能生之親因緣。用何轉聲，是梵文文法，在漢文中難以表明。)[43]此說明殊勝所依因，要常隨轉，如燈光依燈。身與意識不具此種關系，故非真能依所依。

(講記)前說身會影響心，但不是心的殊勝因，所以外道就問：何謂殊勝因(殊勝所依)？這邊就談到，如燈與燈光，即因素的些微改變，會導致果的變化。有些因素的變化會導致果的變化，但不是大幅度的改變。要是「有它則有，無它就沒有」這樣的決定性因素。這大概可以歸類到增上緣及親因緣二類。增上緣的部份，如沒有眼根就不會有眼識，因為眼根是眼識的增上緣；同樣，沒有六識的增上緣，六識都不會有。

「常隨彼轉故，由有能饒益，彼因故第七，及說言生故」：常隨「因素的有而有，沒有就沒有」的變化，要有這樣強烈的饒益作用。也因如此，佛陀說了「此有故彼有」這個第七文法的用詞，與「此生故彼生」第五文法的用詞。[44]

注疏：「如何是使果隨遮之殊勝所依因耶」：白話說就是何謂殊勝因？「使果隨遮」：「隨」是隨著，有它就導致那個果，「遮」是它的不存在導致果的不存在。自宗回答：如燈是燈光的殊勝因，理由就說了：「有燈方有燈光」、「燈對燈光作直接饒益」、「要常隨彼燈有無轉」。身與心不具備這樣的關系，所以身非心的殊勝所依。

(論)有時于心續，亦容能饒益，如瓶等火等，唯爾非必遮。

(疏)彼身有時于心相續，亦容作饒益。然唯爾許，非是身滅心必隨遮之殊勝因，以無色界仍有心故。譬如火等對于瓶等暫時饒益。非必隨遮之因。

(講記)身體當然也會對內心做饒益，但這只是偶爾而已，身體與心並不像燈與燈光的關系，並不是身沒了，心就沒了，有身體馬上就會有心，像無色界有心，但是並沒有身體。用泥巴制作瓶子，也要用火燒才能變成陶器瓶。在燒制的時候，火是很重要的因素，但是瓶子形成之後，也就不需要火了，所以火的饒益也只暫時的饒益，這一類也不是殊勝因素。

(疏)辰二、破是親因緣 分二：巳一、觀身為親因緣之理而破，二、觀身體性而破。初又分二：午一、是親因之違害，二、非親因之能立。初又分二：未一、觀前後破，二、觀同時破。初又分三：申一、出過，二、破救，三、明親因相。今初

(講記)前已破除增上緣，以下破親因緣。破除時分二：一、身體為何是內心的親因，外道會說理由，自宗即針對此理由破除；二是針對身體的本性來破除。第一點中說到身體是內心的親因緣會有很多矛盾，如果身體不是心的親因緣的話，就說得過去。對身體是內心的親因緣會有矛盾又分觀前後來破與觀同時來破。

佛教不太會談同時因果，因果都是前後的，因在前、果在後，只有唯識宗的某些地方會有同時因果的說法，如三根木棍要架立起來，其中一根不倒下是另二者的關系，所以認為是相互的因果，是同時的，但是以他宗來說，仍然是有前後的。總之，有前後因果的說法，也有同時因果的說法，後者較類似外道的說法。

「觀前後破」就是要破除「因果有前後關系，身體是內心的因素」這個說法。「觀同時破」就是，外道認為身體與內心的關系是同時，但又是因果，外道以此說身體是內心的因素，要破除這個部份。

先破除前後的這個部份，又分三：第一，自宗出招破除外道的說法(「出過」)。之後，外道會出招回救，自宗又針對此破除(「破救」)。「明親因相」就是交待親因緣。

(論)于身安住時，心應無遮滅。

(疏)若謂身是心之親因者，已死之身，心應無遮滅，以親因之身仍安住故。

(講記)(自宗)只要身體安住，難道心就不會滅嗎？若說是，難道死亡的身體也可以重新獲得心，因為身體仍安住。

如果身體是心的親因緣的話，只要身體存在，主要的因素就有了，其他協助的因素雖然不一定會有，但是也不一定沒有，所以偶爾會有，這樣一來，只要身體好好的，心就會永遠存在。如此，有些保存很好的尸體也可以有心產生，有這個可能性。也就是，身體是親因緣，主要的因素已經存在了，少的是一些緣，所以遇緣的話，身體就可以擁有心，是如此的話，某些尸體是好的，也可以重新長出心來。

(疏)申二、破救 分二：酉一、破順緣不備救，二、破違緣破壞救。今初

(講記)外道說身是心的因素，從順緣及逆緣方面會說幾個理由。順緣方面是說：身體是心的親因，但因要碰到緣，才會生出心來。往生者的身體是碰不到助緣的，因為助緣是呼吸。往生者不會碰到呼吸，即遇不上助緣，所以不會復生。下面一段說的是逆緣的部份：即往生之後就有逆緣，所以不會復生，如木頭燒成炭，不能再返回成原先的木頭一樣。對此自宗是從例子不對去破除。如黃金遇熱會融化成液態，之後又可以變回固態，所以物質的變化有二類，一種是變化後無法再回復，一種是變化後可以再回復。死亡是因為生病的緣故，這種情況是如黃金之例，原因是病是可以醫治的。像木頭燒了一點點都無法恢復，而大小病是可以醫治的，說明那是可以回復的情況。外道說：有不可醫治的病，所以病也有如木頭變成炭的例子。自宗說：無藥可救是因為有醫生但是沒有遇到，或有藥但是無法取得，例如某病要用千年人蔘醫治，但是找不到千年人蔘，所以世人就說這是無藥可醫的病，但是本質來說，病是可以醫治的。因此，病與木頭之例不搭配，與黃金之例才搭配。總之，外道雖然從順緣、逆緣來說，但還是無法解決「身體是心的因素的話，人死為何不能復生」這個問題。

(論)由彼有乃有，彼自在轉故，彼呼吸，非彼。

若無勤功力，由何風呼吸？由彼等盛衰，應得為盛衰。彼等過亦同。

(疏)若謂雖有親因之身，然無息緣，故無心不遮之過者。曰：是從彼意覺，生出入息，非彼息是意覺之殊勝所依，由有意覺之力，彼出入息乃有，及由彼意自在之力，息乃強弱轉故。彼風息之呼吸，若無意之勤加功力，由何而起？不能起故。又應由彼息等之盛衰，而意得為盛衰，以計彼息是意之親因故。又彼息等亦應于已死身有不遮滅之過失相同，以親因身仍安住故。

(講記)「由彼有乃有」：有心識才會有呼吸。「彼自在轉故」：呼吸是由意產生的，「自在轉」是自主的創造、自主的產生之意。「彼呼吸非彼」：由意(「彼」)產生呼吸，而不是由呼吸產生意(「彼」)。即外道說：死亡的身體沒有心識是因為缺少了唯一的緣—呼吸。身體與呼吸搭配的情況下會產生心。自宗說：不是如此，是由心產生呼吸，不是呼吸產生心。

注疏：外道說：有死亡的身體(「親因之身」)，但是沒有呼吸這個緣，所以就沒有無心的過失。自宗破除時說：是從意覺產生呼吸，而不是呼吸產生了意。理由是：有了意覺才有出入息，是意的強弱導致呼吸的強弱。

「若無勤功力，由何風呼吸」：(自宗)是由意轉動才有呼吸，若非如此，呼吸是從何而來？「由彼等盛衰，應得為盛衰」：呼吸的盛衰完全依靠意的盛衰。「彼等過亦同」：呼吸是俱生助緣之說的過失如同前面一樣—有「若身體是心的親因，死亡的身體會產生心」的這種過失。我們說呼吸來自于心，這點對外道來說很難回答，外道若說呼吸不是來自于心，那麼，呼吸來自于哪里？只能說身體，因為除了身心之外，沒有其他的了。如果呼吸是來自于身體，身體是完整的放在那邊，因素都具備了，為何就不會產生心？有了親因—身體安住，就會有心。

注疏：呼吸若不是由意推動，呼吸是從何產生的？(呼吸)是不可能產生的。是意的強弱導致呼吸的強弱，若非如此，依你(外道)所說，應是呼吸的強弱導致意的強弱，因為呼吸是意的親因。(但是事實並不是如此。)只要親因身仍存在，就犯了「于身安住時，心應無遮滅」的過失。

(論)心因則不同。余安住能引，亦許是因故。

(疏)若謂汝自亦犯「于已死身，心應不遮滅」之過，以前心是後心之親因故。曰：若許前心為後心親因者，則無同犯于已死身心不遮滅之過失，以許余能引業亦是身心共住之因故。

(講記)「心因則不同。余安住能引，亦許是因故」：若說心的殊勝因素是心的話，就不同。能引因讓身心結合在一起，這種因素的能力消失後身心就分離，即死去。

注疏：外道說：你說心是心的因素，也有死者會再復活等過失。自宗回答：說心是心的因素不會有此過失。心是心的親因，但是身體與心共住還有其他的因素—能引因(「愛取有」)，能引因會讓身心配合在一起，能引因的能力消失，身心就會分開。

(疏)酉二、破逆緣破壞救

(論)若如株杌等，過違，身非因。由死過退時，則應能復活。

(疏)若謂如咒加持之株杌等，則非火因，如是已死之身亦非心之因，以由風膽等過患違逆心安住故。曰：死時之身，心應能復活，親因之身仍安住，而過患已退故。

(講記)「株杌」：小木頭。(外道)就像被下咒的株杌無法燃燒[45]，人死之後的身體是無法再復活的，死亡的身體不是內心的因素。也就是，通常木頭是可以被燃燒的，是火的因素，但是被咒過木頭就無法燃燒，不是火的因素；與此相同，身體是心的親因，但是死亡的身體，無法再產生心。(「過違身非因」：病死的身體就不是親因。)自宗說：如咒的力量退失，木頭仍可以燃燒，有些人因病死亡，死亡之後的身體就沒病了，應該可以再復活。如有的人因癌症死亡，有癌細胞這個逆緣在身上，所以不會產生心。但是自宗是說：沒死之前是有癌細胞在身上，但是死的時候，癌細胞也死了，病也就沒了，人應該復活才對。或是把癌細胞切除，切除之後，就沒有逆緣了，人應該活過來才對。

注疏：外道：如咒過的株杌無法被點燃，它不是火的因素。身是心的因素，但是已死之身就不是心的因素，風、膽等因素使它不能產生心[46]。自宗：讓身體產生心的逆緣是風、膽等，但是往生者的身體並沒有風膽等這些病，此時的身體，心應可以復活。

(論)若如火雖滅，薪變不復還，彼亦不退轉。不然，有醫故。

有令生變化，有不復生者，有可還轉故，如火于薪金。

初雖小不退，所作可還者，彼當能復生，如金堅硬性。

(疏)若謂如火雖滅，然由火造成薪之轉變則不退還。如是病患雖退，而病之轉變亦不退轉。曰：由病所作變化，非不可遮，醫病加行有作用故。所有變化非都不可轉，有能變化，使所生變化不能復生，有能變化，所生變化能還轉故。如火于薪及金。初種變化雖小亦不可退，從自因生為不可退故，如薪化灰。其可退變化則能復生，從自因生為可退事故，如金堅性。

(講記)外道：就像火燒木頭成炭，不能再變回木頭一樣，死亡的身體被病改變，也不會退轉。自宗：與木頭的例子不同，因為病可以醫治。就說到有二種情況：像木頭變成炭這種情況是無法恢復的，也有可以恢復的情況，如火燒黃金，黃金會變成液體，但是火移除了，是可以恢復為固體的。病的情況是如金碰到火以後可以恢復的情況，與木頭的例子不同，因為很多病是可以醫好的。外道說：有些小病是可以醫好，但是致命的病就不會。自宗說：這是不分大病、小病的，小病可以醫的話，說明大病也可以醫。這是物質的特性：木頭碰到火，即使只燒了一點點，仍不可回復；所作可以回復的，是如把整個金都融化掉，仍可以回復像以前一樣堅硬。

注疏：外道：就如火不在了，但是因為火造成木頭轉變成炭無法退還成為木頭，雖然往生的身體已沒有病了，但是病產生在身體上的轉變無法退還。自宗：病所產生的轉變不是不可以退還，是可以退還的；如果不可還的話，那麼醫病也沒有必要了，因為醫病有作用說明病所帶來的轉變是可以退還的。變化有很多種，不一定不可轉，有變化後不可復原的，也有變化後可以復原的，如薪碰到火是不可復原的，金碰到火是可以復原的。退不退還是看物質的情況，如果是木材碰到火，就算是一點點也無法回復，如果是金跟火就有辦法退還。而病是可以退還的。

(論)說非少可醫，能治難得故，或壽已盡故，若僅是病患，則無不可醫。

(疏)問：若病之變化可退，與經說「不可治病」應成相違？曰：此不相違。意說非少功力所能醫治，以能治之醫藥皆難得故。或病者之壽已盡故。若不待順緣不具，僅由病患為死因者，則無不可治之病，以無余逆緣而順緣具備，則定能醫故。

(講記)外道：照你這麼說，所有的病都可以醫治了，難道你要否認有無藥可救的病？自宗回答：當醫生、醫藥難得時，或是壽量已盡，說那個病是無藥可救，而病的本性並非如此。從病自己的體性來說，沒有不可醫治的。

注疏：病的變化如果可以退還的話，如此與經典說「無藥可救的病」相違？自宗答：並不沖突。佛陀說「無藥可救的病」的意思並不是沒辦法醫治，是醫藥缺乏，或病者壽盡。不可治的意思是有些因緣不具備所以不可治，否則的話，並沒有不可治的病，順緣都具備的話，病都能醫治。

(論)死毒等遮故，彼咬亦可截，由離變壞因，彼何不復活？

(疏)又毒死之身，心何不復活？理應復活。以親因之身仍住，逆緣致死之毒等，可用咒等遮故。或被毒蛇咬傷，亦可截去傷處，令離病患變壞之因故。

(講記)(自宗)如有人中毒會死亡，死了以後，咒師剛好趕到，念咒仍可以將毒去除[47]，所以身體可以除去毒，除了之後，應可以復活，為什麼不可以？肢體被毒蛇咬後，將肢體切除，死亡的病因去除了，為什麼不能活過來？應該可以。總之，若身是心的親因的話，活著時可以去醫病，人死了以後，也可以醫那個病，使身再產生心。

(疏)申三、明親因相

(論)親因無變異，則諸有因者，不能使變異，如泥無變者，則瓶等無異。

若事無變異，彼事有變異，此彼因非理，如牛青牛等。心與身亦爾。

彼從俱有因，生果則共住，如火與熔銅。

(疏)如親因無所變異，則亦不能使有親因之果有所變異，如泥團無變異，則瓶等亦不變異。若此事無所變異，而彼事有變異者，則此事應非彼事之親因。如黃牛與青牛等。如是身應非心之親因，以身未變時，心有變故。問：若爾，身心共住相違？曰：果心可與身共住，以由身之親因作俱有因而生故。如火與熔銅。

(講記)「親因無變異，則諸有因者，不能使變異，如泥無變者，則瓶等無異」就是在說近取因的定義。什麼是近取因？如制作陶瓶，泥巴的任何變化都會讓瓶子產生變化，泥巴沒有改變，瓶那邊就沒有改變，這樣的情況稱近取因。此處是這樣描述的，但在其他的典籍是這樣的定義：主要能生物自身之質流，是近取因。主要產生質流的這個部份，是如泥巴可以變成瓶子，瓶子是從泥巴而有，是泥巴的續流，不是這的部份的其他因素，就稱為俱生助緣。這個定義與此處所說的不同，所以需要整合說法。《釋量論》的很多說法多為他處所采用，但是這個近取因的定義較少在其他典籍出現。通常使用近取因的定義，會按「主要能生物自身之質流」這個說法去說。

身體若是內心的近取因的話，就要如調整燈芯時，會影響火光的明暗等；或鋼料形成的杯子是純鋼的杯子，如果摻雜了其他原料，杯子的亮度等就會改變，身體的任何變化會導致內心的變化。當科學家或外道說：身體的導致內心的變化。自宗就會問：如調整燈芯，燈光也會改變，身心的關系是不是也是如此？如果不是的話，憑什麼說心是由身體產生的，身體的任何變化會導致內心的變化？這點是很重要的，我們一直說身與心是二個系統，但是要肯定這一點也是蠻困難的。像外道說的，開刀會造成心智不清，其實也有他的道理，我們如果要站在自宗的立場說清楚，就要以像燈與燈光的關系一樣去說。因此，身體的變化導致內心的變化要分二個程度來說。如制造鋼杯，大體上，人工、水電等都幫得上忙，但是光有人工、水電等，沒有鋼料，仍不可能形成鋼杯。類似于此，身體出了問題，心會受影響，如同缺乏人工、水電也不會有鋼杯。粗糙的心很依賴神經、細胞等，就像傷害了神經就看不到等等的情況也是有的。但細微的心，如躺在床上，身體不動，心卻可以天南地北地想，這就說明心與身是分開的。若心產生于身體的話，就要身體動時，心才會去想，身體不動時，想法也就靜下來。

「親因無變異，則諸有因者，不能使變異，如泥無變者，則瓶等無異」：親因沒有變化的話，果(「有因」是果)也不能有變化，如泥巴沒變的話，瓶也沒有變異。也就是泥巴的任何變動導致瓶的變動。如果你們捏制過泥塑像，就會知道泥巴不一樣的話，因為質地改變，塑像也會不一樣。像這樣的情況稱為近取因、近取果，反之就不是。

「若事無變異，彼事有變異，此彼因非理，如牛青牛等。心與身亦爾」：這是反過來說。如果這個沒有變化的話，那個卻有變動，即因方面沒有變化，而果在變化，或因方面變化，果卻沒有變化，這個情況就不能說是它的近取因。[48]如同黃牛在跑，青牛在睡，二者互不相關，不能說誰是誰的因。心與身也是一樣，身體不是心的親因，因為身沒有變化時，心有變化。[49]

「彼從俱有因，生果則共住，如火與熔銅」：自宗把身心別別分離，外道就問：身是身，心是心的話，二者為何共住？自宗的例子是，如火與熔銅(炙熱之物)雖不同，但是火與熔銅是在一起的。這個是說身體會幫助心，心也會幫助身體。前一剎那的心是後一剎那心的近取因，前一剎那的心是後一剎那身的俱生助緣，前一剎那的身是後一剎那身的近取因，前一剎那的身是後一剎那心的俱生助緣。因為有這個關系，二者夾在一起，就像火與熔銅。

(疏)未二、觀同時破 分三：申一、破同時所依之理，二、由此亦破余理，三、結義。今初

身體是不是心的因素？如果是的話，就沒有前生來世。身與心在佛教來說是分開的，身是身，心是心，雖然二者也會合作，但是心不是由身體產生的。現代人受到科學影響，科學說有神經、細胞才能抓取資訊等，這邊要否定的就是這方面，強調內心與神經、細胞等沒有強大的關系。

科學或外道認為內心與身體有關系，而且不僅有關系，就是身體產生了心。討論時就分前後因果、同時因果來說。佛教會說增上緣、近取因等。增上緣是如眼根對眼識來說是增上緣。近取因是如鋼杯是鋼做成的，鋼對鋼杯是近取因。說前後因果時，細節方面就不說了，像人工、水電也是鋼杯的因素，但是不講。與此相同，身體會幫助心這並沒有錯，但是這邊講的是身體並非如同鋼是形成鋼杯般這樣的因素，身體也不是像眼根是眼識的增上緣這樣的因素，二者都不是。

以下就說到同時因果的部份。外道是用這種方式說同時因果的：如同鋼杯中注入水，水與鋼杯都是同時存在的，水沒有外漏是因為鋼杯的緣故，似乎要說鋼杯是因素，杯中之水是果，二者是同時因果。除此之外，也有說火與火光是同時的，且火是火光的因；也有從身體的功德與身體是一起的，如皮膚白與皮膚是一起的。總之，有三種方式來說同時。

前後因果才是正說，同時因果比較沒有人主張，所以也較少典籍去破除這種說法。但是我自己認為討論同時因果這部份很重要。為什麼這麼說？佛教會說無常，何謂無常？剎那生滅。有部會說生、住、滅，但是這種說法違反了剎那性這個原則。經部以上說剎那性是指每分、每秒都在改變，沒有住。即生滅、生滅，中間沒有住。有為法是很多因素所造成的，講它的定義時說：壞滅即有為法的定義。講無常的定義時會說剎那生滅。無常法、有為法、物、壞滅、生、因、果等同，所以生相當于壞滅。經部以上的概念是如此，如果沒有這樣的概念，懂不了無常。《廣論》中說三根本九因相三決定，那是在講粗的無常，如人的死亡、房屋的倒塌等。四諦十六行相中的無常是指細的無常。如果不了解壞滅、剎那性，根本無法了解細的無常。如牛奶變成乳酪，牛奶的壞滅與乳酪的生是同時。也就是，一直在變化，在變化的某個階段就取某個名字。變化出另一個內容即生了，變化出另一個內容相當于前一個壞滅了。此如同轉風輪般，一直轉不停，沒有一刻停止，如果停下來，就會變成恆常法，即使只是短暫的停止也會變成恆常法。從這個角度去看，討論同時因果這部份就會很重要，因為如果因與果是同時的話，有為法就會變成恆常。

千千萬萬的因素在變化，果也有各式各樣的變化，一刻都沒有停下。如果我們有這種概念：這個瓶子放在這里，再拿槌子觸擊它，它就碎了，像這樣的話，就有停下來的一刻，即概念中有生、住、破碎。從粗分的范圍來說，是有它出生，之後有壞滅它的因素，有這樣的情況。但是細的范圍中，是沒有這樣的情況，沒有其他壞滅它的因素，如果有的話，就變成某個因生了它，在碰到它的違緣之前，它不會壞滅，如此，它就會住，就會形成生、住、滅，這樣一來就毀壞了無常的定義是剎那性。那是怎麼樣的情況呢？生它的因素就是壞滅它的因素。因為有為法非有自性住，有生代表有滅，有滅代表有生，所以生就是滅，滅就是生，不需要由後來的因素來壞滅它。這點很重要，要從此處思惟無常，不然就是沒有正確思惟。

(論)有無無依故。非爾，有住因，是依。此無依。

離住無余故。是余即彼因，彼于事何為？

(疏)外曰：彼身是意覺之同時所依。曰：彼身非意覺同時余義之所依，以意覺有事、無事，皆無余義之所依故。若謂其因不成，以于已有事有能住因，即余義所依者。曰：此意覺已成之後無別安住之所依，以離意覺安住者外，無余能住者故。意覺之住與意覺是一物故。外曰：此因不成，是由余物使安住者。曰：彼身對于已成事之意覺，有何安住之作為？全無作用。身是意覺之余物安住之因故。[50]

(講記)「有無無依故」：自宗說無論是同體也好、異體也好，不需要有同時因。[51]「非爾有住因，是依」：外道說需要，生了之後仍要安住，沒有安住的因素如何安住？這個安住的因素就是同時因。「是依」即同時的所依。「此無依」：自宗說身體不是內心的同時所依。接下來分二種情況說理由—既沒有與它同體的因讓它安住，也沒有異體的因。「離住無余故」是在說同體這部份，「是余即彼因，彼于事何為」是在說異體這部份。

「離住無余故」：「住」是內心。假設心與讓它安住的因是同體的話，如此產生二者的因素與壞滅二者的因素也是一起的，它又怎麼會是心的因素呢？不會的。「無余」說的是二者是一起的，不是別別的。因為是同一體，所以二者生、滅都是另外的因素造成的，二者不會相互變成因果。即因為是同體，所以沒有能安住與所安住的關系，是有別的因素導致二者一起生、一起滅。

「是余即彼因，彼于事何為」：不同體的話，即同時有二個不同體的東西，因為是同時，二個之間沒有辦法相互做什麼，所導致的結果都是後面的，不會有同時的幫助。如身與心是同時，是第一剎那的身體會幫助第二剎那的心，而不會幫助同時的心，所以沒有同時幫助的情況。「彼于事何為」：同時能做什麼呢？沒辦法幫助之意，只能幫助下一剎那。

所以因為同體也沒有辦法成為因果，異體也沒有辦法成為因果。

注疏：外道認為身體是心的同時所依。自宗說：身體不是心的同時所依，因為同體也好、異體也好都不會有余義之所依。外道說因不成，同體有安住的因。自宗說：意識已經有了，不需要再有住因，即生了以後，不需要安住因，因為意與意的安住是同體，所以沒有辦法說誰能安住誰。外道針對不同體的情況說因不成，是由余物讓它安住。即身與心是別體，會讓心安住。自宗說：意覺已經產生了，還能做什麼？全無作用。「身是意覺之余物安住之因故」：即如前說，身與心是同時，別別的，沒有辦法同時互相幫助，有幫助也是幫助下一剎那那邊。

(論)應成無所壞。

(疏)若有余物能使意覺安住者，意覺應成為無所壞滅，以汝已成後，第二剎那仍能住故。

(講記)有為法的定義是壞滅，若依外道的說法—有安住因，就會變成不壞滅。不壞滅就會變成常法。也就是說，第一剎那是生，接下來有安住因讓它安住，這樣的話，就沒有一直在變化，即使是一剎那的安住也是停留了，如此就為變成常法。所以沒有安住之因，生了就會滅，生也就是滅。如果有因素讓它安住，會變成不壞法，也就是常法。

注疏：外道說身體一定是意的因素，是讓意安住的因素。自宗說：意已生，若有余物讓它安住，意將會成為常法，因為第二剎那有住。

(論)若計由壞因，彼亦同上過。

(疏)若計意覺由能壞因使壞滅者，曰：意覺亦非由壞因使壞，以彼由壞因使壞，亦同犯上說諸過失故。

(講記)外道又說：不會變成常法。意覺有壞滅的因讓它壞滅，所以不會變成常法。自宗說：沒有壞滅因讓意壞滅。說有壞滅因的這種過失與前面的過失相同。即若生了之後有安住因使它安住的話，安住之因與它是同體還是異體？是同, 體也幫不了它，是異體也幫不了它。與此相同，壞滅因也是生了之後才有壞滅因，壞滅因與它是同體嗎？是同體也沒辦法壞它。若是異體，也沒辦法壞它。

(論)住因復何為？若謂遇壞因，之間彼使住。

壞是事法性，有此無害故，住因何所為？

(疏)又彼住因復何所作為？應全不能住，以由壞因使壞滅故。若謂住因之身亦有作用，乃至意覺未遇壞因時，能使住者。曰：若爾，住因何所作為？應成無用。壞滅是有事之法性，有此法性無違害故。

(講記)難道事物的壞滅一定要有壞因才能壞滅嗎？若是如此，就不需要住因了。反正壞因來了住因也無法使之安住，壞因不來的話，它也不會壞，住因也就不需要了，還要住因做什麼？對此，外道說：不是如此，若沒有住因的話，在壞因未來之前，它就會壞滅。若沒有住因，它一生就會滅。為什麼能保持到壞因出現它才會壞，就是住因的功能。自宗：如此，若沒有壞因與住因，無常法的本質是不是就是壞滅法？物質本身就是一直壞滅的情況，是這樣嗎？這就是它的法性(「壞是事法性」)，你也認同嗎？壞滅是事物的法性，這是正理，沒有矛盾點的。如此還要住因做什麼？住因根本無法使之安住，因為法性如此。

我們的習氣會覺得有壞因讓事物壞滅，並不會覺得生就是滅，滅就是生。對我們來說有生有滅，這個在粗分的范圍是沒有問題的，但是在細分上來說，已經有了常住不滅的習氣。對此要好好思惟「同時有壞因」、「同時有安住因」等類似于此的想法都是不對的，這些都會破壞剎那生滅的想法。

(論)若謂如水等。所依，此亦同。

諸事剎那壞，是彼事相續，如是生因故，是為彼所依。不爾則非理。

障礙流失故，是水等所依。

(疏)若謂如瓶是水等之所依，如是身亦是心之所依。曰：瓶應非瓶內水之同時所依。如是所計，此中亦同犯上文「有無無依故」時所說之過故。問：若爾，云何世間共說瓶為其中水之所依耶？曰：說瓶是其中水所依者，以瓶中水事剎那壞滅，其瓶中水後念相續，如前念水事所在處所相同，瓶是彼處所之生因，即彼水後念相續之助緣，故說為瓶水之所依。若非如是饒益，說有余義所依，不應道理。于無常事容有余義所依，若于常事，則不應理。瓶是其中水等之所依，以能礙其流失故。

(講記)外道說：像瓶是水的所依一樣，身也是心的所依。自宗：瓶與瓶中水是同時，同時的二者並沒有因果關系。但瓶中之水形是固定的，即瓶形如何，將水注入，水之形亦隨之改變，第二剎那之水為什麼可以保持形狀呢？是因為第一剎那瓶子的關系。所以第一剎那的水與它同時的瓶子是沒有關系的，第二剎那的水可以保持它的形，是因為第一剎那瓶子的關系，以此類推下去。亦即它們是有前後關系，這是細微的情況，以此之故，世人就說瓶是瓶中之水的所依。注疏：世人為什麼說瓶子是瓶中水的所依？這麼說是因為瓶中水是剎那壞滅，第二剎那的水可以保持在第一剎那水完全相同的處所(形)，第一剎那的瓶子是它的俱生助緣。是這樣的幫助，如果不是這樣，說有另外的、同時的幫助是不對的。又後後剎那水不會流失，也是前前剎那瓶的緣故。

因此，無常法都可以說所依，但是那只能是前後的能依所依，不能說同時的能依所依。如外道所說的總、德、業等常法，這些是不需要講所依的。

(論)無行者德、總、業等何用依？

(疏)外道所計之德、總、業等，何用余義之所依？以前後剎那無行動故。是常法故。

(講記)如佛教說常法、無常法，無常法又有種種分類等，外道也會有分類。其中有外道會說的總、德、業等，會說它的本性是常法，相是無常法等。這些我們沒辦法談，除非去找尋相關的資料，才能有些討論。無常法是可以有因果關系的，但是像外道說的總、德、業等是常法，如此連因果都談不上。所以不僅是沒有同時因果，連前後因果都沒有，是以這種方式進行討論。

(疏)申二、由此亦破余理

(論)由此于和合，及有和合因，種類等住性，無依故皆遣。

(疏)由此所說「有無無依故」破使已成法安住同時所依之道理，對于外計「德于實和合，實是有和合之因，種類住別法，等字攝大種所造、住于大種，心住于大種，法性住于有法等」，亦皆遣除。已說無同時余義所依故。

(講記)前已破除同時所依。此處頌文中「和合」、「和合因」、「種類」這三個是外道說的，仔細的內容我們無法了解，把這三個當成名詞來看，是外道對法的歸類。前面破了同時因，用同樣的道理，這三類的解釋也可以破除。

(疏)申三、結義

(論)若事由余壞，彼住因何為？彼無余而壞，諸住因無能。

(疏)彼身住因，于意覺何所作為？應全無用，以若計由余壞因使意覺壞故。若謂因不成，無余壞因彼法自壞者，是則諸安住因亦應無能，彼法自壞故。

(講記)此頌是前面解釋的結論。如果某物要有另外的因使之壞滅，也就是生了但是未碰到壞因就不會壞，如此就不用住因了。如果它碰到壞因一定會壞滅，住因又有什麼用？它仍是會壞，所以不需要有住因。

要了解無常與壞滅法，就必須破除有安住因這個部份。有安住因，就不會是無常，不是剎那生滅，就會導致第一剎那生、第二剎那安住，之後才滅。同樣，壞滅法也就不是絕對的壞滅，因為有安住因。所以我們一直在破除安住因。物質本身就是一直壞滅，那麼安住因沒有用啊！它仍無法使之安住。沒辦法使之安住，還算什麼安住因？如果安住因能使之安住，那會如何？該法會成為常法。

(論)有依皆具住，有生皆有依，故一切有事，有時應不壞。

(疏)又一切有事，應有時不壞，以有生故。已許遍相，以計「有依皆具住，有生皆有依」故。

(講記)我們會說瓶子與瓶子的空性，瓶子是無常法，瓶子的空性是常法，而且瓶子與瓶子的空性是同體相異。在我們來說這並沒有沖突。外道也會說類似的話。通常會把大自在當作神，他會走來走去等等，但是在外道自己的宗義來說，這是世俗的大自在，是有相的，真正的大自在是諸法實相。即物是無常，大自在是常，類似于此，但是他們有自己的分類。

「有依皆具住」：「有依」是要依賴因素的，即無常法。「住」：類似大自在，是常、是勝義的，即諸法實性。「有生皆有依」：有生的最終依賴點即是常我。「故一切有事，有時應不壞」：若是如此，以瓶為有法，有時應無壞，以最終有依于常我故。或是瓶為有法，應不會壞，以有依于具住故(即依于常我故)。

當我們說瓶子是無常法，瓶子的空性是常法，若外道說：瓶為有法，應不會壞滅，以其最終本質—諦實空是常法故，我們要如何回答？也就是瓶子與瓶子的空性是同一體，同一體的一面是常法，一面是無常法，外道就說：這一面也不應該是無常法，因為另一面是常法。對此，我們的回答會是不遍。可是此處自宗在破除外道時是用同樣的方式：你(外道)說瓶的最終本質是常我，如此瓶應不壞，因為其最終本質是常。

(論)若是自壞性，彼余何能住？若非自壞性，何用余能住？

(疏)又彼意覺，應無余能住，若自壞是本性故。若謂因不成者，則彼意覺何用余能住？全無所用。以汝非自壞為體性故。即自能住，何用住因？

(講記)有為法都是壞滅性，住因不能使它安住；若不是壞滅性，又何必要安住因。注疏：意覺沒有安住因能使它安住下來，因為壞滅是它的本性。若壞滅不是它的本性，那就不需要安住因了，因為它自己不會壞，不會壞的話，還要安住因干嘛？

前說有幾種同時安住的方式，以上如瓶與瓶中水之例是其中之一。外道認為身與心的關系是如瓶與瓶中水，瓶是瓶中水安住的同時因，這個部份破完了。

(疏)午二、非親因之能立 分三：未一、正說，二、破身心一體，三、明生死因。今初

(論)身無所增滅，由覺用差別，慧等能增滅。燈光等諸依，則非有此事。

(疏)慧及貪等，彼身非是汝之親因，以不待彼身之增滅，由意覺之作用差別，慧等便能增滅故。此因決定，此隨覺增滅之理，其燈光等諸依物為因者，則非有此事故。

(講記)身體沒有增減，但是由覺的差別，即昨天、今天想到一些什麼，這些差別導致今天慧的差別。也就是身體沒有差異，純粹是內心的差別導致。這就好象晚上有計畫明天要質問某人，第二天遇到那個人就可以滔滔不絕地說出；又如有讀過書的人與沒讀過書的人有差別，要沒讀過書的人寫一篇文章是很困難的，這些種種差別都是想法上的增加，以後就自然地說出或寫出。總之是說身體沒有差別，因為有覺的差別，導致慧的差別，如同有人學法文，有人學佛法，一人在法文上的慧會增長，另一人在佛法上的慧會增長。

身體不是慧、貪等的親因，因為即使沒有身體的增減，單單是意覺的差別，慧、貪等就能增減。這個理由是確定的，前前的慧、貪等導致後後慧、貪等增減。依于如燈等色法的近取因是不會有的。(注疏中的「物」是指色法。)

燈與燈光的關系是燈的絲毫調動都會導致燈光的變化，外道認為身與心的關系如燈與燈光一樣。自宗認為身體的增減不會導致想法的增減，想法的增減都是因為前覺的差別所導致的，如果要像燈與燈光一樣，就要是燈的絲毫調動都會導致燈光的變化這樣的關系。

(論)由彼此能勝，非不益于心。

(疏)若謂由餐精華使身健壯，現見亦能增長慧故，其本因不成者。曰：雖由餐精華使身健壯，由彼此慧亦能增勝。然彼身非慧之親因，非身于根心無所饒益而慧能生故。

(講記)「餐精華」是個名詞，就是有吃一粒米、幾個石頭即可的方法。我們的食物會障礙思惟，修這個方法，身體會被清理乾淨，頭腦也就很清晰。外道的意思是：所以身體會導致內心的增長。

外道：由餐精華可以使身體健壯，而且可以看見能使人智慧增長，因此你(自宗)說得不對。對此，自宗回答：餐精華使身體好，身體好，意也能增長，這個情況是有的，但是強調的是近取因，它並不是近取因，並不是身于根等無任何饒益而能產生意。

(論)有時貪欲等，以壯等增長，是從苦樂生。彼從調適等，內義近而生。

由此說合等，使退失念等。由內義差別，生覺使變故。

如有續差別，由聞猛虎性，及見流血等，便發昏迷等。

故定由何性，作用，隨轉心，彼無則不生，故是依于心。

(疏)若謂現見由身壯而生貪，由衰弱而生瞋，故本因不成者。曰：有時由身盛衰等增長意識眷屬之貪瞋等，然彼身非貪等之親因，以是從根識眷屬之苦樂而生故。又彼根識眷屬之苦樂，亦非以彼身為親因，彼復是從諸界調適不調適等身內觸義相近而生故。由上所說此理，亦說由合雜病等令退失念等，亦非以身為親因，是由內觸義接近之差別所生根覺，使生彼變異故。譬如有人由心續怯弱等差別，但聞說猛虎性之聲，及見流血等事，便使心意發生昏迷等。又後念心是依前念心，以若無彼為親因，則此不生故。非依身為親因，以決定由前心任何性慣習作用而隨轉故。

(講記)身體好會生貪，身體不好會生瞋，所以外道認為他們說的是對的。自宗說：有時候身體強弱會導致貪瞋等，但是身體不是貪瞋等的親因，是苦樂產生貪瞋等。而根識眷屬的苦樂等也不是直接從身體產生的，是從內心調適等內心的差別而生。由上面所說的，有些合雜病等會讓我們失念，這個也不是以身體為親因，也是因為內心的差別導致根覺改變而導致的。如有人聽到虎吼聲、見他人流血就昏過去了，這是自己膽子小的緣故，虎聲與他人流血並沒有對他的身體產生傷害。後念是依于前念，沒有前念不會生後念，心都是隨著心而轉。

(疏)未二、破身心一體

(論)如依止于心，聽聞等諸行，于心時明顯，如是無異故，身應顯功德。

(疏)若謂雖已成立後念心依前念心，然于身為親因都無妨害，以身心是一體故。曰：如依止于前心聽聞等諸行功德，能于心中有時明顯，如是依身，彼等功德亦應明顯。身心無異故。然實不爾。故身非親因。

(講記)剛才是破外道認為身體與心的關系是如燈與燈光，自宗說不似燈與燈光，身體有益于心，但是是間接的。此處外道說身體與內心是同體，如桌子與桌子的方形是同體，桌子是本質，它的方形是它的一個特色一樣，身體是本質，心是它的功德，所以身體與心的關系就變成如某一物與它的功德。

我們用心聽聞，就會增長知見，之後有時會猛然地很清楚所聽聞的內容。如果身心是一體的話，就看得出在想什麼(「身亦顯功德」)。譬如我在想什麼，你看不出來，若身與心是同體的話，你如同看到我的身體一樣，也應該看到我的心在想什麼，就像桌子與桌子的方形，看到桌子很難不看到桌子的方形，看到桌子的方形很難不看到桌子。

外道說：後念的心都依于前念，但是這並沒有破除我的說法，因為身心是同體。答：若身體與心同體的話，有時我們的心中有某些想法，當產生這些想法時，身體也可以把它顯現出來。但是並不是如此。所以身體並不是心的親因。

以此類推，若身與心同體，我們的身體來自于父母，剛出生時，身體可以說是直接來自于父母，但是想法上完全沒有父母的想法。這也是相關的討論。

(疏)未三、明生死因

(論)由具足我愛，非他有情引，欲得樂舍苦，受生鄙劣處。

于苦顛倒覺，愛縛為生因，若誰無彼因，彼即不復生。

(疏)問：若身非心之親因，何為生死因耶？曰：諸凡夫輩由具足我愛，非被他有情引誘，自心欲得安樂，欲舍痛苦，故受生鄙劣處。以顯倒執苦為樂之覺，及以愛縛，是凡夫受生生死之因故。若誰無彼邪愛之因，彼即不復生死故。

(講記)外道有很多派別，有的是屬于增益的，有的是屬于減損的，順世派是屬于減損的一派，其他的外道多是增益的，如增益有梵我等。順世派不承認前生來世，不承認解脫、涅槃等。這邊是要說有前生來世，這是針對順世派而說的。在駁斥他們時就說如果身是心的因素的話會如何，總之是從增上緣、近取因這方面來說。這一段是說近取因的部份：若身是心的近取因，身心是前後因果不行，是同時因果也不行。之後說到何謂近取因，近取因是要如燈與燈光這樣明顯的關系，即心與心有這樣明顯的關系，身與心並沒有這樣明顯的關系。當然，身會幫助心，心也會幫助身，但是如此並不能夠說它們是近取因、近取果。

若心不是從身體而生，那麼輪迴的因是什麼？(自宗說)因為有我愛(「我愛」即貪)使我們生在輪迴，並非他有情，如大自在、造物主，逼我們至三有。凡夫都有離苦得樂的欲求，所以才會生到鄙劣處，如地獄等可憐之地。(外道)既然大家都想離苦得樂，卻生在鄙劣處，這不合邏輯？答：生在輪迴的人都將苦視為樂，顛倒看待，之後就貪著它，如此就成為生輪迴之因素。若誰沒有貪(即阿羅漢沒有貪)，就不再生輪迴。

(論)若不見去來，根不明不見。如因目不明，不見輕微煙。

雖有身細故，或有無質礙，如水，如金汞，不見故非無。

(疏)若謂無有余生往來，以不見故。曰：汝順世派不見中有，不能成立為無，以汝觀中有之眼目不明故。譬如因目不明不見輕微之菸。若謂中有之身應有質礙，是有身故。曰：中有之身雖是有身，或有，是無質礙，以是微細淨妙之有身故。譬如水于新陶器，如水銀于金。又順世派以汝不見中有故，非定為無，汝雖不見彼，亦容有故。

(講記)外道：既然有前生來到今生者，即有中陰身，為何不可見？也就是外道說：人死時，看不到他至別處，母親懷胎時，也看不到有人進入。自宗說：是你根不明，不見得就沒有中陰，即看不到不是沒有的理由，就如近視看不到輕微的煙。外道：有中陰身的話，就算看不到也可以碰觸到，因為有身體。自宗：中有是有身體，但是身體很微細，而且對有些是無質礙。[52]如同將水注入新捏塑好但尚未燒制成的陶器，水會漏出來，或將水銀放入金中就看不到。所以你看不到，不見得它不存在。

(疏)巳二、觀身本性而破 分二：午一、觀一身為親因而破，二、觀多身為親因而破。初又分三：未一、正破，二、斷諍，三、破依實之余法。今初

(講記)以近取因為基礎，說身是心的近取因，第一科是由身如何變成內心的因素，對此來破除，此處是觀身體本性來破除，是總體的身體是內心的因素？還是別體的身體是內心的因素？即探討身體的內容。

如前所說，雖然破的是順世派，因為只有他們說沒有前生來世，但是順世派並沒有多少理論主張，反而是數論派、勝論派有非常多的理論來說明事物的本質、現象等。因此就變成雖然我們針對的是順世派來破除，但是順世派根本沒有說這些理論，勝論派可能沒有說「沒有前生來世」，但是他們有很多理論來解釋身與心的關系，我們就把他們的說法挪到順世派這邊來破除，即順世派說沒有前生來世，他的理由會是……，再接著破除。所以這個只能說是講給佛教徒聽的，而不是在破除某一外道，因為順世派本身根本不承認這些理論，而講這些理論的勝論派，他們是承認有前生來世，所以也不必破除。有關勝論派的主張，大概的內容在《入中論善顯密意疏》中提到，仔細的內容就不清楚了。

要先略知外道的想法，才能了解下面的內容在說些什麼。以瓶與瓶的微塵，它們的關系是什麼？以自宗來說，瓶或許是鋼的、或許是塑膠的，總之是許多微塵聚集而成。微塵聚成瓶，但是瓶不是瓶的微塵，瓶的微塵也不是瓶，自宗說二者是同體相異。以勝論派來說，瓶與瓶的微塵完全是別別不同的，因為外道認為若瓶與瓶的微塵是同體的話，看到瓶就應該看到瓶的微塵，但是我們看不到瓶的微塵，因為是同一體，同樣一個內容，所以看不到就說明瓶與瓶的微塵是不一樣的。像這類的想法有很多，例如每個人心目中都有瓶子的概念，瓶子的概念其實不會變的。昨天看到那個瓶子、今天看到這個瓶子，二個形狀是不一樣的，但是心目中的瓶子不會改變，看到的瓶子都可以對應上。所以瓶子不變，瓶子的內容可以一直改變。因為外道有這樣的想法，所以瓶子與瓶的內容—瓶的微塵是別別不同的。在這種想法下，再分析心目中的瓶子。它可以對應到任何的瓶子，大的、小的、鋼的、塑膠的等，而那個瓶子是不改變的，既然它不會改變，它就是常法。也就是瓶的內容可以磨、可以打碎，但是講到的那個瓶子是無法被處理的。總之，以外道的觀點來說，瓶子是如如不動的，瓶的微塵才有大小、圓扁、才可以移動。

其次，瓶子是無分的。可以一直剖析的就是有方分，外道認為如瓶、山等都是無方分的，而內容是有方分的。所以外道所說的瓶子是常、是無方分的，與內容不一樣的常。又，瓶子是有支的。瓶子有瓶口、瓶腹等，瓶口、瓶腹等是瓶的支分，所以瓶子是具有支分的。講了四點，我稱之為「無分他義有支」，也就是瓶子與它的內容是別別不同的，即「他義」；瓶是有支分的，且是與支分內容不同的內容，即「有支」；再加上「無分」。記住這個名詞，就比較容易記起外道的說法。

這邊的重點是「無分」這點，以外道認為瓶是無分的，只有瓶的微塵可以分。是恆常的、無分的，這些都是一樣的。如果身體是無分的話，只要身體的某一部位動，全身都要動，但事實上不是如此，如我們現在可以只眨眼、舉起右手，全身不必動。手動時，全身並沒有動，說明是有分了。還有以外道的觀點來看，若覆蓋住身體某一個部位，其他也必須被覆蓋才對，但是事實上並沒有，我們可以覆蓋住一部份，顯露出一部分。還有身體某處被染色時，全身都必須被染，但是事實不是如此，我們可以染髮、涂抹口紅等，身體某一部分被染色，其他部分可以保留不染。

這些討論是怎麼來的呢？相續有心相續、河水的相續，年月日也是種相續的名稱，也有團體—很都多人聚在一起稱團體，你不是團體，我也不是團體，但是我們是團體，類似于此。這是對「聚」、「續」安立方式的不同，佛教會運用名言安立，運用了安立，才會有相續、聚；若不說名言安立，相續、聚都要變成實體，就變成某一微塵上真的要有東西才能說是團體等。外道不會安立相續等，因為不會安立，所以就說出前面的那些說法。即因為不得已，全部都要用實的來說，不會安立虛的，就變成瓶子是實的，瓶的微塵也是實的，而不是某一個上面安立某一個。二個都是實的，實不會依實，所以就必須要有所分離，而且很明顯地，看到瓶子並不會看到瓶的微塵，所以它們是區分的，以此之故，就有外道前面的那些說法。因此，外道的錯誤是在于他們不會安立。

(論)手等搖動時，一切應動故，相違之業用，于一不可故。余則應成異。

一覆一切覆，或不覆應見。一染變應變，或不變應知。故一聚非有。

(疏)若謂身是心之親因者，為是粗身無分一耶？抑是眾多支分？若是無分一者，士夫手等搖動時，應一切支分皆動，以粗身是無分一故。此因決定。以動不動相違之業用，于無分一身不可共處故。若余者謂非一動一切動，則士夫之身應成異分，以一分動時余分不動故。又如士夫覆一面時，應一切支皆覆。或余支不覆，面部亦應不覆可見。以粗身是無分一故。又如士夫若一面部顏色染變，應一切支分皆被染變。或余支分不變，面部亦應不變，可知本色。以粗身是無分一故。士夫之身，非有無分唯一之聚，以具動與不動、覆與不覆、變與不變等多種相違法故。

(講記)「若謂身是心之親因者，……」：自宗說：如果身是心的親因，是一身還是多身呢？此涉及科判。此處雖說「無分一」但是要將前面所說「無分他義有支」的背景帶入。「若是無分一者，……」：如你所說是無分一的話，身體某個部份動時，如手搖動時，每個部位應該都要動才對，因為粗身是無分一。這個理由是確定的，因為動與不動是相沖突的動作(動就是業用)，若是無分一的話，不可以有的部位動，有的部位不動，于無分的一身，動與不動無法共處。反之，有的部位動，有的部位不用不動，如此就變成有分了。同樣的，一個部位被覆蓋，一切都應該被覆蓋，或一個部位沒被覆蓋，一切都應該不被覆蓋才對，因為是無分一。同樣的，一個部位被染，一切都應該被染，或一個部位沒被染，一切都應該不被染才對，因為是無分一。身體不可以是無分，因為有動與不動、覆與不覆、染與不染的矛盾。

(疏)未二、斷諍

(論)若多則如前，無別故微故，應不能了知。

無差別不成，有別是根境，故非是微塵。

由此亦遣除，謂無能障等。

(疏)若謂瓶色應是眾多塵性，以是外義，非粗無分故。若許爾者，即彼瓶色，應如前一一微塵非根識所能了知，以與一一微塵無差別故，及是極微塵故。曰：彼瓶諸色，與一一微塵全無差別，應不成立，以是能生根識有差別之塵故。又瓶諸色，應非微塵，是能引根識定解之境故。由此上述道理，亦能遣除外謂瓶色應無能障等難。

(講記)外道說：瓶子是無分的。如果你(自宗)說不是無分，不是無分就會成為一方面它是外義(外面的內容)，另一方面與微塵的體性相同(即二者同體，但是是有分的)。如果你承許的話，就如前說一一微塵不是根識的境，瓶也應不是根識的境，因為二者無差別故，及其細微故。自宗說：二者雖是同體，但二者並非沒有差別，因為能不能產生根識有差別。又瓶不是微塵，因為它是根識的境，而微塵不是。(就是說瓶與微塵是有差別的，因為瓶能生起根識，而微塵不行，也因如此，瓶不是微塵。)外道可能會問：瓶子難道沒有阻礙嗎，因為微塵是沒有阻礙的，而且二者同體？自宗：微塵沒有阻礙，但瓶是有阻礙的，二者有差別。

(論)水銀與金雜，熱石如何見？根等別無能，如何而了知？由具，此過同。

若謂金與汞，由具能見者，所依無可見。

由何能了知，味色等具違？若許由假立，是則覺應異。如何名長鬘？

(疏)又水銀與金等合雜，或熱石等，根識如何可見？應不能見，以無無分一體之有支物故。三緣和合，如何了知能生根識？應不了知，以與根等別別無能時無差別故。諸因皆已許。若謂由和合而生具(或譯成就)，由具而生根識者，曰：應不能生具，此生具中過亦相同故。若謂金與水銀，由有具故，根識能見者，曰：根識由何能了知微塵之具？應不能知，以所依微塵無可見故。如奶茶飲料，具色味等應成相違，以是功德故。不應許爾，以與世說此飲品色好味美之言說相違故。若謂味色立聲許由假立而轉者，曰：奶茶與乳二者有無實味，應于覺現其各異，以奶茶與乳二者，有無實味各異故(此是說：乳味是實，奶茶味是假)。或解：若謂彼飲料之色味是假立者，則應緣彼飲料中不共之色味等，生起能見各別無雜之異覺，而不起緣共同和雜色味之覺。以說是于不共之支分色味，假立色好味美之和合色味故。又如百花穿成之長鬘，如何可名長鬘？應不名長鬘，以離此花鬘外，無余義之長鬘故。(以上皆就敵者計要有「有支」，方許「支分」，計離「支分」外，別有「有支」而破。)

(講記)在外道來說瓶與瓶之微塵是「無分他義有支」，即瓶是無分的，與其微塵是別別的，瓶是有支的。此處涉及外道另一個說法：不同種類的內容、成色，沒辦法產生另一個內容，如同甲顏色可以與乙顏色搭配，但是就不能與丙顏色搭配。即甲物與乙物搭配下可以產生丁物，但為什麼甲物與丙物搭配就不能產生另一個內容呢？外道就會說是因為種類不同。因為外道的宗義中，種類不同的微塵就不能產生另一個內容，要產生另一個內容，必須是種類相同的。

對此自宗就問「水銀與金雜，熱石如何見？根等別無能，如何而了知」，即水銀與金雜在一起，水銀與金是不同種類，但是有另一種內容出來？不同種類不能產生另一個內容，熱與石種類不同，為何會有熱石產生？所以不可能產生熱石。(注疏「以無無分一體之有支物故」：即不同種類不能產生另一個內容。)又，根境識和合而產生眼識，但是根的種類與境的種類不同，根的種類、境的種類與識的種類也不同，三個如何能產生眼識。沒有什麼辦法產生眼識才對。有眼識就要說根境識和合，但是根境識沒有辦法產生眼識，因為三者是不同的內容。(注疏「以與根等別別無能時無差別故」：根境識別別時不能產生根識，和合時也與此沒有差別，不能產生根識。)

外道回答「由具」，自宗說「此過同」。勝論師說不同種類的內容沒辦法和合產生另一個內容，可是某些東西還是會有另外的內容產生，自宗就問為什麼可以。外道回答：並不是二者和合產生第三者，而是二者碰觸時會產生「具」，由「具」產生。如熱與石碰在一起不能產生，但是有熱石，熱石是如何產生的？熱與石相近時，會產生「具」，「具」會產生熱石。所以不同種類的微塵加上不同種類的微塵，不會產生另外的內容，仍可以成立。自宗說：過同。熱與石是碰在一起才生「具」，「具」又是哪里產生的？

「若謂金與汞，由具能見者，所依無可見」：此是自宗以另一種方式破。自宗說：沒有辦法看到金和水銀和在一起。外道說：可以看到，因為金和水銀在一起時，會產生「具」，「具」會讓我們看到。自宗說：沒有辦法看到金和水銀合在一起，因為沒辦法看到它們的所依，即看不到微塵，應看不到金汞，看不到所依，能依也看不到。

如牛奶有牛奶的味道，茶有茶的味道，加起來有奶茶的味道，但是對外道來說，加起來是不能產生奶茶的味道，因為奶的味道、茶的味道是有功德的。功德不可以產生功德，這是外道的宗義。如瓶子有功德，但功德不可以有第二個功德。為什麼外道堅持奶味、茶味加起來不可以有奶茶味，因為如此一來就會是功德生功德，所以不應該有奶茶味。「由何能了知，味色等具違」：即茶味與奶味配在一起，喝時應該嘗到茶味、奶味，沒辦法嘗到奶茶味。外道說：可以品嘗到奶茶味，可以假立奶茶味。自宗說「若許由假立，是則覺應異」：喝奶茶時，可能會有奶的覺受、茶的覺受，不會有奶茶的覺受才對，因為奶茶的覺受其實是假立的，即要麼是透過奶產生覺受，要麼是透過茶產生覺受，因為無法和合。外道之假名安立與自宗不同，是指名稱不同，但是內容相同。「奶茶味」這句話，不是奶味，就是茶味，而不是和合。(注疏「應緣彼飲料中不共之色味等……」：即生起奶好喝的覺受，而不生起奶茶之覺受，就是因為假立在不共之色味上，而不是安立在共同的色味上。)「如何名長鬘」：百花串聯成的，不應稱為長鬘，因為離了花之外，沒有「長」、「鬘」。

(疏)未三、破依實之余法 分二：申一、以不可得破，二、斷諍。今初

(講記)破依實而有的其他法。第一、用沒有辦法緣而破，第二、斷除諍論。

(論)異具彼自體，及諸言說外，具數、業等體，于覺無所現。

(疏)異于具足數量瓶之自體及說瓶之聲，別無所謂具數與業等自體，以彼于不錯亂覺不顯現故。

(講記)講的時候會說一只瓶子、一串念珠等，我們心中也會有一只瓶子的感覺，但是瓶子上並沒有「一只」。分別識前面有一只瓶子的感覺，但是眼識是看不到「一只瓶子」的。如同拿照相機照一只瓶子，可以照出瓶子，但是其上並不會標示出「一」、「二」等。眼識是直接的，無分別的。我們當然看到時會覺得是一只瓶子，但是那是夾雜著分別識，判斷出一只。以眼識—離分別識來說，是那邊有什麼就照進來，沒有其他的。

「異具彼自體，及諸言說外」：如具備數字、具備什麼的瓶子。「具數、業等體」：如我們會一只瓶子、二只瓶子，瓶子如何如何。「于覺無所現」：如眼識是看不到的。注疏「具足數量瓶之自體」：具足數量瓶子自己，講的是瓶子。「及說瓶之聲」：指的是瓶子。除了瓶子外，沒有什麼數、業等，不錯亂的識，如眼識，看不到這些。

(疏)申二、斷諍　分二：酉一、無聲與分別不異轉之過失，二、無不可作第六聲之過失。今初

(論)聲智是緣于，隨異事而行，分別假立義，喻如功德等。

(疏)若謂具數之瓶體及說瓶之聲，應離瓶之數等別有異體，以于覺前與彼數現為異故。曰：其量度瓶與數等之聲與分別智，其所見境非有實事，彼是以隨異事行之分別所假立義為所緣故。此即是說：聲與智雖見瓶與瓶之數各異，然彼非見實事，只緣分別假立義為境，故不能證明瓶與瓶之數有異體也。喻如功德青等，雖無第二功德可依，然現見有一青等名言。

(講記)如一只瓶子，上說除了瓶子之外，「一」、「二」 或功能是分別安立的，沒有實體。外道說：有實體的一、二等，如果瓶上沒有實體的一、二，那麼說「一只瓶子」就會變成是亂說。對此自宗就說了「聲智是緣于，隨異事而行，分別假立義」，「聲」是聲音，「智」是分別識，如眼雖不見「一只瓶子」但可以說出一只瓶子，分別識的話，有一只瓶子的分別識，這是源于異事而假名安立的。這段頌文提及返體，如非非瓶為例，照相機拍不出非非瓶，非非瓶是分別識的造作。照相機也照不出「瓶子是短的」、「瓶子不是高的」等，是因為以前看過高的瓶子，所以分別識可以有「瓶子是短的」，但是瓶上並沒有標出短的、長的等，所以是透過別體的較量而說出長的、短的等。聲音、分別識是根據一些別的情況，來安立的。

「喻如功德等」：「功德」是如青色的花，一朵漂亮的花等，這些漂亮、一等即是。注疏「雖無第二功德可依，然現見有一青等名言」：此是針對外道而說，外道認為功德不依功德，即瓶上有功德，但瓶上的功德就沒有功德。如青色的花，青色已經是花的功德了，因此，一朵青色的花，其「一」就無法在青色之上，因為功德不依功德。

(論)已滅及未生，若許此是假，由何因許彼？彼于一切事，何不許彼因？

若謂非皆假，異差別為主。由何？若無異，異則應無義。

非因有余義，白等具數等，其聲非異門。

(疏)又如瓶已滅及未生等，雖無異體之功德，然現見有一二等名言。若謂過去已滅及未來未生等，許此中數等是假名者。曰：由何因緣許于過去等、數等之聲是為假名？試問：何不許彼于一切事數等之聲是假名轉之因緣耶？若謂非一切事皆是假名，以有異體為能別法者，主要是實名故。曰：試問彼是實名由何決定？若謂若無異體則異聲無義，聲成異門故。曰：所詮雖無異體，然聲不須成異門(異門即同一事之異名)。

(講記)「已滅」：過去。過去、未來完全是假的，但也有這些名稱，如過去人、未來人等，這些又是什麼情況？外道說，這些都是假名。自宗說：你有什麼理由說「過去」這些名稱是假名？其實這些理由就足夠來說一切名稱都是假名，有什麼不可以？

外道說，不可以，也要有實名。名不見得都是假名，有真正、實在的在那邊，安立于它的就是實名。沒有內容的，如過去、未來，安立它的名稱是假名，有實體的，如瓶子、桌子，可以取「瓶子」、「桌子」這個名稱，「瓶子」、「桌子」這是真名。一個實體內容上，若取三、五個不同的名稱，就會變成異名，而不會變成假名。所謂異名，即名稱不同，但是講的都是一樣的。總結說來，即外道認為「一只瓶子」的「一」，一定要有實體內容，若無實體內容的話，名稱就不會是異名，因為真名是安立在實體內容上。「一只瓶子」與「瓶子」不是異名，這就說明「一只瓶子」是有實體內容的。自宗說：白、一等雖然沒有實體內容，但也不是異名。並不需要有別別內容，可以具備白、一等，但是一等並不是異名。

(論)若彼亦余義，德實應無別。雖非有余義，由遮分為異。如業非實聲。

(疏)雖非因是余義而說異聲，然如白等、具彼數等之聲，非異門故(白等色是德，數等亦是德，應不能同于一實)。若謂彼白等復有余義德者，則德與實應無差別。雖無異實，而異聲轉亦不相違，雖非有實義，然由遮而分為異聲轉故，如說業非實之聲。

(講記)若說白、數等也是余義的話，德、實完全沒有分別了。此涉及外道所說德、實等。如一只瓶子之例，外道會以有沒有實體，一定要有實體才可以取這個名稱，用這樣的方式來說。自宗不是如此，是由返體而說不同。瓶子是實體，但是瓶一是排除而安立的。注疏：雖然沒有不同的實體，但可以有名稱，這並不相違。為什麼？沒有不同的實體，但是透過遮門可以取別的名稱，如說「業不是實」。

此處涉及很多外道的說法，外道真正的情況，我也不是很清楚，所以就不仔細討論，簡單地把文字消過去。

(疏)酉二、無不可作第六聲之過失

(論)由諸說事聲，具足彼數等，如異而說者，是簡別余法。

　　唯欲知彼許，余皆無所引，有說指之具，如異法而說。

　　雖只說一義，為引一切故，而言指具足，許是說有法。

作如是言說。舍色等能別，遮非共果因，而作瓶聲轉。

　　故非言瓶聲，作一所依聲。此是言種類，與言聚差別。

　　彼總作為支，言瓶之色等，顯彼能差別。此于余應說。

(疏)外曰：瓶與數應是異體，以第六聲說為異故。曰：諸說有事法之聲，如與具彼數相異而說者，為顯彼數簡別瓶之余法故。有時言「指之具」，似說指與具是相異之法，是唯欲令知「指之具」彼許事，不引指上之余一切別法故。有時言「指具足」之聲，共許是說有法，雖只說指之一別法，然由能引指上一切別法，而令了知「指具足」故。彼二種聲雖同說一義，然作說「法」與說「有法」之各異言說，是由舍不舍余別法之門而了知一義故。外曰：若瓶與色無異體者，應成同依(同依即二名同說一事)，只可言「瓶色」，不可言「瓶之色」者。曰：言「瓶」之聲，非顯離「支分」外有余「有支」，以遮非瓶八微共果能盛水之因，于彼八微聚說瓶之聲，是彼實名故。言「瓶之色」之聲，非詮瓶與瓶之色是同一所依之聲，以言瓶之聲，舍其瓶之色香等能生緣自識之不共功能差別為所詮事故。以是言瓶之聲，觀待瓶之色等，則是詮聚之聲；觀待金瓶等，則是詮類之聲。言瓶之聲不詮色等八微，而詮金瓶等別法。此即言種類與言聚之差別。問：若瓶與色無異體者，則言瓶之色應全無義。曰：以彼瓶總聚作為彼瓶之支分，言「瓶之色」者，是顯彼瓶能生眼識之功能差別故。由此于余亦應宣說。如何說者？如云「栴檀之香」之聲，是為顯栴檀之香，有別于柏木之香故。

(講記)梵文、藏文有第六囀聲，相當于中文「的」、「之」，是文法的一種，如瓶的口，中間的「的」。如「二只瓶子」，「二」是在說瓶的數，沒有在說其他，所以「二」是瓶之數。瓶之數似乎與瓶是別別分離，有二個東西的樣子，外道認為就是實實在在的二個東西，所以語言方面才會有瓶之數這樣的用語，所以這種第六囀聲就符合事實，它是依事實而存在的。自宗認為「瓶」、「瓶之數」並不是因為瓶、數是截然不同的二個內容，才會有第六囀聲(或「格」)。瓶之數是為了簡別這個不是桌子、椅子的數目，是從目的上去說。「二只瓶子」，「二」不是在說桌子、椅子，是在說瓶子，是從這上面說的。

如「有手」這個名稱講的就是手，但又提到「(具)有」，所以似乎是有二種東西的感覺。「我有手」當然說的是我與手的關系，我與手是不一樣的。單說「有手」其實說的是手，「有」、「手」都是同個內容，但是講的時候帶有「格」，所以「有」與「手」似乎變成不同的內容。自宗的意思是同樣的東西，但是在表達時，仍可以用「格」來隔開，隔開並不是說有二個內容，只是有目的的。

注疏中「有事法」即有法。「瓶是無常，以是所作性故」中，瓶是有法，所作性是法。法與有法是在說特色與具特色者，有法是具特色者，法是特色。

外道說：如果用你的方式來說—不需要實體，說第六囀聲就不合理了。(自宗)「由諸說事聲，具足彼數等，如異而說者，是簡別余法」：說瓶子(「事」指某一物)的這個聲音(或語言)，會配合「二」這種數字，如說「二只瓶子」，「二」、「瓶」是為了簡別余法而說出「二」，並不是因為有二個內容而說出「二」。數不是在指桌子、椅子的數，是在指瓶之數，是為了排除桌子、椅子的數而說的。即外道說瓶與瓶之數別別的，因為在第六囀聲時，二者是異的。自宗說是因為有目的才說瓶之數，不是它有二個不同的內容。

「唯欲知彼許，余皆無所引」：只是想知道有法，如只想了解瓶，不想知道法，如瓶高、瓶的顏色等，因為不想知道，所以講的時候，也不需要講。「有說指之具，如異法而說」：只是想讓人知道「指之具」而已，不是想引生出指上的一切別法，如指甲等，不是想表達這些。

「雖只說一義，……」：以下涉及詮總聲與詮聚聲。詮總聲不會排除它的別體，詮聚(集)聲會排除它的支分。如瓶之聲是詮總聲。拿個瓶子，問這個是不是瓶？會說是。拿個陶瓷的瓶子，問這個是不是瓶？會說是。所以詮總聲不會排斥它的別體。瓶之聲亦是詮集聲。集的意思是聚集，瓶是微塵聚集起來的，但瓶上的微塵就不是瓶子，所以它是排除聚合它的支分—微塵。

「雖只說一義，為引一切故，而言指具足，許是說有法」：「具有指」雖然只說到手指，但是「具有指」不否認有指甲等，即是把擁有的說出來，並沒有排除其他。「具有指」講的內容只是一個，但是語言上好象有二個不同的內容—法與有法。用總聲詮時，看過去似有二種，但是內容上不會有二種。「作如是言說」：目的是為了法與有法的差異，內容上沒有別別的內容。(外道認為內容別別不同，所以語言才會區分。)

「舍色等能別，遮非共果因，而作瓶聲轉」：講「瓶」這句話，舍了瓶之色、聲等法，沒有說這些，它只是遮非瓶，而詮釋了瓶。了解瓶的分別識是遮非瓶而了解瓶，它是這樣果的因素。「故非言瓶聲，作一所依聲」：這句話並沒有詮瓶與瓶的色法的關聯，如瓶之色，並沒有將瓶與色法拉成同體關系。「一所依聲」指的是關系(關系有因果關系與同體關系)，即並沒有詮成同體關系。注疏中「以遮非瓶八微共果能盛水之因……」：通常會說鼓腹平底具盛水功能是瓶的定義。只是否認定義的反面，而詮釋定義。所以瓶之聲詮釋的是具有鼓腹平底具盛水功能這種作用的東西。「此是言種類，與言聚差別」：總聲會詮別體，而聚聲不會詮別體，即總聲與聚聲的差別。因為是聚聲，所以不會詮瓶之微塵，因為是總聲，所以會詮金瓶等別法。

注疏：外道說：瓶與數是異體，因為第六聲說它們是異體。自宗：說一切有事之聲，例如說：「二只甁子」。具有「二」的數，好象與瓶相異而說，這是有目的才說的，是為顯彼數來簡別瓶以外的有法，不是有二個內容而說二只，是為了排除是桌子、椅子等有法的數而說的。也就是作如是言說的目的是為了表達法與有法的差異[53]，說甁之聲，舍了說甁色、瓶高等支分，以遮非瓶而詮釋瓶，亦即了解瓶的分別識是遮非瓶而了解瓶，所以不是說瓶之聲有做「瓶」與「瓶色」，即「有法」與「法」為同體的詮釋。瓶之聲詮釋了鼓腹平底具盛水功能等這種作用的東西，這是詮聚聲(會詮別體)與詮總聲(不會詮別體)的差別。外道：若甁與色非異體則說「甁之色」應全無義。自宗：以甁總聚(有法)作為甁的支分，說「甁之色」是顯出甁與甁以外的有法(如桌子椅子等)功能的差別。那應如何說？如說「栴檀之香」是為顯栴檀之香不同于柏木之香。

(疏)午二、觀多身為親因破 分二：未一、諸支聚為因非理，二、一一支為因非理。今初

(講記)外道說，心是從身體產生的。那是從一身產生的？還是多身產生的？前者前文已經破除，以下說後者。

(論)無余是因者，離一支亦非。

(疏)若眾多支是意覺之因者，為無余一切支是因？抑一一支是因？若如初者，則隨離一支，意覺亦應不生，要須無余一切為因故。

(講記)多身是心的因素。多身指的是什麼？是一個細胞就可以生識嗎？還是一切的細胞搭配起來才可以產生一個識，如果是的話，一個細胞死了，識就不生了嗎？也就是說，多身生識，是說多身要加起來才會生識？還是各生各的，很多身生很多識？若全部加起來才能生識的話，就變成沒有一個支節不是因(「無余是因者」)，只要缺了一個支節，因素就不具備了，識就不產生了(「離一支亦非」)。

(疏)未二、一一支是因非理 分三：申一、出過，二、破救，三、解同。今初

(論)各是功能性，應頓生眾多。

(疏)若如第二，一一支皆是因者，應眾多意覺同時頓生，以一一支皆是能生性故。

(講記)如我們可強烈感覺到意識，想東時，沒辦法想西，想西時，沒辦法想東，意識沒辦法同時想那麼多。若每個細胞(支節)都可以單獨產生意識的話，應同時可以生出很多意識才對。

(疏)申二、破救

(論)多性相同故，呼吸非能定。

一亦應顯多，彼因常住故。

若非眾多因，非漸，無別故。

(疏)若謂彼息能顯意覺唯一一生，故無過者。曰：諸出入息非能決定唯顯一一意覺，多性相同故。若謂此因不成，是常一性者，曰：諸出入息，亦應同時頓顯眾多意覺，以彼因常相近故。若謂非同時多意覺因者，曰：諸出入息，亦應非漸次生多意覺，既不頓生，前後無差別故。

(講記)對此，外道回救：雖然每個細胞都能產生意識，但是那是因，仍需要呼吸這個緣，要因緣二者一起配合才會產生意識，所以不會頓生那麼多的意識。自宗說「多性相同故，呼吸非能定」：「非能定」是指，你說要呼吸這個緣，才導致心識一一生出，這個情況是呼吸無法決定的(即呼吸無法造就)，原因是「多性相同」。所謂「多性相同」是說呼吸也不是那麼單純，呼吸也是許多微塵組成的。身體由很多微塵組成，可以分很多支分，與此相同，呼吸也是很多支分組成的，所以它是多性的。也因如此，不能說：呼吸只有一個，即緣只有一個，所以心只有一個。緣不只一個—呼吸不只一個，所以呼吸不能做只生一個識的決定。

外道說因不成，因為呼吸是常一的，而不是很多。即外道說身體與呼吸不同，身體是很多成分組成，但呼吸不是，是常一的。自宗說：如果呼吸是常一的話，應導致很多意識一起生才對(「一亦應顯多」)，因為因素是恆常在那邊(「彼因常住故」)。因緣要具備時，有時候會具備，有時候不會具備，所以有時會生果，有時不會。即若是無常的話，會有偶爾有、偶爾無，暫時有、暫時無的情況。若是常的話，恆常的因—因素方面沒有任何變化，所以果方面也是一樣，出生的話，全部都會出生，不出生的話，就永遠不會出生。所以你說呼吸是常一的，並無法解決頓生多識的過失。

「若非眾多因，非漸，無別故」：外道說：呼吸雖是常因，但不會同時變成很多意識的因素，只會是一個意識的因素。自宗：呼吸也不會漸次生意覺。不是一起生的話，漸次也不會產生，因它是常法，前後沒有差別。總之，常法就是恆常不變，所以果有就是有，沒有就沒有，也就沒有漸次。

(論)即于一息頃，亦緣多義故，非由彼決定。

若一覺知多，彼即成頓知，無所相違故。漸亦應不知，無有差別故。

(疏)又彼諸息應非決定唯生一一意覺，于一息頃亦緣眾多義故。若謂此因不定，以一覺能知多義故。曰：是則彼意覺應頓知多義，以如是知無相違故。又彼意覺，應亦不能漸知多義，以既不能頓知，前後無差別故。

(講記)「即于一息頃，亦緣多義故，非由彼決定」：(自宗)又，呼吸應無法決定生一一意識，因為我們在呼吸之間會想很多事。如果呼吸是生一一意識的因素，應該是呼氣時產生一個意識，吸氣時產生一個意識，可是在呼吸之間，我們就可以想很多事，所以呼吸無法決定生一一意識。

外道：一呼吸只會帶動一個識，但是一個識可以知道很多東西。即雖然一個呼吸間想了很多事，但只有一個意識在想，不是很多意識在想。外道的概念簡單說即「一覺能知多義」，自宗破除時說：「彼即成頓知，無所相違故」。

我們在講眼識時會說了解瓶子的眼識、了解桌子的眼識，這二個是不同的眼識。如看到桌子，再看到桌上的瓶子，又看到右邊的白板，是漸次了解，了解桌子的眼識、了解瓶子的眼識、了解白板的眼識都不同，這是自宗的看法。但是外道認為是同一個眼識了解很多東西，所以在外道來說，了解桌子的眼識就是了解白板的眼識。所以我們這樣問他：了解桌子的眼識了不了解白板？在外道來說，他要說了解。問：既然了解，是看到還是看不到？外道只有二條路：看到也了解，與雖然看不到，但是要說它了解，即間接了解。如果要了解白板就必須看到，會如何？眼識其實沒有看到白板，所以了解白板的眼識與了解桌子的眼識必須劃開，是二個識，不能說這二個是一個眼識。如果說二者是一個眼識，難道看桌子的當下能看到白板嗎？看不到的。看不到還能說了解嗎？外道可能會說可以。如果沒有看到卻了解的話，會如何？就可以說看桌子的眼識可以了解一切，因為又不必看到，既然能了解白板的話，為什麼不能了解其他的呢？都可以。即看桌子的當下沒看到白板(雖然了解但是沒看到)，如此一來，看桌子的眼識也能了解一切法。

「彼即成頓知，無所相違故」：難道我的意覺能夠了解一切所知嗎？我說我了解一切所知並沒有什麼沖突，因為又不用看到。這邊的文字太簡略了，不易理解。其意思是說：如果沒看到白板卻能夠說了解的話，那我可以說我的意覺可以懂一切所知，這沒有什麼沖突。「漸亦應不知，無有差別故」：反過來，如果不知道白板的話，以後也不能知道(也不能漸漸知道)，因為前後沒有差別，是同一識。

(論)若計非自類，時息多剎那，是如是心因。

無具次第因，彼如何具次？前自類為因，最初應不生，如是因非有。

(疏)若計從身所生，非從自類前念生，有時次第之息多剎那前後生起，是如是次第生起一一心之親因(即計前後諸息，次第各生一心)，故眾多意覺不同時頓生。曰：彼等諸息如何能前後次第生？不應道理，以無能次第生之因故。以從常住身為生因故。若謂此因不成，是從前念自同類因生者。曰：若爾，胎中最初息應不得生，以于爾時彼因如是同類前念非有故。若言不成，則無前生應成相違。

(講記)此處同樣是針對不會頓生想很多事情的心識的討論。前面自宗問：呼吸有很多，應該要產生很多心識才對。對此，外道說：呼吸是常一的。自宗說：常一的話，要麼是不生，要麼是生很多，所以呼吸是常一的說法就被破除了。

「若計非自類，時息多剎那，是如是心因」：外道又說：心識不是從自類產生的，而是很多剎那的呼吸堆積起來產生心，所以不會一下子生出很多識。

「無具次第因，彼如何具次」：自宗：這些呼吸應該沒有次第，因為沒有讓它有次第的因素。因為身體是常法。即外道說很多剎那的呼吸堆積起來會產生心識，自宗問：這些呼吸的剎那來自于哪里？呼吸不可能有剎那，因呼吸產生于身體，而身體是恆常法，所以呼吸就沒有漸次了。沒有讓呼吸漸次生的因素。

「前自類為因」：外道說：因(常法是因)不成，呼吸是有次第的，它是從自類為因產生的。[54]即呼吸也要待自類而產生。「最初應不生，如是因非有」：若呼吸產生于呼吸，追溯回去，剛入母胎時的呼吸，即最初的呼吸是從何而來？如果承許最初的呼吸來自于呼吸，就可推論出有前生。你不承認有前世，如此就產生不了呼吸(「最初應不生」)，因為能生它的自類呼吸是沒有的(「如是因非有」)。

(論)生息異境故，有亦定成多，故覺應頓生。

雖多，一時者，是一心之因。息動微弱等，缺一應不生。

倘隨有是因，識亦應有別。若此從彼異，不異，非彼果。

(疏)又初生無間之出入息，縱有同類前念，亦應決定是多分，以遍眾多別異境故。若許爾者，眾多意覺應頓時生，以彼親因身是常住，助緣從眾多息之功能未退失故。若謂其因不定，息雖眾多，同一時者亦是一心之因，非多心因。曰：若爾，息動微弱等時，如缺一強烈息轉，意覺亦應不生，要彼一切完聚方是意覺之因故。倘謂此因不成，隨有強弱何息，皆是意覺之因。曰：是則由息之力，意識亦應有明不明之差別，以隨有強弱何息，即是意覺之親因故。此因決定，若此果法從彼增減異因，而不隨異者，此即非彼之親果故。

(講記)「生息異境故，有亦定成多，故覺應頓生」：(自宗)又，最初的呼吸縱然是從同類而生，也無法決定生一一心。呼吸在很多地方，如氣在肺中，在腹中等。若承許呼吸在很多地方都有的話，親因身常住，但呼吸此助緣在很多地方都有，如此仍有頓生多心識的過失。

「雖多，一時者，是一心之因」：外道：呼吸雖多，但是同一時間只會是某一個心識的因素，不是很多心識的因素。對此自宗說「息動微弱等，缺一應不生」：呼吸很微弱，沒有強烈的呼吸，這時不應生意覺才對，因為你說要一切都完具才是生意覺的因。也就是說，雖然身體中，如左肺、右肺等有很多呼吸，所以應該生很多意識才對。對此，外道說：不會如此，這些要聚集起來才能生一個意識。自宗說：這樣的話，缺了一個就不生了嗎？缺了強烈的呼吸就不生了嗎？

「倘隨有是因，識亦應有別」：外道說：雖然缺了強烈的呼吸，但是仍有意識。強弱呼吸都是意覺之因。自宗：如果呼吸是意識的親因，呼吸的強弱應產生心識的強弱才對。「若此從彼異，不異，非彼果」(注疏「此因決定，若此果法從彼增減異因，而不隨異者，此即非彼之親果故」)：他異會導致自異，他異自不異的話，就不是親因。這是說到親因、親果。親因和親果要像燈與燈光一樣，燈火調大，燈光就變大，燈火調小，燈光就變小。既然你(外道)說呼吸是意識的親因，呼吸的強弱不同應導致果—意識的不同，如果不是這樣，無法說明它是親因。

(疏)申三、解同

(論)識功能定故，一唯是一因。由貪著余義，識則無功能，不緣他義故。

(疏)若謂多覺頓生之過，汝亦同犯。曰：此不相同。前一覺唯是後一覺之因，前一一識生後一一識之功能決定故。如識由貪著余色義，則無緣他聲義之功能，而不緣聲故。

(講記)自宗說心是從呼吸生的話有種種過失。外道說：你還不是一樣。(自宗)如看地板時會想到它很亮、有人擦過它，不會沒來由地想到陽明山的花很美等。每一個心識是等無間緣、所緣緣、增上緣三者配合而產生下一個識，不會沒來由地有很多識。自宗說：心產生于心，不會有很多識同時產生的過失，因識功能決定故(「識功能定故，一唯是一因」)。怎麼樣是「識功能定」？就說到「由貪著余義，識則無功能，不緣他義故」：某識貪著色法時，就沒有緣聲的功能，因為不緣聲義。

(論)若謂先從身，頓生起諸覺，後由自類定。其身之功能，何故而遮止？

(疏)若謂先從身頓生起諸覺，後由自同類生覺決定，故非多覺頓生。曰：身之功能後時何故遮止？應不遮止，是常住故。

(講記)外道說：意識是先從身體產生的，身體生出意識之後，再由識生識。自宗說：剛開始身體有生識的功能，後來為什麼沒有了呢？應該有才對，因為是常法故。

(疏)辰三、斷諍

(論)身滅非依故，心應單獨住。若心續住因，不為彼因轉，而作其支分。

(疏)若謂死時身遮滅，心應單獨安住，以心不間斷，而身非心之所依故。曰：若從欲界當生無色界之士夫，死後心暫單獨安住，以彼心相續安住之因臨死之心，不為彼後身因獲得隨轉故而為助緣之支分故。若從欲界當生欲界之士夫，死後心非單獨住，以彼臨死之心，是後身之俱有緣故。

(講記)「身滅非依故，心應單獨住」：自宗認為身與心是綁在一起，但身是身、心是心，身不會產生心，二者可以分開。如此外道就問：往生時，身體被丟下，心若從自類而生，一直下去的話，心會單獨住嗎？(或者說，往生時，身體沒了，身非心的依靠點，心就應該單獨住。)

自宗用「若」來回答，若往生無色界會如何、若往生色界會如何、若往生欲界會如何。若生到無色界，是單獨的，因再也無其他身體，若生到欲界、色界會有中陰身，所以不會是單獨的。(生到無色界是沒有中陰身的。)剛投生時，呼吸、意識是待自類而生(即從前生而來)。以前說過，我們的身體有粗身與細身，所謂的死亡是粗的身體壞滅，細的身體會到來世。中陰身有眼根、耳根、……，中陰身也有呼吸，他的眼根、耳根及呼吸等是來自今生的眼根、耳根、呼吸等，所以今生的眼根、耳根、呼吸等是中陰的眼根、耳根、呼吸等的因素。而生到無色界時，沒有眼根、耳根等。所以今生的眼根、耳根、呼吸等如果繼續下去的話，心就不會單獨住，不繼續下去的話(生到無色界)，心就會單獨住。

中陰時，眼根會變成意識的助緣，意識會變成下面的眼根的助緣。如前所說，身是身的親因，心是心的親因，可是身體是後面心的助緣，心是後面身的助緣。此處(注疏)即是如此，所以臨死的心與臨死的身，會變成中陰時心與身的親因與助緣。[55]

(論)即此世五處，是生余身因。

(疏)問：若爾，何為後身之親因？曰：即此生之最後五處，是生余身之親因，以是于後身體性，主要能饒益者故。

(講記)若如此，往生到無色界，再從無色界生到欲界，那個欲界的五根等是從何而來？從欲界生到無色界，欲界的五根等會變成習氣，再從無色界生到欲界時，習氣就會變成五根等，所以今生的五根等，會變成下下輩子五根的因。[56]

(注疏)上面說心會變成身體的助緣，如此身的親因是什麼？臨死時的五根等會幫助余身的身體，是它的親因。這邊感覺不出「從欲界生到無色界、再生到欲界者，其五根的因素是什麼？」但是深入點討論是可以的。若有人問「從欲界生到無色界、再生到欲界者，其五根的因素是什麼？」就可以以「即此世五處，是生余身因」來回答。

(論)為破彼支事，及因，不可得，說非能決定。

(疏)順世派為破臨死之身心，為彼後世身心之支分事及因性，以後世身心之俱有緣及親因不可得故為因。論說彼非能決定，以立彼宗之遍相錯亂故。

(講記)順世派不承認臨死的身心是接下來身心的因，原因是看不到(「以後世身心之俱有緣及親因不可得故為因」)，即順世派說：沒有來世。現在的身心不是變成來世身心的因素，因為看不到。自宗說不遍。也因如此，他們的說法非能決定。

(論)根等是有余。

(疏)又根等亦非成立彼臨死之根不結續後根之正因，以是成立彼宗之有余因故。

(講記)臨死之根為有法，不會接續下去，以是根故。也是不遍(「以是成立彼宗之有余因故」)。

「有余因」：世尊小時候也有拜師學藝，當他成道後，他的老師反而來聽法。後來他的老師往生了，世尊在法座上問「老師怎麼沒來聽法？」外道就說：你說世尊是遍知，但是他連老師死了都不知道。(自宗的回答是：世尊想念老師才這麼說，並不是他真的不知道老師已死。)外道說：佛陀為有法，不是遍知，以說如是之語故(如是之語即「老師怎麼沒來聽法」)。講如是之語不見得他就不知道，當然也不見得知道，所以講這種話不見得不是遍知，也不見得是遍知，二邊都不一定。這就是「有余」這樣不遍的情況。

(論)前根于自類，現見諸功能，見轉故余余，諸生亦成立。

若彼從身生，犯如前過失。若從心，余身，亦應從此生。

(疏)又亦能成立從前念根引生後念余余諸根，以現見前念根後轉變成後念根故。如現在前念根現見有饒益自類之功能故。若謂其因不成，是從身生彼諸根者。曰：諸根應犯如前頓生之過失，以其親因之身是常，相近有故。若謂根從心生，則其後余身亦應從此心生也。

(講記)「前根于自類，……」：這是自宗在說。根可以繼續下去，為何可以繼續下去？現在可以看到。就好象今天近視五百度，明天近視也會是五百度或五百零一度等，有一定關系。如果沒有關系的話，今天近視五百度，明天可以近視一度。現見第一剎那的眼根可以饒益(產生)第二剎那的眼根，也因如此，臨死時的眼根也可以饒益中陰時的眼根。(「見轉故余余，諸生亦成立」：如第一剎那的眼根可以饒益第二剎那的眼根的情況，余生也能成立。)

「若彼從身生，……」：如果心從身體生，就犯了前面所說的過失。反之，心若產生于心，一直下去的話，那麼余生的心也應該從今生的心產生。這是結論。前文，第一步，自宗說悲心要修好幾劫，外道就說不可能，因為沒有前生來世。那時說了一個論式，說呼吸、根、識等都是從自類而生[57]。接下來就一直討論心的部份，這邊就是要收尾了，所以就把根、呼吸提出來說，作結尾。

(疏)卯三、結

(論)非由離因故，諸最後心等，皆無相結續，故彼立有余。

(疏)外說：一切最後心皆無後心結續，由離親因之身故。此說非理。以身非心之親因故。如是臨終心之能立，非成立凡夫彼臨終心無後心相結續之正因，許是成立彼宗之有余因故。

(講記)外道說：臨死時的心、根等沒有相續，因為沒有因素故。因為身體是它的唯一因素，而身體已經壞滅。即外道說「諸最後心等，皆無相結續，以由離因故。」自宗加一個「非」字，說「諸最後心等，皆無相結續，非由離因故。」所以他們(外道)的說法是有余的論式(「故彼立有余」)。

(注疏)外道說：一切最後心皆無後心結續，由離親因之身故。此說非理，因為身體不是心的親因。外道的能立是臨終之心(外道說：心不會接續下去，因為是臨終之心故)，這樣的能立不是正因。

這些內容都是繞著前面那個因明論式而說出的。為了成立那個論式，要用很多方式去建立，所以才大幅度地講很多，而在此處做結論。[58]

癸二、釋修亦無無邊增長難

(疏)癸二、釋修亦無無邊增長難 分二：子一、難，二、釋。今初

(講記)從此處開始是另一個段落。如同《廣論》所說，修悲要具備悅意感與離苦的心。離苦的心要透過下士道、中士道來產生，悅意感則由七因果的部份產生，從而修出悲心。前面外道說不能修悲心，因為不能多生修習，因為沒有前生來世。此處外道說，即使能多生修悲，但是無法使悲心增長。到目前為止，所講到的都是有前生來世這部份。建立有前生來世之後，接下來要說修悲心可以一再地增長(即究竟增長)這個部份。

如果沒有前生來世的概念，就沒有修行可言。對于這點我們要思考清楚。噶當派的一切教法，或以西藏教法的態度來說，修行至少要為下一輩子著想。如果沒有前生來世的概念，作任何事都不會變成修行，即不會變成下士道。下士道也會分成因和果二組。因的方面，皈依是前提，真正要行持的是業果這個部份。行十善或造十惡，它們的果當然就是人天或三途。因此這部份要好好考慮。

總之，以《廣論》的情況來說，先是要依師。不依師的話，你所讀的經典不會變成教誡、教授。聽經聞法卻不依師，會類似于陪讀；依師的話，所聞的內容雖然一樣，但對你而言，會變成教授、教言。變成教授之後，如果沒有為了來生、只為了今生著想，就不會變成修行，因此修行者至少要不貪著今生，修行的內容也是以不貪著今生的做法才會變成修行。如果沒有為來世努力，對輪迴的厭惡感也不可能產生，行苦是比三惡趣等苦更加微細。有了下士道的不執著今生及中士道的不執著輪迴這些前提，才會不執著自己，真正生起有修菩提心的必要與修行。也就是，最前面是依師，接下來若無前生來世的概念就不會有修行，也難有善守業果和皈依三寶的內容，所以皈依、業果都要在有前生來世的概念下進行。

我們雖然有前生來世的概念，也有皈依等，知道要修出離心、菩提心的內容，但佛法的內涵，如佛的智慧、菩薩的智慧，似乎離我們很遠。我們會興高采烈地談佛菩薩的功德，但一想到自己能不能達到那種境界時，便會覺得哪有可能？或我們有很多習氣，要根本改變那些習氣是很困難的。以下就是要對治的這個想法。也就是，有前生來世，可以修悲，而且不只可以修悲，還可以讓它無止境的增長，變成佛菩薩的功德(瑜伽現量)。我們現在的心要發展成那麼殊勝的心，是很難想得通的一件事，所以以下最主要在成立瑜伽現量。[59]那麼，有些人不了解法義，但絕對相信有前生來世，也因為相信有前生來世、相信三寶，對能夠成就瑜伽現量的情況也是堅信不移，也認為自己好好念經、拜佛，集資淨罪，一定能達成這些內容。對于這些毫不懷疑的人，因為學習的目標已經達成了，這些人還要不要學呢？我們現在身為佛教徒，承認有前生來世，也因為學習過一點經論內容，了解眾生都能修成瑜伽現量。但是生生世世以來，我們當外道的次數已經數不清，對這類的法也有過許多毀謗，因此即使是相信，也要一再地在這方面努力學習。

(論)由修雖增勝，如跳與水暖，非能越自性。

(疏)難曰：悲心雖由修習可以增勝，然不能超越以前自性，無邊增長，如跳躍及水暖。

(講記)外道說：一直修悲心雖然可增長，但就像跳遠或水溫一樣，它有一個標準，沒辦法超越自性。也就是，跳得再遠，沒有人能夠跳幾公里，或如水溫達到一百度後就會蒸發掉，無法超過它的標準而無邊地增長。下面是斷除這個問難。

(疏)子二、釋 分二：丑一、喻義不同，二、斷諍。今初

(講記)「喻義不同」指譬喻和內容不同。水、跳遠與悲心的本質不同，不能做這方面的譬喻。

(論)若所作復須，觀待勤功力，或所依不堅，殊勝不增長，非如是自性。

益彼諸功能，于諸后殊勝，無辦功能故。依非常住故。雖增非性故。

(講記)首先要了解「觀待勤功力」、「所依不堅」這二個內容。「觀待勤功力」：如跳遠，每跳一次就要助跑一次再起跳，以前的跑步是沒有辦法幫助這次的跳遠，所以跳遠是觀待勤功力。也有很多是不待勤功力的，如小時候所學的數學，雖然幾年都沒有用到，但是要用時，馬上用得起來。不像跳遠，是每跳一次就要跑一次，有很多事是前面努力過，即使隔幾年、幾日未用到，以後還是用得起來。悲心、貪心等不同于跳遠，是如同學會123，以後要用，也可以用得上。「所依不堅固」：如水加熱，水溫會一直攀升，當溫度達一百度後，水就會蒸發掉。所依是水，能依是溫度，溫度可以一直攀升，但是攀升只能到一定程度，所依的水會蒸發掉，所以所依的水是不堅固的。悲心、貪心等不同，可以越來越猛烈，但是它猛烈時，心不會消失。所以外道所舉的這二個例子不符合。

「若所作復須，觀待勤功力」：如每跳一次都必須助跑一次。「或所依不堅」：如水溫升高時，水本身會消失。「其殊勝不增長」：這樣就不會無邊無際地增長上去。「非如是自性」：但是悲心並不是這樣的情況。

「益彼諸功能，于諸后殊勝，無辦功能故」：如跳遠，兩年前助跑，對該次的跳躍有幫助，但對今日這次的跳躍，沒有幫助(「無辦功能」)。「依非常住故」：如水加溫到一定程度會蒸發，不會常住。「雖增非性故」：跳遠與水溫二者雖然可以增長，即水溫可以升高，也可以跳遠一點，但二者並不能無邊無量地增長。

(疏)悲心非如是不無邊增長之自性。若彼修習所作復須觀待勤勇功力，或所依不堅牢性，則其殊勝不能增長。然悲等之所依堅固，是由修習自然轉勝之功德故。跳躍雖亦增勝，然非如是無邊增長之自性，以無饒益汝前殊勝之諸功能，而能成辦饒益後殊勝之功能故。又水暖性雖亦增勝，然非如是無邊增長之自性，以其所依非常安住而乾竭故。

(講記)如跳遠、水溫是不會無邊增長的自性，但悲心不是如此。若像跳遠一樣，每跳一次需要助跑一次(要觀待功力)，或像水一樣，會蒸發掉，所依不堅固，這樣的話，就不會增長。但是悲心的所依是堅固的，悲心越強，心並不會消失。若想很多理由修習，悲心會越來越強，如同前說，昨天的修悲，會幫助今天的修悲，所以它會一直增長上去。(注疏「是由修習自然轉勝之功德故」：自然轉動即不需要再一次努力。)跳遠的話，一直訓練是可以跳得比較遠一點，但是它不會無邊地增長上去，前次的助跑，並不能幫助後面的跳躍。同樣的，水溫可以升高，但是無法超過一百度，不能無邊增長，因為超過一百度，水就慢慢乾竭掉。

(論)若時所修作，不復待勤力，余力轉增勝。

心中悲愍等，修生，自然轉。如火等于薪，水銀與金等。

故從彼等生，是性生功德。故能使功力，後後轉增勝。

是從前同類，種子增長者，悲等諸覺心，修習于何住？

(講記)「若時所修作，不復待勤力，余力轉增勝」：若所修的內容不是如跳遠要助跑才能起跳，昨天、前天或去年的努力可以幫得上忙的話，其實就可以無邊增長上去。

「心中悲愍等，修生，自然轉，如火等于薪，水銀與金等」：心中的悲愍、空正見等是透過修而產生，這個修指的是昨天、前天、去年的修可以幫助現在，所以悲心等的增長會自然地攀升上去，像火碰到柴薪，點燃火之後，自然地就會把薪殆盡。(當然最後薪盡了，火也會消失，但是那並不是火的過失，若薪不盡的話，火可以一直存在。)黃金碰到水銀，水銀自然地溶掉金。「故從彼等生，是性生功德。故能使功力，後後轉增勝」：所以悲心、慈心、或火碰到薪，是完全可以增長上去的自性。一把小小的火可以把很大的柴薪燒盡，這是它們的本性；跳遠、水溫無法一直增長上去，這是無法增長上去的本質，二者不同。

「是從前同類，種子增長者，悲等諸覺心，修習于何住」：悲心、貪心等這一類，昨天、去年等的修持都會幫助它、推動它，所以它會無邊無盡地增長上去，怎麼會停止呢？

(疏)又跳躍等亦應無邊增長，若時修習所作不復待功力，其余功力輾轉殊勝故。已許此因。此頌又可作自宗解，謂悲愍等應能無邊增長，若時修習所作，不復待功力，其余功力輾轉殊勝故。又由彼等修習所生彼悲愍等，其後後修習功力輾轉增勝，是心性中所生功德故。以是心中由修習生，復是自然而轉故。喻如火等于薪等自然而轉，又如水銀與金等和合熔化，不待第二熔化故。悲等諸覺心若已修習，于何量住？應不住增長。何以故？以是從前同類種子增長者之心中功德故。

(講記)「若時所修作，不復待勤力，余力轉增勝」有二個解釋，有破他宗的解釋「又跳躍等亦應無邊增長，若時修習所作不復待功力，其余功力輾轉殊勝故」，及自宗的解釋「謂悲愍等應能無邊增長，若時修習所作，不復待功力，其余功力輾轉殊勝故」。前者，如果外道認為水溫與跳遠也是具有所依堅固、不復再努力二個條件，那麼，水溫與跳遠也應該無邊增長才對。後者，純粹是自宗的表達：悲心等可以無邊增長上去，因為它不需要觀待功力，每一次前面的修行，都可以幫助後面的修行，如昨天、前天的修行可以幫助今天的修行。

悲愍等可以一再地增長上去，原因是心性中所生的功德。悲心等經過修行，就可以自然地增長上去，如火碰到柴薪，點燃火之後，自然地就會把薪殆盡，黃金碰到水銀，水銀自然地溶掉金。這邊說，悲心可以輾轉增長上去，理由是心的功德，只要是心的功德就有這種作用。悲心等不會停留在某個標準，它怎麼會停留呢？因為它是內心的功德。

講瑜伽現量或講悲心時，說悲心可以任運而起，或悲心可以無邊增長，為什麼呢？因為一、不需觀待勤功力，二、所依堅固，三、心的功德(內心的特性)，有這三個內容。可以有論式：大悲心為有法，可以無邊增長上去，以不需觀待勤功力、所依堅固之心的功德故。[60]

來源與所產生的內容是二回事，或來源不堅固，就會中斷增長。心的話，來源就是心，其他的刀子、木棍也無法截斷它，它透過自力就可以一直增長上去，如思惟產生智慧。要一再思考心的功德這方面，法王在開示時也常常提到心的功德，如說「悲心就是這樣的一個心(心的功德)，所以可以……」。這邊消文本身並沒有什麼困難點，但是平常要多考慮心的特性與外在的境之不同處，因為心的特性，才有解脫、成佛、大悲心產生等。我們平常參加法會，如去聽修心八偈的開示，在法會的當下，聽得很高興，以為自己做到的樣子；可是法會之後，又生起懊悔，認為自己很沒用啦、為什麼做不到到等等，有這樣的情況。這些都是沒有把心可以進步、進步到什麼程度稱為什麼等考慮進去。

(疏)丑二、斷諍

(論)跳則非如是，從跳生于跳，彼因「力、勤勇」，功能決定故，跳是決定性。

(疏)外曰：若悲愍等由修習力無邊增長者，跳躍亦應能無邊跳。曰：跳躍非如悲等，唯從前念同類生于後念無邊跳躍，以跳躍量是決定性故。跳躍之因是體力與勤勇等功能，量決定故。

(講記)「跳則非如是，從跳生于跳」：悲心可以生悲心，一直延續下去；跳不是如此，跳是從跑而生的，不是跳生跳。「彼因力、勤勇，功能決定故，跳是決定性」：跳的因素有力、勤勇等，這些決定跳的遠度，所以跳是有一定的遠度的，即功能都是有限度的。當然一直練習，後面的跳是可以跳得遠一些，但是這不代表它可以無邊地增長上去。

注疏：外道說：你說悲心可以無邊增長，那跳躍也可以無邊增長。自宗說：跳躍不像悲心，單單從自己同類的因素產生，跳躍的限度是決定的，為什麼跳躍的限度是決定的？因為它的因素是體力、勤勇等功能，而體力、勤勇功能的量是確定的。

(論)初跳非如後，彼身違逆故。功漸除違逆，安住自力性。

(疏)問：若爾，則從最初應如後時能跳。曰：彼練習跳躍之人，非從最初便能如後時所跳，以有痰濕等病，與身輕利相違逆故。又習跳者，縱以功用漸除違逆，然亦不能無邊跳躍，以安住自因體力決定量故。

(講記)(外道)如此，跳根本無法進步了，還練習做什麼？可是明明可以看到練習還是可以進步。自宗說：剛開始的跳與後面的跳不同，可以有進步。剛開始跳遠時，可能筋骨還沒伸展開，即身體有違緣，當筋骨伸展開，消除了違緣，本來能夠跳多少就顯現出來了，就能跳那麼遠。

注疏：如果跳是有限定的，則剛開始能跳多遠，後面應該也一樣。自宗說：並非最初的跳能像後面那個樣子，剛開始時，會有病等違緣，後來違緣慢慢去除了，就可以進步。但是也不能無邊增長，因為全部都要靠體力或跑的功能等決定。

(論)悲從自種生，若自種為因，無逆品損害，心成彼體性。

(疏)問：一切有情應皆有大悲心，以悲心從前念同類生，時無始故。曰：悲心以自種子為因者，若無逆品損害，則于心中自然而轉成彼體性。以是從自種子所生之心功德故。若悲心後，發生瞋恚等逆品違害其種子，則不能相續增長，故非一切有情皆能成就大悲心也。

(講記)如前說，心的性質不同于水溫、跳遠，悲心的所依堅固，不待重複。問：無始以來眾生都有悲愍心，至少眾生都當過母親，在當母親時，對自己的子女都有很強的悲愍心。照你的說法，悲心可以一直增長，那麼眾生的悲心現在應該都有很大的增長才對。可是現在看到的卻不是如此？針對這個問題，自宗的回答：「悲從自種生，若自種為因，無逆品損害，心成彼體性」，即如果沒有逆緣的話，是可以無邊增長，但是有逆緣存在。「無逆品損害」：如瞋恨會壞百劫的善等。若無逆品損害，就如所說的，悲心會無邊增長，但是有逆品損害，所以雖然從無始到現在都有悲心，可是沒有增長。重點是無逆品損害，無逆品損害的話，心就能成為彼體性。

「心成彼體性」：我們通常說修無常，修無常就是一直想剎那剎那在生滅，如山河大地等情、器世界一直在剎那剎那生滅，這就是修無常。修悲心就是一直思惟眾生有多少的苦難，希望他們離開這些苦。這些都是從境上去講。修無常，無常－剎那剎那生滅的情況是境，修悲心從境上來說，就是一直思惟眾生受苦的情況，希望眾生遠離這些苦。若從俱境上去講，什麼叫修悲心？就是讓自己的心變成慈悲的體性。原來並不慈悲，後來越來越慈悲，後來自己的心變成慈悲的心，類似一塊鋼料後來變成鋼杯，它本來並不是鋼杯。修無常、修悲心，二者從某方面來說都可以從境上去說，可是修悲心可以從俱境去說。而且看其名詞，修無常是從它的境方面去講，修悲心其實是從心方面去講，而沒有從境方面去講。所以講修悲心時，可以講與修無常是同一種修法，也就是從境方面去講，也可以從心自己改變或心自己變成悲愍體性的情況去講。這邊主要是從心自己變成悲愍體性這方面去講。

我們無始以來到今日沒有進步，反而退步的原因是因為逆緣，是貪瞋癡等逆品所致，若無逆緣，單純以心自己的本性來說，心自己是可以變成悲愍體性的。(注疏：眾生都應該要有大悲心才對，因為悲心是從自己的同類而生，且是無始以來就有。自宗說：悲心是從自己種子產生的，如果沒有逆緣的話，自然會加強到占據整個心。)[61]

(論)如是前前修，心法悲愍性，及離貪覺等，是余顯根本。

由修彼悲性，如離貪、貪、厭。

(疏)諸佛世尊由修習力成悲體性。謂由前前修習之心法，悲愍、離貪之覺等為同類余心顯現之根本故，喻如阿羅漢離貪之覺，有貪者之貪欲，瑜伽師之厭離等心，皆自然而生起。

(講記)「如是前前修，心法悲愍性」：前面、前面的修行能過讓心變成悲愍的體性。

「及離貪覺等，是余顯根本」：「顯」也可以翻譯成「明」。心、意、識、知覺是同義。知覺的定義是了別。心是明了，像桌、椅等就不是明了。如眼識看得見形、色，它自己是明了。它也依賴于意識，意識也是明了。所以它自己是明了，它也產于明了，也就是它的根本是明了。既然它的根本是明了，它就可以一直修下去。「余」：內心中有悲、慈、貪、瞋等，針對悲來說，其他都是余的。這些明了(「顯」)是悲心的根本，也就是悲心是以這種心為根本，當然不只是悲心，離貪、貪等也是以「顯」為根本。所以可以一再地修，變成悲心的體性，或慈心的體性等。

「由修彼悲性，如離貪、貪、厭」：「離貪」指的是無貪，阿羅漢離貪，無論如何他都不會生貪。「厭」，類似出離心，在入道時就會有任運而起的出離心，想都不用想、任運、不用造作地產生。「貪」指貪心。一直串習貪瞋的話，它也可以增長到任運而起。所以無論是離貪、貪、厭，都可以變成任運的情況，與這些例子相同，修悲心也是一樣的。

總之，前一段說悲心可以無邊增長，從「悲從自種生」以下就談到，如果悲心可以無邊增長的話，我們無始來一直到現在為什麼沒有很好的發展？是因為被逆緣擋住了，否則從它自己的體性上來說是可以的。

(略結上義，謂分別意識為有因無因？無因如後文破。若有因，其因為常為無常？常不應理。常有遍常與不遍常。遍常不應理，如破自在為因，包括計時、方位因等。破不遍常法為因，如上述：非從無次第生有次第等所說。若計從無常因生者，則觀意識自體為常無常？若計常者，如下文破常我時廣說。若自性無常從無常因生者，則觀身心為一體為異體？一體不應理，如是身亦應生功德等文廣說。若異體者，為從物生為從心生？若從物生者，身僅為意識之俱有緣，是已極成，非是所破。若計身為意識之殊勝因者，為作親因緣，為作殊勝增上緣？初不應理，觀為前後，為同時因？初不應理，身住心亦應住等廣說。同時因不應理，身無盛衰等文廣說。若計為殊勝增上緣者，應如眼根饒益眼識之理而破。又觀作殊勝所依之身，為有根身？為一切根之和合？為是無分一體之粗身？為是眾多細分？前二不應理，彼如覺緣故等文廣說。計無分粗身不應理，手等搖動時等文廣說。計眾多微塵身為意識殊勝所依，不應道理，無余是因者等文廣說。若計意識從前念心生者，為從自心前念生，抑從他身如父母之前念心生？若從他身前念心為因者，為作自意識之親因緣，為作殊勝俱有緣？是則父母聰明多聞等，子女亦應如是。或父母愚暗無知，子女亦應爾。在講親因使果隨轉時廣說。若從自心前念生者，則善成立自宗—有前後世。總主量曰：初生無間之意識，必有前念心意為先，是心法故。如現見從現前貪生瞋恚等。凡夫臨終意識必有後心結續，是有貪心故，如現見從貪心生瞋恚等。)

(講記)此段為法尊法師自己的說明。

巳一、順成立量

庚一、因圓滿

辛二、加行圓滿

(疏)辛二、加行圓滿 分三：壬一、略標，二、廣釋，三、結義。今初

(講記)禮讚文「敬禮成量欲利生，大師善逝救護者」中，「成量」是這本書最終內容。佛陀不像外道的神－本來就是神，而是由凡夫一直修，最後圓滿成佛，這就是成量。如何變成量？就用「欲利生、大師、善逝、救護者」來說明。「欲利生」即意樂圓滿。「大師」指的是了解空性，即了解四諦十六行相，加行的部份。以上說的是「欲利生」，接下來說「大師」。之後再說「善逝」與「救護者」。

　　我認為接下來的內容很重要，前面沒聽聞過，從此處往下聽聞也是很好的事。為什麼接下來的內容很重要？我們一再說四聖諦很重要。四聖諦在佛法來說，是很重要的內容，但是卻很少有典籍詳細講。雖然佛典中多處提及四聖諦，但是內容很多是在講這個是苦、那個是苦，講了好幾頁，接下來又說這個是集、那個是集，又講了好幾頁，就這樣過去了；後代也有很多論著談到四聖諦，但是就是大綱式地大略寫一下苦、集、滅、道，就結束了。《廣論》的話，是淋漓盡致地講了苦諦，可是滅諦、道諦就沒有講到。我自己認為，在講四聖諦方面，沒有比下文講得更好的地方了。

　　當然，自己還是要多思惟內容。聽過去好象都聽得懂，但若不多加思惟，就會認為內容並不多，其實不是如此。舉例來說，法王弘法時，常常剖析前生來世，他真的是把前面那段內容用得淋漓盡致。他與很多科學家對話，用的也都是這套理路。這些都是自己思惟出來的，並不是有本什麼書里面將所有的內容都講得很清楚。就算有書講得很清楚，若自己沒有消化內容的話，也是沒有用的。

(論)具悲摧苦故，勤修諸方便。方便生彼因，不現彼難說。

(講記)「方便生彼因」：方便是因素，生是果。方便這個因素所生，即果，它的因，即方便。這邊就是繞了一下，因素所生的果，產生這個果的因素。「不現彼難說」：「不現」即不了解，「難宣」即沒辦法解釋。二句是說，什麼因素能夠產生什麼果，不了解這個果產生的因素的話，就沒辦法解釋；了解的話，就可以解釋。

　　很多大德弘法時，常常會引用「方便生彼因，不現彼難說」這個偈頌。我們通常會說為利有情要成就佛果。也就是，要利益有情，但是自己現在還沒辦法利益有情，何時才能利益有情？有能力圓滿利他的人只有佛。(僧寶則至少可以有正當的利益。)我們通常會說眾生的想法及他適合什麼等，也就是所化機的本性和想法，只有佛才如實的了解。漢系會說有情眾生有自己的根器，藏系說眾生有自己的戒、勝解、思想。也就是，一定要成佛，不成佛的話沒辦法了解眾生的戒、勝解、思想。不如實地了解這些情況，就沒辦法對症下藥，所以前提必須要了解這些。對症下藥的話，藥才會有藥效。如《釋量論》說「具悲摧苦故，勤修諸方便。方便生彼因，不現彼難說。」即用「方便生彼因，不現彼難說」來解釋(或證明)不成佛沒法利生這件事。「方便生彼因」是說佛陀運用的方便、智慧等。

　　此外，從比較大的范圍去看，「方便生彼因」就變成像道、佛果這些。對眾生說法要講道，你不知道什麼是道、不知道什麼道可以產生三乘之果等因素的話，就沒有辦法講。所以此處的方便包括六度、四攝，要了解六度、四攝，了解六度、四攝可以產生佛果。佛果這個果是從六度、四攝這個因產生的，這些要了解，不了解就無法跟他人講。這又是一種解釋。因此，講法者會這樣引用：我們一定要成佛，不成佛無法利生，為什麼？就念這個偈頌，就變成前面的解釋。也可以以《釋量論》編排的方式來說，即要了解六度、四攝，了解佛果是由六度四攝來的，不了解就無法自己修，也無法向他人講。

　　我們講過大悲心，什麼是大悲心？修悲和有大悲心不一樣，前面的內容是說修悲心。憐憫心人人皆有，螞蟻也有，憐憫心一直培養就可以變成大悲心。這在中文很難區分，中文都是「悲」，但是大悲和我們的悲不一樣，所以前面的內容一直強調修我們具備的那種悲，這樣就可以變成大悲心。剛開始可能產生悅意方面的悲；接著是很希望人家離苦的大悲心；接著會產生我來承擔，由增上意樂帶動的大悲，這樣大概就可以產生菩提心。產生菩提心之後，能感同身受地有眾生非常可憐，而且有由我來承擔的感覺，問題那是心有余而力不足的情況。「具悲摧苦故」：已產生了增上意樂的悲，所以自己要去幫眾生解救這個苦。「勤修諸方便」：但一看自己什麼方便都沒有、什麼方便都不會，因此就要修這些方便。為什麼要修這些方便？因為對方便以及它所生的果，生這個果的因素，自己不了解的話，怎麼教他人？也就是，產生增上意樂之悲時，就希望除苦，但自己沒有方法。我們會講菩提心有行心和願心，這是指願心的階段。此時他才知道要有方便，沒有學懂這些方便的話，怎麼教他人方便。

(疏)具足悲心之加行道菩薩，應精勤修習息滅眾苦之諸方便行，以是欲摧滅他苦之異生故。此因決定，以方便所生－滅諦，及彼因－道諦，是不現見事故。若自對彼不現見者，則難為他宣說故。

(講記)大乘加行道菩薩[62]，應該要修習讓眾生離苦得樂的方法。為什麼？因為他有這方面的希求。他滿心希望人家離苦，既然有這個希望就應該去修這個方法才對。

　　「以方便所生－滅諦，及彼因－道諦」[63]：方便指的是道諦這類，所生指的是滅諦這類。方便是正面的方法。翻譯「以方便所生之苦、滅二諦及彼因之集、道二諦」將苦諦、集諦放入，雖然不了解四諦無法講給他人聽也沒錯，但是討論的是方法及方法所產生的妙果，就不要放入苦諦、集諦。加入了就變成集諦也是方便，但是集諦不是方便，苦諦也不是方便之果。因此改為「以方便所生－滅諦，及彼因－道諦」。不現見此的話，就無法對他人宣說；無法對他人宣說，他人就聽不到；聽不到的話，就無法解脫。為什麼只說滅諦、道諦，不是該說四諦嗎？即以滅諦、道諦代表四諦。這邊是在解釋「方便生彼因」，講的是方便及方便之果的關系，所以我不願意把集諦解釋成方便，把苦諦解釋成方便之果，因為方便是好方法之意。藏文本中是按我所說的，並沒有像法尊法師一樣，把苦諦、集諦放入。

前者是僧成大師的解釋，克主傑尊者的解釋說到：緣一切眾生的苦、希望他們都離苦，具有這樣悲憫心的行者，他們認為自己不脫離苦，無法度脫他人，以此之故，自己必須要成就一切智(即佛果)。所以他們會為了利益一切有情想成佛，發起如是之發心。為了成辦它，首先會尋求(學習)自己能達到寂靜的方法。為什麼首先在自己身上實行？因為他是有悲憫心的想救脫一切眾生這樣一位補特伽羅。為什麼要救度一切眾生，自己必須要先懂，就說到「方便生彼因，不現彼難說」，即方便、及方便所生的一切，一切有情的情況是各式各樣，這些不了解的話，無法宣說。

(疏)壬二、廣釋

(論)以教理觀察，由苦性差別，當了別苦因，彼無常等性。

如是因安住，不見果遮故。

(講記)要有方便，即了悟四聖諦，該怎麼辦？就說到「以教理觀察」。第一步由聞，主要是依師，依靠別人的幫忙，即第一步主要依他人的言說教導而得到聞所成慧。第二步，主要靠自己思惟透徹。所以「教理」，教指聞，理指思，以教來觀察，以理來觀察。總之，要了解方便，不了解方便沒辦法利生，要了解方便的方法是什麼？就談到要聞、要思，第一步是聞，第二步是思。

聞什麼東西？就談到「由苦性差別」。「由苦性差別」指苦、集、滅、道，無常、苦、空等。「當了別苦因，彼無常等性」：苦有沒有因素？如五蘊是苦諦，它有沒有因素？如果我們的五蘊身是沒有因素的話，那就要放棄斷除輪迴。因為若沒有因素，對五蘊就無可奈何。它是有因的，則又可以觀察這個因素是常法，還是無常法？如果產生五蘊身的因素是恆常的話，那也沒輒，只能夠放棄。若因素是無常法，就看這個因可不可以斷除，如果有對治就可以斷除。總之，既然有了悲心、很想他人離苦，那有沒有無離苦的方法？當然有！有就要去修這個方法。修這個方法用什麼次第去修？就談到以聞思來修。修什麼？就說到無常、苦、空、無我等。

「如是因安住，不見果遮故」：若因是恆常、不變的，果也就不會改變。因此，苦諦的因素—集諦，是不是恆常不變的，這點很重要，若是恆常不變的，就沒辦法斷除，則解脫是無望的。換句話說，苦也是無常性的，有些方法可以控制它等，就可以說根可以斷除，苦可以斷除。

(疏)若爾，通達四諦之方便云何？曰：又彼加行道菩薩有通達四諦之方便，謂以教理觀察四諦理故。又彼菩薩以苦性之差別暫時生故為因，了別苦因及彼因無常等自性。以如是因若安住，則不見其果能遮止故。

(講記)通達四聖諦的方便是什麼？答：加行道菩薩有通達四諦的方便，即以教、理觀察四諦。[64]先用教，再用理。加行道時已經有了修，不僅有了聞所成慧、思所成慧，也擁有了修所成慧。

菩薩可以了解苦諦是有因的。為什麼它是有因的？因為它是暫時性，有生、有老、有暫時性等，這些說明它有因素；如果沒有因素或因素是常法的話，就不會是暫時有、暫時沒有。如「五蘊為有法，是無常性，以是暫時生故」要說的就是這種情況。「……暫時生故為因，了別苦因及彼因無常等自性」：暫時性的因素可以建立苦是有因的，而且其因是無常。「以如是因若安住，則不見其果能遮止故」：如果因不是暫時性，而是如如不動，果就不會是暫時的。

(論)為摧彼因故，當觀彼逆品。了達因性故，亦解彼逆品。

由我我所執，有為為行境，貪愛是其因。

彼之能害者，見無我，相違。

(講記)「為摧彼因故，當觀彼逆品」：知道苦是有因的，也知道因是無常的，為了摧毀苦因，就看它有沒有逆品？如這個病若是讓你發熱，就要找一個能清涼的等。又如火和冰是絕對沖突，黑暗和光明沖突，與此相同，找親因的逆品。

「了達因性故，亦解彼逆品」：最難了解的是病，如果了解病，藥也就可以配得出來。當掌握了苦的因素，它的反面也就很容易了解了。若貪是苦因，它的反面即是無貪，若我執是苦因，它的反面即是無我見。至于逆品能不能獲得(證得)，則是另一個問題。

「由我我所執，有為為行境，貪愛是其因」：什麼才是真正的病根？貪愛。貪愛才是我們苦的因，貪愛來自于什麼？它來自于我執跟我所執。「有為為行境」：以有為法為行境的貪愛是我們的苦因。它的來源是我執跟我所執。

我執、我所執、瞋恨等確實都是苦因，但《釋量論》中只說貪是苦因，而貪是指愛取有中愛取的貪。輪迴或苦的真正親因是貪，我執、瞋等是疏因。我們常常發願要往生極樂世界或希求生到阿彌陀淨土，其實是要真正喜歡阿彌陀淨土才有辦法去，喜歡它並不是貪，是類似貪。會墮到地獄是業力的關系，當往生者覺得很冷、希望有一點溫暖，前方剛好有一點暖和的感覺，就撲過去，也就直接掉到地獄；或覺得很熱、希望涼快些，那邊好象很涼快，一撲過去，也就掉到地獄，這都是貪愛引起的。總之，六道輪迴的親因是貪，貪的因素很多，但根本因素是我執。既然了解輪迴的因素是貪，而且了解貪的因素是我執、我所執，那一定可以了解它的反面，藥一定可以找到，無我見一定可以找得到，所以下面談到「彼之能害者，見無我，相違」。

「彼之能害者，見無我，相違」：可以斷它的就是現見無我。現見無我或了解無我和我執、我所執是相沖突的。

(疏)又彼菩薩當觀彼集諦之對治逆品，為欲摧毀彼苦諦之因故。又彼菩薩亦能定解彼集諦之逆品，以了達集之因性故。問：若爾，苦諦之因及彼之違害為何？曰：由我我所執所作成之有為法為所行境之貪愛，是苦諦之因，以是彼之根本故。現見無我之慧，是彼我執之能違害者，以與彼我執由于行相正相違門而能破除故。

(講記)又菩薩為了剷除集諦會觀察集諦的反面。菩薩了解集諦，而且也能夠了解其逆品—道諦。什麼才是苦諦之因及它的逆品？由我執和我所執產生的有為法為行境的貪愛，是苦諦的因素，這是輪迴的根本。無我慧和我執二者是正相違。悲心和貪等也是相違，但都不是正相違，所以無法真正的斷除。[65]

(論)眾相多方便，經長時修習，于其德失相，當能極明顯。

心亦明顯故，因習氣永斷。

(疏)問：若爾，由于修習現見之理云何？曰：偉大能仁，永斷苦因之習氣，以心于取舍最極明了到究竟故。對于功德過失亦極明了，以無量行相眾多方便，三無數劫長時修習，乃能如是故。

(講記)「眾相多方便」：眾多次了解空性的智慧，及悲心、布施、持戒、忍辱等多方便。「德」：佛的功德，道諦、滅諦方面，「失」：苦諦、集諦等過失方面。眾多次無我見及悲心、布施等許多方便，經三大阿僧祇劫長時間的修習，對德與失之相可以極明顯。即要修慈悲、智慧，經長時間的修習慈悲和智慧，就會對取舍非常了解。

「心亦明顯故，因習氣永斷」：煩惱的因素—種子以及它的習氣可以永斷，為什麼可以永斷？因為心對取舍已經非常明顯了(「心亦明顯故」)。

以上所說的是：要用什麼次第？首先用聞，再用思，後來修。用聞思修這個次第來修。修什麼？修苦的差別性。找到因後，就能找到因的逆品。因是貪，可是它的根本是我執，因此找它的相違品就要找了解空性的智慧。了解之後就可以了嗎？還不行，還要經過多次的修習及配合悲心等方面，經過長時間的修習就會對取舍、得失得到非常清楚的認知，得到清楚的認知後就可以完全斷除習氣和種子。為什麼如此？因為心對取舍非常清楚。

(論)能仁為利他，勝出麟喻等。

(疏)又偉大能仁，勝出麟喻等，以利他行到究竟故。

(講記)此講能仁的差別。為什麼能仁勝出麟喻？他長時間修習，所以心很清楚。因為心很清楚，所以沒有習氣。因為心清楚，且身語無習氣，所以在利他方面勝過獨覺等。[66]

(疏)壬三、結義

(論)義故修方便，許彼是大師。成就先起故，說此二為因。

(講記)「義故修方便」：因為這樣的緣故，所以修方便—空正見。此處將空正見稱為大師，大師事實上是在講佛陀，這邊是把大師的名稱冠給空正見這個加行，也就是把果的名稱給因。平常也有很多這種用法，例如：「太陽照進來了」，事實上陽光不是太陽，陽光是太陽的果，此語是把因的名稱許給果了。這個因素—空正見不是大師，但是把果的名稱許給因，為什麼要這樣做呢？這指出像外道的許多苦行或其他很多方法不是因素，即佛果並不是無因產生的，也不是不順因產生的，唯一的一個因素就是空正見，是為了強調這一點。

「成就先起故，說此二為因」：前說因素方面有意樂、加行二方面，果方面有善逝、救護者。二個果中有沒有先後的次序？二個果里頭，第一個果善逝先起，救護者為後。經過欲利生和大師，會讓你達到第一個成就－善逝這個果，欲利生和大師是他們的因素。

(疏)其能修無我慧之方便，許彼是此處所說之大師，以是彼究竟大師之因義故。究竟大師是能為他人宣說無我慧者，能成此大師之因，即能修習無我慧者，因立果名，故稱大師。此上意樂加行二種圓滿，說為果圓滿之因，以較成就二利之果，先生起故。

(講記)這邊所說的大師是在說無我慧。為什麼說無我慧是大師呢？因為它是產生佛(究竟大師)的因素。佛能為他人宣說無我，佛為什麼是能為他人宣說無我的大師？就是因為他有無我慧。由此可知無我慧是因，大師是果，將果之名挪到因來用，所以雖然是無我慧，但是稱為大師。

意樂圓滿及加行圓滿都是果圓滿的因素，為什麼？因為產生二利圓滿之前，必須要先修出它們。即要成就佛果前，必須要先生起悲心—意樂圓滿，及空正見—加行圓滿。

大悲心的部分，因為牽扯到前生來世，所以講得篇幅很多。加行圓滿部份這部分，我覺得很重要。這里有整個道次第：先以教、理觀察看苦有沒有因，因能不能斷？就追蹤到貪。由貪的因素追蹤到我執。我執要有無我見對治。這達到極點時，不僅是種子，就連習氣都能夠完全斷除。加行很重要，因為它才是成佛的唯一道路，所以我們就把佛這個名稱借給它用，它就是成佛的因素。此處傳達了空正見才是唯一的成佛的因素，就變成菩提心、大悲心都不算，這個態度要認識一下，因為我在講《廣論》時提過很多次—到底是菩提心重要，還是空正見重要？很多典籍中都會提出這個問題。《廣論》對菩提心的重要講得很多，空正見方面比較忽略。我自己認為剛開始時，意樂方面很重要，但它只是一個意樂，如我有想當總統的想法，可是當總統要具備很多學當總統的學問，與此相同，大家都可以有想成佛的想法，但要學成佛的方法才是困難的部份。方法就是空正見。從這方面講，成佛的唯一因素是空正見，而不是菩提心，菩提心只是想法。雖說「能立由修悲」，但真正的能立是空正見。頌文說「許彼為大師」的目的是這個，為什麼稱它為大師，而不稱意樂為大師？就是重視空正見。

巳一、順成立量

庚二、果圓滿

辛一、善逝

(疏)庚二、果圓滿，分二：辛一、善逝，二、救護。初又分二：壬一、正說，二、斷諍。今初

(講記)意樂和加行都圓滿了，接下來是果。果有善逝和救護者二種情況。

善逝如何解釋？般若波羅蜜多即度彼岸，通常會說度彼岸或善逝。按照事實－緣起性空這條道走到那邊，三世諸佛都是走這條道而到究竟。自己走到究竟處時，再把自己學到的方法講出來，就變成救護。善逝是圓滿的到達，以自續派而言，「度彼岸」是圓滿的度到了彼岸。善逝的意思是圓滿地到了彼岸。

接下來講救護。佛的事業非常廣大，但若以輕重緩急歸納起來的話，就會有十二項很重要，即佛陀的十二相成道，內容有顯神通、轉法輪……等，其中又以轉法輪為第一重要，顯神通等也是為了要眾生乖乖聽話、聽祂講法。也就是，利生的重點是講法，講四聖諦，為了這個條件才有其他的十一相，這個很重要。其他還有無邊無量的事業，這邊救護主要講的是四聖諦。

(論)因斷具三德，是為善逝性。

(疏)世尊是得具足三德之善逝性者，無余永斷眾苦因故。

(講記)善逝分斷德與證德二方面來說。

以前說過，眾生都有如來藏－心的空性。桌子、椅子都是實有空[67]，我們的心和外在方面如桌子等都是空，但是心的空性才是如來藏，桌子等這些因為無法成佛，所以不是如來藏。這種如來藏到了見道以上會斷除一些過失，這叫做滅諦。一直發展上去，到煩惱障完全斷除就會變成涅槃；連習氣都斷除時，即變成無住處涅槃－佛的涅槃。也就是它是空性，是滅諦，也是涅槃，但佛陀的涅槃不能說是如來藏，因為已變成如來了。這個說法不適合經部的講法，但沒關系。無住處涅槃是滅諦，在四聖諦中是滅諦的角色，是最究竟、最好的滅諦。因此可以把滅諦分成好幾個層次，解脫道時就會得到滅諦(得解脫道和得滅諦同時)，滅諦的本質上是空性、是常法，這邊用語說它具備三個德。

另外一個是具三相的證德－道諦，也就是證悟、懂空性的心。剛開始不懂空性，一直學經教後就懂了空性，它可能還不是道，因為道前懂空性就不是道；若修到資糧道以上，那個懂空性的心就會變成道。它是道，是懂空性的分別識；到了見道，現證空性，就會變成道諦。它是道，也是道諦，是我們的皈依處。

滅諦、道諦都是法寶，一直發展上去，到了佛果時就可以說是善逝，即我們所說的遍智、法身、智慧法身……等，有很多名稱。這邊是順著偈頌講，是以斷德為主角來講，後面逆著偈頌解釋時，就講證德方面。

總之，心跟心的空，類似我們的心和我們心的自性空[68]，一個是心，一個叫如來藏，一個是無常法，一個是常法，它們是同體而不同的內容。與此相同，成就佛果時，懂空性的智或佛陀的一切智就是道諦，另外一個就是它的自性空，也就是滅諦(無住處涅槃的名稱比較好)。

剛才講了無住處涅槃或具三德的斷德的發展程序，再講什麼叫做三德？包括螞蟻在內的眾生，都在為了自己的離苦得樂而打拼，外道更進一步，不僅追求今生的快樂，也在追求來生的快樂，可以說目光更加長遠，但是他們追求的道是不是善道？不是。第一、要走善道才能到達佛果。所謂善、不善，指的是要懂空性。如同前說，要走大師之道，也就是空性的道，其他的全部只能治標，無法治本。所以不走空性這條道的話，其實就沒走上善的道，當然結果也不會是善斷，也就是沒有善的道，當然得不到善的果。第二、用這個道，但不經過三大阿僧祇劫的修練，只是一陣子、一陣子的修練，就好象現在知道為了身體健康應該去運動，但是一直沒去運動，這樣還是沒有辦法有健康的身體。像聲聞在見道、修道時，雖然懂空性，但是還是會再來輪迴，如得七還果，還要反復七次(或說十四次)來輪迴，因為他們的訓練還沒有到家。也就是方法上是對的，但是訓練還沒到家，所以還要輪迴，佛陀則完全不用再來，是不退轉的斷。不退轉的斷是為了區別像七還果這樣的情況。因此，第一個是方法錯誤，第二個是方法對，但是訓練還沒有到家，還要再來。第三，阿羅漢雖不再輪迴，但他還有習氣，身語意都有習氣。無余的斷是沒有任何的煩惱種子，甚至連習氣一點都沒有，只有佛陀才是無余的斷。

三德，從善方面談、從退不退轉談、從無余有余談。從善方面說，是區別外道沒有用正確的方法。第二、不復重來，是區別聲聞獨覺阿羅漢以下。第三無余的，是針對阿羅漢來說，阿羅漢雖已完全斷除煩惱，已斷輪迴，但仍留有習氣。所以說到三個：善斷、不退轉的斷、無余的斷。注疏：世尊是已得到具足三德的善逝，也就是無住處涅槃。善逝的本質是什麼？是具三德的，也就是斷除三種不一樣過失的情況。

(論)非苦所依故。是善，見無我，或從彼加行。

(疏)世尊是得具足三德之善逝性者，無余永斷眾苦因故。問：三德云何？曰：一、是善斷，謂已得永斷，非苦所依故。善因為先，謂從現見無我，或從已見修習加行而得故。

(講記)第一說到善斷。了解無我，透過修無我的加行就會變成善斷，這樣就不會是苦的所依。苦的所依好象是挖東牆補西牆，或像感冒吃西藥，感冒好了又傷到了什麼地方，像這樣就不是「非苦所依」，它會產生出另外的苦。

注疏：已經得到了不是苦所依的一個斷德。外道的斷是苦所依，世尊得到的斷德是非苦所依的斷德。如何辦到的？有善因為先。因為懂無我，修無我慧是治本的，因此是善因，透過一個善的方式去處理，所以就不會是苦的所依。

(論)生及過普起，說為復退轉。斷我見種故，是不退轉性。彼諦異體性。

(疏)二、不復退還生死，謂是永斷我見種子故。若還生生死，及普起眾患，說為復退轉故。問：通達無我慧，如何違害我執？曰：通達無我慧，能害我執，以與彼我執行相各異而體性相違，無倒通達諦理故。

(講記)「生及過普起」：還要生到輪回及還有輪迴的過失。「說為復退轉」：退轉指重複掉入輪迴。生到輪回後就會有輪迴的過失，還要遭受輪迴的這些過患。「斷我見種故，是不退轉性」：佛陀斷除了我見的種子，所以祂不退轉。是善斷，不退轉的斷。為什麼能夠善斷？為什麼能夠不退轉的斷？原因是空正見和我執是完全相沖突的(「彼諦異體性」)。如大悲心與我執相沖突，但不是完全的沖突，空正見與我執則是完全相沖突，所以就能達到善斷、不退轉的斷。

像七還果會退轉生死，世尊是不退轉生死，因為永斷我見的種子的緣故。如果還會生到生死輪迴，有輪迴的眾多過失，就叫復退轉。這邊是不會生到輪迴，也不會有輪迴的眾多過患產生，所以是不復退轉。通達無我慧是能斷我執的。無我慧與我執是正反的死對頭，就跟冷熱、水火一樣，但水沒辦法永斷火，因為沒辦法講跟事實符不符合。空正見和我執，一方面如冷熱、水火般是死對頭(「以與彼我執行相各異而體性相違」)，另一方面，空正見是符合事實的(「無倒通達諦理故」)，而我執是不符合事實的，所以空正見可以對治我執。

(論)身語心粗重，無煩惱無病，余說道不明。修故無余斷。

(疏)三、聲聞獨覺阿羅漢，猶余身語心之粗重，雖無煩惱，無逼惱心意之病，然于宣說解脫道，心不明了故。諸佛世尊無余永斷一切過失，以修習對治到究竟故。

(講記)一個有善斷、不退轉斷的阿羅漢還是有身語意的粗重。他雖然沒有了煩惱，沒有了輪迴生老病死等，但還是有身語心的粗重。身粗重類似聽到音樂時，雖然沒有貪了，但還是會隨音樂擺動身體。或他雖然沒有瞋恨心，因為習慣，看到人家笨手笨腳還是會說「笨蛋」之類的粗重語。心粗重類似目健連不知道母親死後至何趣。阿羅漢雖沒有輪迴和它的過患，還是有這些粗重。「身語心粗重，無煩惱無病，余說道不明」：心粗重的原因是他沒有完全究竟的清楚，對道還有不明。佛陀沒有這些，是無余斷。

注疏：聲聞、獨覺阿羅漢已經善斷及不退轉的斷了，但他們還有身語意的粗重，雖然沒有煩惱，沒有因煩惱所帶來的過患，可是要講解脫道的話，心還是沒有達到最清楚。佛世尊因為對道達到了最清楚的境界，所以永斷了這些身語意粗重的過失。

(疏)壬二、斷諍

(論)有說語等故，過失非永盡。此遮相猶豫，故是錯亂因。

(疏)順世派等有說：能仁諸過非盡，以發語故，具足根等故。曰：此發語等，非成立彼宗之正因，是遍相錯亂因。以于彼逆遍生猶豫故。

(講記)世尊在出家之前有老師，後來世尊證悟、弘法，祂的老師也變成祂的弟子，去聽他說法。之後祂的老師死了，世尊坐在法座上問「老師怎麼沒來？」外道就認為，人已經死了，世尊還在尋找，說明祂有過失。我們則認為這是世尊在思念老師的話，不是祂不知道。也就是即使是知道，也可以發這樣的語言。「世尊為有法，不是遍知，以講話故」這個不是正因(正確的理由)。這邊說世尊為有法，祂沒有永斷過失，因為祂講話故，這種論式是猶豫，即不遍的意思，是個錯亂的理由。

注疏：順世派說：能仁並不是斷盡了諸過失的。為什麼？因為祂講話，而且具足眼根、耳根等。自宗：祂會講話，祂有眼根等，並不是能夠成立祂沒有斷盡過失的正確理由。這是一個遍相錯亂的理由。也就是說，講話者不一定斷盡了過失，也不一定沒有斷盡，兩邊都沒有辦法斷定。

(論)常故、無便故、或便無知故，為何遍計說，諸過失無盡？

有因故，由修，因對治盡故，由了知因性，知彼亦成立。

(疏)復次，為何遍計諸過失無盡？為因過失是常住故？或雖無常，而無能斷之方便故？或彼方便無能知故而說諸過不能盡耶？彼等一切皆不應理。以過失有因，故非常住；由修因之對治即可斷盡故有方便；由了知因之自性，即亦成立知彼方便故。

(講記)過失為什麼不能斷盡？因為講話故。剛剛是從因素方面說：你這個理由不對，慿什麼說講話者就不是斷盡過失？現在是從所立方面說。過失為什麼不能斷盡？難道它是常嗎？(「常故」)不是，它是無常。若是無常，沒有方法斷它嗎？(「無便故」)或有方法，但這方法是沒辦法了解的嗎？(「或便無知故」)有方法了解，可是誰也不會有這個希求？即使有希求誰也沒辦法實踐？量論里頭沒有這樣的排列，此處多加二個：沒有希求者，沒有實踐者。為什麼這樣說？這會牽扯到意樂圓滿和加行圓滿。像苦諦是有因的還是無因的？是常還是無常？若是無常，能不能斷？接著知道有方便，懂空性是方便。有這個方便是為了自利還是為了利他？接著是有沒有人懂？有人懂了，之後會怎樣？可能會變成阿羅漢。所以苦不是恆常的，它是可以斷。它是無常的，它有方法斷，以無我見來斷。能不能了解無我？可以。雖然知道了無我見，可是修者都為了自己去斷我執，讓自己超脫三有，但這邊講的是救度一切眾生的情況，誰有那個心？假設有這個心，那要花多大的力氣，也就是方便，因此注解中加了這兩項。

注疏：你為什麼遍計說諸過失不能斷？難道它是常嗎？或雖然是無常，但是沒有能斷它的方便？或雖然有這個方便，可是沒有辦法知道這個方便？這些都不對，苦是有因的，也有方便由修因的對治。因為可以了解它的因的自性時，也可以了解它的反面的方便的情形。這里還是要加一點，眾人都不想要苦，當知道有方法可以解決苦，也就是修無我見而超脫輪迴時，應該是有人認真地去修它而達到阿羅漢果。問題是很難有為一切有情發心，更難的是為此而修空正見長達三大阿僧祇劫。這些偈頌里沒有講出來，但這是這里最大的一個主題：欲利生跟大師。

以上說完善逝的部份，接下來是救護者。

巳一、順成立量

庚二、果圓滿

辛二、救護

(疏)辛二、救護

(論)救護者宣說，親自所見道。無果，不妄語。

具足悲心故，凡一切所作，為利他行故。

(講記)佛陀是救護者，為什麼？因為宣說了四聖諦。四聖諦的內容是祂親自所見、親身體驗的道。「無果」指對自己沒什麼好處，所以不說妄語。而且對眾生具足悲心。表面上講的是這樣的情況。

這很類似《廣論》中說到值得皈依對象的條件，即1.自已脫離一切苦，2.具善巧方便，通達脫離一切苦的方法3.具大悲，對一切有情都有悲愍心4.普利一切有恩、無恩。自己遠離一切的怖畏，也了解別人脫離一切苦的方法，這些是從能力方面講。他有這個能力，但有能力不見得會幫助別人，有很多人是有能力，但是不會幫與自己無關的人或非親非故的人，所以還要有悲愍，所以就講了後二個條件。可是「具大悲」與「普利一切有恩無恩」這二項似乎是一樣，既然對一切眾生都有大悲心，好象就不需要說不論對他好或壞都一視同仁、說對自己好也好、壞也好，都一視同仁，似乎不需要再說大悲心？在講《廣論》時，曾經討論過這個問題，此處似乎是這個問題的答案。為什麼呢？「救護者宣說」這是在講果－救護者。為什麼祂是救護者？就從祂宣說四聖諦－親自所見的道去講，這是在講能力，即祂自己已經究竟的證悟了一切道，也能夠把自己所親見的、究竟的道講給別人聽。「無果，不妄語」、「具足悲心故」這二個比較類似《廣論》所講的。即有能力，但非親非故的，為什麼要講給別人聽？因為具有悲愍心，才會讓祂無條件地去弘揚四聖諦(解脫道)。這是從他方面去講。「無果、不妄語」則是從自己方面去講，雖然具備了大悲心，如果自己還有希求的話，還是會因為自利的關系而有所區別，如某人有自利心，他就會因為對自己的利益有所助益、或對自己的利益有所沖突而對誰好一點，或對誰不好一點。佛陀自利已達到圓滿，祂不需要再去追求任何一個果，亦即無果，所以在自利作祟下產生妄語的情況，佛陀就不會有。「無果，不妄語」：自己已經達到了究竟，祂沒有任何果可以希求，所以就不用說妄語。也就是，一個是自利方面，一個是利他方面，自利達到究竟，所以不需要再為自己做些什麼，可是沒有悲心的話，就可以像阿羅漢入定一樣，但是因為有悲心，就不會如此。因此，有二種不同狀況，這個可能可以解釋《廣論》中「對一切眾生都有悲愍心」、「普利一切有恩無恩」二個條件。

(疏)諸佛世尊是救護者，以宣說自所見道到究竟故。又佛世尊不說妄語，以現見宣說妄語無所求果故。

(講記)世尊是救護者，理由是宣說自己親見的道而且到達究竟。注疏的解釋並沒有分自利和利他二方面來談。

克主傑尊者的解釋則說：佛陀為有法，祂是希求解脫者的救護者。為什麼呢？自己見道已達究竟，而且把自己所見之道，不為任何名利、無顛倒的講說之故。為什麼說祂對自己所見道已經達究竟？這就牽涉到上面所說的內容，即因為已經具備三德的斷德故。禮讚文「敬禮成量欲利生，大師善逝救護者」，從善逝講到了救護者，救護者是從善逝來的。這說明什麼？我們講善逝時談到祂的心智達到了究竟，所以就斷除了一切聲聞、獨覺不能斷除的，連一點污垢都沒有，因此就能夠得到救護者。有這樣的排列。逆成立時：祂宣說了四聖諦，以此之故祂是救護者。為什麼祂能救護？因為祂對自見之道已經達到了究竟。講成辦的理由時談到自己能夠無顛倒的了解道，這說明了能力方面。雖然有救護別人的能力，可是自己還有貪著的話，會為了成辦自己的某一些希望而講顛倒的道(「妄語」這邊是講顛倒的道)，或是對別人沒有悲愍心而不講道。佛陀是不會講妄語的，因為對自己的果沒有希求的緣故，因為對自己的貪著完全斷除的緣故。接下來談到，不會對別人沒有悲愍心而不講道，為什麼呢？因為具備悲愍而為別人努力修道，一切學道時都是如此。接下來是結論，因此佛陀有能力救護，不僅有能力救護，而且就如祂是救護者般的也會無顛倒的救護一切眾生，也因如此，祂是士夫量，這就是最終成立的。

(論)以故是定量。

(疏)又佛世尊是定量士夫，以具足悲心故，凡一切所修道皆為利他而加行故。

(講記)「以故是定量」：為什麼是定量？就談到以具足悲心故。為什麼說祂具足悲心？因為凡一切的所作，修行三大阿僧祇劫等，都是為利他而行持。表面上的文字是這樣，但可以跟《廣論》的說法結合。

以僧成大師的解釋，「凡一切所作，為利他行故，以故是定量」這三句是一整套。但是以克主傑的注釋「凡一切所作為利他行故」要加在「具足悲心故」這個段落中，「以故是定量」則是單獨的內容。能成立與所成立，「世尊是士夫量」是所成立的，能成立是四項：用什麼意樂，行持甚麼加行，達三大阿僧祇劫，所以就有了斷、證二德，從而宣說四聖諦，所以祂是士夫量，以上講的是這樣的情況，所以這邊是結論。

以克主傑的解釋，此是「由此而成就量」的段落，這個段落下就只有「以故是定量」這句話，解釋它時就談到：薄伽梵為有法，是觀待希求解脫者而講的士夫量。為什麼呢？從圓滿的意樂和加行而達成了自利、利他圓滿的果，從而能夠度脫及度脫其他有情之苦之故(即既有能力度脫他人的苦，也正在做度他的事業)。能成立與所成立，「世尊是士夫量」是所成立，能成立有四項：用什麼意樂，行持甚麼加行經過三大阿僧祇劫，就有了斷、證二德，從而宣說四聖諦，所以祂是士夫量。這是整個文章的結論。

以上是順成立量。

巳二、逆成立量

庚一、廣說

辛一、果圓滿

壬一、救護

(疏)巳二、逆成立量 分二：庚一、廣說，二結義。初又分二：辛一、果圓滿，二、因圓滿。初又分二：壬一、救護，二、善逝。初又分二：癸一、由說四諦顯為救護，二、抉擇所說四諦。今初

(講記)順成立與逆成立有何不同？差別有「能了知的因」與「能生的因」。當自宗說量是了知一切法，外道就質疑：沒有人知道他了解什麼？能證明嗎？于是自宗就交代能知的因，從前面講到此處。對此，外道又質疑：即使有能了知的因，也沒有產生它的因素—能生的因素。如佛能無誤地講四諦，如何證明？這又是從哪里生起的？以下就開始說能生的因素。所以有二個目的，順成立與逆成立目的不同。這些都是在回答前偈頌「量知不現義，無彼能立故，殷重修非有，有作如是說」。

因為是逆成立量，所以先講果圓滿再講因圓滿。講果圓滿時，談到救護和善逝二個內容。「由說四諦顯為救護」即能夠講四諦，能夠講說四諦就涉及四諦的內容，所以接著「抉擇所說四諦」。

順著禮讚文「敬禮成量欲利生，大師善逝救護者」講下來，善逝在前，救護者在後。善逝講的是具備圓滿的斷德，就是從斷德方面講，從而變成了救護者。逆著禮讚文講時，從證德方面講善逝。二者差別在：順成立是自利圓滿之後利他，即修悲心，有了強大的悲愍心之後，修加行從而達到自利身，自利之後再去利他；逆成立時講了四諦，為什麼能講四諦？要講祂懂多少這方面。純粹利他行是從那里來的？要有遍智才有辦法，從這個角度去講。所以前面是自利利他的程序，後者則是這種利他心從那里來的？最符合的因素是證德。這個證德是從那里來的？由加行到意樂，這樣推下去的，所以善逝的內容會有點不一樣。

此外，自宗開始時說要修無量劫的悲心，他人說沒有前生來世，怎麼修下去？自宗就說有前生來世的理由。之後，講四聖諦的苦諦時，又說輪迴無始。前面說有前生，所以也有來世，重點是要說悲心可以一再地增長；後面講苦諦時則是講輪迴無始。所以雖然都在討論前生來世，但二者的角度並不同。

(論)復次救護者，宣說四聖諦。

(疏)上來由順次門成立世尊是定量士夫。復次當由逆次門成立。謂佛世尊是救護者，以宣說四聖諦到究竟故。

(講記)從這邊開始逆著禮讚文來建立世尊是士夫量。世尊是救護者，因為宣說四聖諦。

我們可以這樣想：豬、狗、牛等天天跑來跑去，都很希望離苦得樂，但是豬狗牛等都依自己的希求而行，即使獲得它所希求的，能不能獲得快樂(救護)？不行。我們人類也是一樣，有很多想法、希求，也堅信獲得時就會得到快樂、得到保障、得到救護。但是這些希求和豬牛等的希求差不了多少，在佛菩薩看來都是一樣的。我們為了各自的快樂，有各自的目標，我們這種得樂和佛菩薩所宣說的得樂並不相同。佛菩薩要宣說四聖諦才能使眾生得到快樂(或救護)，四聖諦中，苦諦和集諦是幫倒忙，只有滅諦和道諦才會幫我們的忙。透過學習四聖諦、修四聖諦，當得到道諦和滅諦時，就真正得到了救護。因此，最低限度的救護是永不墮三惡趣，更好一點是脫離輪迴，最好的是成佛，完全沒有煩惱障、所知障的危害就是得到最終的快樂。所以救護我們的是誰？會說佛菩薩會救我們，可是佛菩薩能夠做什麼？其實除了宣說四聖諦外，沒有其他辦法。真正救我們的是道諦和滅諦。並不是道諦和滅諦會跑來救我們，而是當自己有了道諦和滅諦時，就不會墮到三惡趣、輪迴。

輪迴的苦非常多，我們解決了一個苦又會產生另一個的苦，解決這個苦又有那個苦，永遠無法滿足，如一個人拼命想當國王，當上了國王，難題又接踵而至。這些苦的解決方法，不過是挖東牆補西牆，不是真正的解決之道。真正的辦法、真正的救護就是道諦和滅諦。對這方面要有很好的認識，由這個方向來學習、努力。如果你相信道諦和滅諦，就可以說是對佛法非常有信心的三寶弟子，因為你已經真正地相信了佛法；如果你對道諦、滅諦一點認識都沒有，即使口說佛陀很棒，在內行人看來，一點相信佛法的基礎都沒有，不能算是相信佛法。說「佛陀畫得好漂亮」、「佛有三十二相，如果我有三十二相多好」，這種喜歡佛和喜歡一個明星沒什麼差別。當然因果是不可思議，對佛有好感引生的果報是很難說的，除此之外，可以說是一塌糊涂。所以要好好想一下這方面。只要你真的對道諦和滅諦有一些肯定就會很好。對道諦、滅諦有信心，對它皈依，當有「除了它之外，沒有任何的方法能真正解決問題，其他的方法不過是挖東牆補西牆罷了」，有這種想法才是真正的皈依，否則只是口頭上皈依佛、皈依法，皈依的內容則是另外的內容，那根本就不是佛法的皈依方式。我們學《廣論》或《釋量論》，對認識道諦、滅諦這方面有很大的幫助，不然很難做到真正的皈依。

滅諦－滅除苦和苦因，解脫－從苦和苦因當中解脫出來，涅槃－寂靜了、熄滅了苦和苦因。字面上，滅諦、解脫、涅槃這一類字眼所表達的幾乎是一樣。當然不能單從字面上去看，實義上，它們有層次上的差別。我的意思是：我們要修道來滅除煩惱，從而達到滅諦、涅槃或解脫，了解它們的過程中一定要穿插苦諦、集諦來理解，如講滅諦時一定要講苦諦和集諦，因為滅諦就是在滅除這些，講涅槃、解脫或講道諦時也是一樣。什麼是道諦？就是一些方法。什麼方法？讓我們斷苦諦、集諦，得涅槃、解脫的方法。那個方法是內在的方法，還是外在的方法？那是內在的方法，是一種心理狀態……，總之，就是要將四諦穿插來理解。

子一、苦諦

(疏)癸二、抉擇所說四諦 分四：子一、苦諦，二、集諦，三、滅諦，四、道諦。初又分四：丑一、明苦，二、成立彼無始，三、破計有始，四、解說諦相。今初

(講記)佛為什麼是救護者？因為祂講了四聖諦，這個才真的能夠救護，也不是佛講了四聖諦就能救護你，你自己要證得道諦和滅諦才能救護自己，這是整體的概念。下面就剖析什麼是四聖諦，從苦諦、集諦、滅諦、道諦依次講下來。

談到苦諦時，先明苦，再講輪迴無始，即建立無始，第三、破有始，第四解說諦相。

(論)苦流轉諸蘊。

(疏)由宣說四諦是救護者。何為四諦？曰：苦、集、滅、道，是為四諦。苦諦云何？曰：謂五取蘊，是名苦諦，從無始來流轉生死故。

(講記)什麼是苦諦？說到「苦流轉諸蘊」，這是先講例子，再講它為什麼是苦諦。就好象說「這個就是桌子」，為什麼？就講出它的定義。

「五取蘊[69]，是名苦諦，從無始來流轉生死故」：什麼是苦諦？什麼是輪迴？苦諦跟輪迴一樣嗎？不由自主地由業與煩惱支配，使有情的心相續不斷受取有漏蘊的某一次，即輪迴。輪迴只是苦諦的一個例子，苦諦包含山川大地等，但也不是所有的山川大地都是，如極樂世界的山川大地就不在苦諦當中。阿里山是苦諦，但它不是輪迴。為什麼是苦諦？因為它是業跟煩惱所帶來的。凡不自主地由業與煩惱帶來的，都會是苦諦。[70]

我們的身體也是業跟煩惱帶來的，它是苦諦，而且是輪迴。輪迴指的是什麼？誰在轉？我的手、我的頭、我的身體如果是輪迴的話，是我的身體在流轉嗎？輪迴就是一直在流轉，從欲界轉到色界，再轉到無色界，再轉到欲界，像輪子一樣，不是欲界、色界、無色界在轉動，是在這些范疇當中流轉，也可以說從豬，到狗，到牛，到人，……，這樣繞圈子。問題是蘊體沒有轉，我的身體在死亡時就被燒掉，它只會當一個人的身體，也不可能再當天人的身體、魚的身體或馬的身體，所以它沒有流轉，可是流轉的名稱又要加附在它上面才可以說它是輪迴。即無始以來一直流轉三有當中的某一成分，那個就叫做輪迴。我的身體是這個情況，一直流轉的其中一份，從色界流轉到欲界，從欲界再流轉到無色界，從界方面講，有這些地區；從身體來講，有人、馬、天人、阿修羅，就這樣轉來轉去，所以我的身體是輪迴，一直流轉的一份之故。舉例來說，我早餐常常要吃面包，今天早上吃的面包就變成一直以來吃很多次面包當中的其中一次，類似這種情況。

輪迴是要在輪轉當中去解釋它。什麼叫輪迴？轉來轉去的樣子。但什麼是輪迴？三有是輪迴嗎？可是三有並沒有輪轉。心在轉、補特伽羅在轉、煩惱也在轉，這些是輪迴嗎？它們是在輪迴，不是輪迴。業與煩惱跟車子的汽油差不多，它會轉動車輪，它是轉者、推動者，它自己也跟心續一樣繞著三界跑，從這方面來講也是在轉。一方面在轉，一方面在推動，通常比較會從推動這方面去講它。我在三界輪迴，在六道輪迴，但我不是輪迴。我明明在輪回為什麼就不是輪迴？說我是輪迴會有什麼弊端？輪迴是要斷除的，修空正見就會斷除。修空正見不會把我消滅掉，所以我不是輪迴。

凡夫一直在三界，在六道中轉來轉去，所以他在流轉，他在輪迴，是流轉者；心也是在輪轉，但不會說是輪迴；業和煩惱也是在輪迴，但它主要是推動者，所以這些都在流轉，可是都不是輪迴。輪迴是什麼？某一個凡夫的某一個身體。問題是它沒有在流轉。所以流轉的不是輪迴，沒有在流轉的偏偏是輪迴，會有這樣的情況。雖然字義與實義並不會有絕對關系，但總該在某些地方要有一點符合，既然說凡夫的某一個蘊體是輪迴，但它又沒有輪轉，那麼這是怎麼講的呢？就舉早餐為例，譬如早餐吃面包，問：「你早餐吃這個？」你可以舉起手上的面包說：「我一直吃這個！」你真的一直在吃這個嗎？你一直在吃面包，但你並沒有一直在吃你手上的那個面包，那個今天吃了就沒有了。雖然這個早餐只是今天吃，今天吃了就沒有了，可是說「我一直在吃這個面包」並沒有什麼矛盾，他人不會說：「你怎麼會一直在吃？五分鍾內你就吃完了，明天就不會再吃了！」不會這樣狡辯。所以手上拿著今天早上的一塊面包，說「我一直吃這個」，可不可以？可以。手上那個只有吃一餐，可是講話時可以說「我一直吃這個」，這是講得通的。同樣的，我們的蘊體其實就是一次，今生才用得到，可是一直在輪回的就是「這個」，雖然沒有輪迴，連一次都沒有，可是輪迴的名稱可以取給它，這與「我一直在吃這個」一模一樣，雖然沒有一直吃，只是吃一次，可是「一直在吃」的語言可以用在它上面。

所以輪迴是苦諦，但苦諦不見得都是輪迴，像三有中的桌子、椅子等是苦諦，但不是輪迴。

「苦流轉諸蘊」：這句話表面上講諸蘊(五取蘊)是苦的、是流轉的。可是我們要說它並沒有流轉，講它是輪回，它在流轉的意義要如前面一般解釋。如何流轉？下文就有很多剖析，步驟是這樣：第一講流轉，第二講苦，第三講如何斷除它們。

(疏)丑二、成立彼無始 分二：寅一、出因，二、成立相。今初

(講記)首先講的是苦諦。因為我們都是不認識苦諦的人，所以要認識苦諦。如同前說，一頭豬也有它喜歡的、討厭的，但它喜歡的只是它自己認為快樂的而已，以佛看來，就不是快樂的。也就是說要說一個你根本不認為是苦的東西。有兩個層次：先舉出一個例子及講它為什麼是，所以就講到「苦流轉諸蘊」。諸蘊指的是五蘊體，我們的色受想行識就是這邊講的諸蘊。它是流轉的，也就是它是輪迴。五取蘊是輪回，它也是苦，是在講它為什麼是苦。所以諸蘊是例子，講到它的行相時，才講到苦和流轉這二個內容。因此，有苦及流轉這二個內容。

什麼叫做流轉？從欲界到色界、無色界一直輪轉，無始以來一直輪轉。什麼叫做無始以來？那有什麼無始？就牽扯到下面的內容。五取蘊主要是由愛取有的愛取帶來的，而愛取又來自上一輩子，上一輩子又由上上一輩子的愛取有產生。但外道不認為如此，外道認為貪(愛取)不是來自于上一輩子的貪，貪不是來自于貪，而是產生于身體等。因此，自宗就透過剖析來講「輪迴無始」這個問題。

下文解釋了「貪是從那里來的」，最主要是要說輪迴無始。接著又介紹無常、苦、空、無我，這是為了解釋苦。本來業和煩惱在三界一直流轉已經很苦了，這已經順帶交代了苦，但是經論中的說法不同，經論說到「以無常、苦、空、無我所標示的染污品叫做苦諦」，為了解釋這個，才會講到無常、苦、空、無我。講了輪迴、也交代苦，接著會產生「能不能斷除」的問題？如果不能斷除苦，那麼苦就苦了，沒什麼辦法；但若能斷除苦，就要往這方面努力。所以就討論能不能斷除苦。此時就會涉及苦的來源。雖然苦的直接因素是煩惱，但最終因素是我執，所以討論我執能不能斷。若能斷我執，苦就可以斷，若無法斷除我執，苦就不能斷。所以要記得有三個內容：輪迴的部份、苦的部份、可以斷輪回和苦(即為什麼可以斷我執)的部份。如此會有整體的概念。

以下說輪迴無始這部份。「出因」：講一個正理。如：聲是無常，以是所作性故。這個就是出因，講出正理。為什麼是所作性？因為……，這部份就叫成立相。

(論)由修習現見，貪等明顯故。

(疏)順世派云：前因不成，無前後生故。曰：初生無間之貪等，應有前念同類為先導，以現見由于修習能明顯故。

(講記)順世派認為沒有前生來世。自宗說有前生來世，因為初生當下的貪，它猛不猛烈都是由前面貪的強弱形成它的強弱，這就說明有前生來世。「修習」：不是指修行，是串習之意。「現見」：親眼看到。現實生活中，我們就可以看到，如一直串習貪某一物，一直串習它的美好，貪就越來越猛烈，這就說明前面的貪對後面的貪的影響。

(疏)寅二、成立相 分二：卯一、破無因生，二、破邪因生。今初

(講記)貪來自于貪或其習氣，且其習氣也來自于貪。初生嬰兒的貪也來自于貪，如此就有前生，有前生就會有前前生，這樣往前推到無始，這是正確的指出貪的因素。可是外道不這麼認為，有部份人主張無因而生，即貪是莫名其妙生的，不是由什麼特別的因素生的。有主張貪從細胞等生，或某一個神認為你要有貪，你就有了，這些是邪因(不對的因素)。

(論)非是隨欲性，無因生違故。

(疏)初生之貪等，非無因緣隨欲而生，以暫時生故。此因決定，若無因者生相違故。

(講記)「隨欲而生」指隨著我們的想法沒來由的生。初生的貪等不是沒有來由的生，是有因緣而生。無因而生是很矛盾的事情。

「暫時生」：即偶爾有，偶爾沒有。偶爾有是在某些情況下才會有之意。一切無常法都是在某一些因緣條件下才會偶爾有，不具備因緣條件時就偶爾沒有；如果是無因而生(沒來由的生)，就不會有這些情況。像這棟房子一百年前是沒有的，二百年後也可能沒有，是在某一些條件下，在某一時間點才會有。無因生與暫時生是相沖突的。

(疏)卯二、破邪因生 分二：辰一、破三病為因，二、破四大種為因。初又分二：巳一、標，二、釋。今初

(講記)輪迴的根本是無明我執，但其親因(直接產生蘊體的因素)是貪。下文要解釋貪是由貪產生，要解釋這點就要破除貪是由病或由四大種(地水火風)產生的說法。

(論)由有錯亂故，非風等之法。

若謂性雜故，無過。則彼法，余法何不見？

(疏)若謂貪等三毒非從前念同類所生，是從三病如次而生。謂從痰生貪，從膽生瞋，從風生痴。曰：貪等三毒，非風等之親果法，以于風等有錯亂故。現見患痰病者，瞋增上故。若謂痰中有膽性雜故，無錯亂過者。曰：于痰病者，彼膽病法除彼瞋外，為何不見有肉黃等余法？理亦應見，以彼有親因膽病故。

(講記)外道：貪不是從貪生的，而是從三病依次產生的。從痰生貪、膽生瞋、從風生痴。[71]自宗：貪等三毒不是從風、膽、痰產生的，有錯亂。你說由痰生貪，可是痰很嚴重的人也生瞋。或風很嚴重的人，照你的講法應該生痴才對，可是風病嚴重的人也會生貪。這些是可以看到的，所以有錯亂。外道又說：基本上分痰膽風，貪是從痰生的，可是痰里頭又有膽、風，性質混雜。所以痰很嚴重的人也會生瞋，是因為痰里頭有膽，它們的性質是混雜的，因此不會有你(自宗)所說錯亂的過失。自宗：如果痰里頭確實有膽，那些人為什麼只生瞋，而沒有皮膚黃等膽病的症狀產生？應該產生才對。

(論)一切貪應同，故非一切法。如色等無過。

若非由特殊，諸業增上者，彼諍亦相同。

(疏)又貪等三毒應非一切病之親果法，以若是者，則三病等分之一切人，應有貪心大小相同之過故。若謂如大種因雖相同，然色體等有大小不同者，故無過失。曰：于彼色體亦應無大小差別之諍相同，以于彼色，若非特殊諸業為增上緣，其大種因皆相同故。

(講記)自宗：若如你所說痰膽風能生貪瞋痴的話，痰膽風平衡時，有情的貪也應相同、瞋也應相同、癡也應相同；但事實上，這三者平衡時，不見得貪瞋等都相同，所以貪瞋等不是它們的果。(「一切法」是一切果。)通常會說四大平衡，人就健康，四大不調才導致人生病。在西藏的醫學中，每個人都有痰膽風，但是只要它們平衡就健康，不平衡時才生病。這邊是說，三者平衡的人，貪心大小也應該相同才對，但事實並非如此，所以不能說貪等是三者之果。

外道：就像四大產生你我的身體、膚色、高矮胖瘦雖有不同，但它們的因素是相同的。與此相同，貪等雖然來源都是痰膽風，但貪心大小可以不同。(「如色等無過」。)

自宗認為身形大小等的因素，除了四大之外，還有業這個因素。如果不是這樣，四大完全相同的二個人，應沒有膚色高矮胖瘦不同的情況。(「若非由特殊，諸業增上者」。)所以這個說法還是有問題。(「彼諍亦相同」)

(論)若計貪等是，一切法性者，無能、無自性，果由何不同？

(疏)又若計貪等三毒皆可從一切病生，是一切病自性之法者。曰：是則三毒果法由何因由而不相同？理應相同，都無差別，以無差別功能，及無不同自性故。以從一切病皆生三毒故，當知貪等非三病之親果。

(講記)若說貪等都是從痰膽風生，是一切病自然產生的果法，那麼，三毒的不同是由什麼產生的？因素方面完全一樣，果為何有這些差別？不應該。前面說過，某一因素強烈，它的果也強烈，果的強烈代表因素強烈，但三毒與三病之間看不出這樣的情況，所以三毒不是三病的親果。

(疏)巳二、釋

(論)諸患雖有別，而無差別故。不成者，非爾，一切變，變故。亦非一切生。

若因增長時，果不可衰減，猶如煩熱等。

貪等之轉變，是從苦樂生。

(疏)貪等三毒亦非從一切病親生，以諸病患有增減之差別時，而三毒等不會有增減之差別故。若謂因不成，以由膽病逼身，生瞋恚故。曰：僅由爾許，非因不成，由一切病變化加重，皆能變化生瞋恚故。根本因決定，以因增長時，果不可衰減故。喻如從膽病增長，則增長煩熱等。又貪等轉變，非唯從病生，是從苦樂所生故。

(講記)頌文「亦非一切生」應置于最前面(放在後面是因為文法寫作的關系)，即貪等三毒亦非從一切病直接產生。「亦非一切生，諸患難有別，而無差別故」：貪等非從一切諸患所生，因為因改變時，果不會有差別之故。因方面有差別，而果方面沒有差別的話，就不能說有因果關系。所謂因果關系是因方面的任何差別都會影響果的差別，或是果的一切差別都來自因的差別。三病(「諸患」)雖有差別，而三毒沒有差別，這二個就不能形成因果關系。

對于自宗所說，外道說：因不成。如膽病會讓身體不舒服，從而生瞋恚。自宗：如果只是這樣，沒辦法說因不成，不僅是膽病會讓身體不舒服而生瞋，一切病都會如此。

「若因增長時，果不可衰減，猶如煩熱等」：因增長時，果不可以衰減，因增長時，果也要增長，就舉了膽病產生的時，也會煩躁。「根本因決定」：前面是因明論式「貪等非從一切諸患所生，因為因改變時，果不會有差別之故」，這個因明論式是對的，因為因增長，果就應增長，因的變化要導致果的變化。

「貪等之轉變，是從苦樂生」：且貪等不見得都是從病產生的，因為苦、樂也會導致貪等的產生。

(論)不等分生苦，若不生貪者，當說由何生？

從等分增液，從彼生貪者，不等見有貪，余等分亦非。

余盡，滴血亦。一女液無定，于一不猛貪。

若色等亦支。非，皆不定故。無定，應不生。不執德，應生。

執德亦是支。應一切皆成，執為功德者，因無差別故。

(疏)試問：若從三病不等分所生痛苦，不生貪者，當說由何生貪？若謂由三病等分增長精液，從彼生貪者。曰：彼不應理，現見三病不等分者亦有貪故。余瑜伽師雖三病等分亦非有貪故。又余士夫，精液雖盡，由于滴血亦見生貪故。又如貪著一婦女之士夫，于彼一婦女應不成猛利貪者，以于彼一婦女增長精液無決定故。若謂亦須好色等為生貪之支分者。曰：婦女之妙色，非是貪欲之親因，以于一切具妙色者，不決定生貪故。于不決定有妙色者應不生貪，有此過故。又于妙色不執功德亦應生貪，有斯過故。(以上三句說妙色非生貪之親因。(一)于有者不決定生，(二)不計為好則不生貪，(三)于無者亦有生者。)若謂于妙色執為功德，亦是貪之支分者，曰：婦女妙色正現前時，一切士夫皆應成為于彼妙色執功德者，以有彼因無差別故。

(講記)自宗：若說三病生三毒，但是因為三病不等分的原因產生了苦，產生了苦，就變成生不起貪，反而會生瞋，如此由何生貪呢？外道：三病等分時會生精液，由彼生貪。外道想說的是：三病的確可以生貪瞋癡。但是有時三病不平衡時，會造成身體上的病痛。有病痛時，當然就不會生貪，反而會生瞋。也就是基本上，三病生三毒，但是碰到逆緣—不平衡，導致身體不舒服，因而生瞋，也就阻礙了生貪。那要怎麼樣才會生貪呢？就說到三病等分(「等分」為平衡之意)，身體健康，會增長精液，由彼生貪。

「不等見有貪，余等分亦非」：自宗說：三病不平衡的人不見得沒有貪；三病平衡的人不見得就會生貪，如修不淨觀的瑜伽師雖然三病平衡，但是沒有貪。因此，不見得三病平衡就會生貪，三病不平衡就不會生貪。

「余盡，滴血亦」：除此之外，貪心很強的士夫，精液完全沒有了，但是貪仍是不減。「一女液無定，于一不猛貪」：如某人喜歡某一婦女，就不應該對此婦女生猛利貪著，因為沒有對此喜歡之婦女增長精液生貪。外道：境方面還要妙色才是生貪的因素。(「若色等亦支」)自宗：婦女的妙色也不決定生貪。有些人喜歡的是妙色，但是有些人生貪的對象不見得是妙色，所以不一定。(「非，皆不定故」)「無定，應不生」：即使婦女很漂亮，但對某人來說不是如此，這樣也不會生貪，如此妙色也不是生貪的因素。若說妙色是生貪的因，婦女很漂亮，即使是很討厭她的人看來(「不執德」)，也應該生貪才對，但是並非如此。

「執德亦是支」：對此，外道說：境要是妙色，且執為是妙色，這也是生貪的因素。自宗問：執為妙色是如何產生的。外道：對境要是妙色。自宗：如果是這樣(—取決于對境是否為妙色)，只要對境是妙色，誰站在她前面都會執為妙色從而生貪才對，但是並不見得。(「應一切皆成，執為功德者，因無差別故」)執為妙色會生貪，越串習貪，貪會增長。這點自宗與外道是相同的。即問執妙色的因素是什麼？因為是想法推動的，貪推動的，那麼就跟自宗的說法相同。但是不這麼回答，說「因為她是妙色」就有問題了，這是把因素推到境上面，就回到前面—只要是妙色就會生貪，執不執反而變成附加條件，對這個說法就要否定。

(論)若時許有貪，如是非有瞋，二體不同故。不見此決定。

若誰說貪等，依賴于同類，習氣差別轉，彼無此過失。

(疏)若時痰病增上之士夫，如是應非有瞋者，以許是有猛利貪者故。此因決定，以貪瞋二心執持體性不相同故。不應許爾，于此患痰病者不見決定不生瞋故。若謂患痰病者應不生瞋之過失，汝亦相同。曰：彼佛弟子自宗，無此患痰病者不生瞋之過失，以說貪等依賴同類習氣差別而轉故。

(講記)自宗：若如你(外道)所說，三病是產生貪瞋等的因素，那生貪時，即痰病非常熾盛時，就不應該有瞋。但不是這麼確定。注疏：痰病增上的士夫，不應該有瞋，應該貪心很重才對。此因決定，因為貪瞋的體性差很多，可以說是顛倒的。可是並非如此，有時痰病重者不生貪，反而瞋心較強。

外道：我們是不決定，但是你也有這種不決定的過失。自宗：貪來自貪的習氣，瞋來自瞋的習氣，不管是誰，說透過習氣產生貪瞋等，是在說依于同類而生的情況，如此就不會有前述的過失。

(疏)辰二、破四大種為因

(論)此破大種性，所依亦破故。

(疏)若謂貪等雖非三病之親果，然是四大種之親果。曰：此破貪等是三病親果之理，亦破貪等是四大種親果之法性，道理相同故，若謂大種是貪等生成已安住之所依，曰：大種亦非貪等已成後安住之所依，彼同時所依亦破訖故。

(講記)外道：貪瞋癡不是三病之果，可是它們是四大的親果。自宗：破貪瞋痴是三病親果的道理，也能破是四大種的親果，因為道理相同之故。「此破大種性」是在說大種不是產生貪等的因素(前後因果)。外道：大種是貪等產生之後同時安住的因素。自宗：這個在前面(「有無無依故」以下，科判「觀同時破」)已經破過了。「所依亦破故」是破除大種是住因的說法，佛教徒不承認有住因。

(論)白色等非是，依止于地等。

依聲亦因義，或與自所依，無別而住故，是依余非理。

若如醉等能，有別，非離事，有余義功能。

能壞事應壞。所依若全住，能依應非壞。

(疏)若一切余義所依皆破者，則與說大種是大種所造色之所依，應成相違？曰：白等色非同時依止地等大種，以與大種是因果故。白等色其大種是同時余義所依，非應道理。以汝依彼大種之聲義，亦是以大種為因之義，或由與自所依法無分別而安住，以此因緣說是所依故。若謂如酒與麻醉功能，大種與心雖是能依所依而有分別。曰：麻醉功能若失壞，酒事亦當壞，所依酒若完全安住，則能依麻醉功能亦應非壞，以非離酒事，別有余義之麻醉功能故。

(講記)佛教說依賴有二種，一是本質不同的依賴：性質方面完全不同，但是某一方依賴于某一方，所有的因果關系都是如此。因與果的性質不同，但是果一定依賴于因。如煙與火的本質不同，菸依賴于火。二是同性質的依賴，體性上是相同的，但是二者內容不同。如桌子的形狀與桌子的顏色。除了這二種之外，佛教就不談其他的依賴。外道會說同時相異的依賴，對此佛教是不承認的，相異的依賴一定是因果關系，不是同時依賴。

「白色等非是，依止于地等」：外道：你把同時的互相依賴都破除了，如此白色與地這樣的依賴也會被破除。你佛教徒不也說大種與大種所造色，它們有能造、所造的關系，這個也就講不通了？(「余義」：外道的概念是能依與所依內容上不同，互相有依賴性。「大種、大種所造色」：地水火風四大稱為大種，白色、青色這些是大種所生。在藏文中，「大種」有能生、能造之意。所以地水火風是能造、青黃赤白等是所造。)自宗：白色等非是同時、異性依止于地。「依聲亦因義，或與自所依，無別而住故，是依余非理」：依賴于大種之聲，是以大種為因之意，或是自性相同的依賴(「自所依」)。因果、自性相同的依賴以外，沒有別的依賴，其他的都不合理。

「若如醉等能，有別」：外道：大種與心是同時、異性的能依與所依，如酒與酒精。自宗：酒與酒精不是別體(同體之意)。這是自宗破除的時候，先從例子上破除。「非離事，有余義功能」：酒的麻醉功能不是其他內容的功能，是自己內容的功能，意思是同體的功能。「能壞事應壞。所依若全住，能依應非壞」：麻醉功能(酒精)若失壞，酒也就壞了，所依—酒完全沒有失壞，則能依—麻醉功能(酒精)就不能說壞了。

(論)若相同，非爾，了達現相異，大種心異故。

(疏)若謂大種與心同一體性亦應相同。曰：大種與心非同一體性，是異體故。以不錯亂覺了達現相各異故。

(講記)在講一與異時，名與義完全相同才是一，如無常與無常。若內容相同、名稱不同是相異，如無常與所做性，又常法與無常法則是完全不同的相異。構成義相同(同體)要看什麼？要看現量，只要是離分別識看來完全一樣的，雖然分別識看來不一樣，就是同體；離分別識看來不一樣的，就是異體。如桌子與桌子的無常，離分別識看來區分不出差別。眼識看桌子，看到桌子時，就會看到桌子的無常，看到桌子的無常時，就會看到桌子，完全區分不開，這說明桌子與桌子的無常于離分別識是同體。因此離分別識只有一與異，沒有第三聚。若離分別識看來一樣的，可是分別識看時不一樣，就是同體相異。分別識能從桌子的特色「能放書」，說它是桌子；從桌子的特色「剎那生滅」，說它是無常；從特色「國外來的」，說它是進口貨等等，不一而足。因此，桌子與桌子的特色無常等，于分別識是同體相異，也就是說，分別識除了一與異，還有同體相異。

「若相同」：外道：大種與心體性是相同的。「非爾，了達現相異，大種心異故」：自宗：大種與心並非是同一體性，是相異的。因為離分別識看的時候，二者是別別不同之故。

(論)乃至身壞時，如色等，意體，應同。然分別，豈是義增上？

(疏)又意體性應如色等，乃至身不變壞時，不變同轉，以彼大種是汝不壞安住之所依故。若謂由所取義增上而轉者，曰：諸分別心豈是由所取義增上而轉？非義增上，是以增益為境故。

(講記)形、色等色法與地水火風四大有什麼關系？可以說本性是四大，四大有不同的排列組合方式，所以顏色、形狀也就各式各樣。四大的變化可以導致色法的變化。身體與意識沒有這樣的關系，如果身體與意識是如四大與色法，就變成身體的任何變化就要導致內心的很多變化。這邊講的就是這樣的情況：你說身體與內心就像四大與色法一樣，如此身體沒有變化時，意識也不轉變。意的任何變化，都是因為身體的任何改變。但事實上，我們可以身體不動，安靜地坐在一處，想很多。(「至身壞時，如色等，意體，應同。」)

對此，外道又說：身體沒有變化，但是內心可以變化，是所取境以它的力量讓心轉變。「然分別，豈是義增上」：自宗說：分別識不是由所取境增上產生的，它主要是由增益生起的。分別識與離分別識的差別：離分別識像是鏡子，外面有什麼，它就照什麼；分別識它是自己想的，就像給某人取綽號，因為他的某個特徵像青蛙，所以就給他取了個青蛙的稱號。所謂的增益，以現代話來說就是想出來的。當然分別識中有正確的識，也有顛倒的識。整體上來說，分別識以增益為境，因為是推想出來的，所以不是由境產生的。

(論)若時無待身，有識為余識，習氣醒覺因，故從識生識。

(疏)又諸心識是從前念識生後念識，若時無所觀待身，有前念識為後念余識習氣醒覺之因故。

(講記)若由心識產生心識就沒有以上的過失。由前面的心識產生後面的心識，不是由大種或某些病為識的因。前面的心識怎麼產生後面的心識？前面心識的習氣或種子的變化就能產生後面心識。

(疏)丑三、破計有始 分二：寅一、以因破，二、以太過破。今初

(論)非識則非識，親因故亦成。

若許一切事，具識能故者，草等端百象，先不見言有，除如牛數論，余有慚誰說？

百次分析因，所應見體性，彼性先不見，如何彼當有？

(疏)生死無始亦得成立，以識有親因，而非識法非識之親因故。若謂一切事皆具生識之功能故，諸非識法非識之親因，吾等已成。(此是數論計因中已有果，是因中之不顯了識為顯了識親因，余法則非其因。)曰：言于草端等因上，有成百大象果，以先時不見之理而云有，除如牛之數論外，余有慚者誰作是說？皆不應說。以彼果法于因體中如何當有？不能有故。以于其因百次分析所應現見其果體性，先于因時不可見故。

(講記) 「非識則非識，親因故亦成」：非識就不是識的親因，所以生死無始可以成立。生死一定是無始的，不是有始的。識都是從親因而生，不是無因而生，不是四大為因而生，識的親因一定是識，不可能是其他，因為只有心才能夠產生心法，沒有其他可以生心法。也就是，識有識的親因，識有識的親因，……這樣往前推上去，就會是無始。又，識一定是有情的識，土木等是沒有識的，所以有情一定是輪迴者，想講這個話。

「若許一切事，具識能故者」：他人說：我也認同非識不能作為識的因素，但是一切法都具有生識的功能，會變成識。他人基本上把一切法都當成識，雖然不是真正的識，但是有能生識的功能。數論師有因中有果的說法，如種子中有苗，只是種子時看不到苗。所以種子中的苗與後來的苗是一樣的，只是顯現出來時，世人會說那是苗，不顯現時，世人會說苗未出生。這就變成自己生自己，苗是自己延續下來的。(括號的內容是法尊法師的解釋：不顯現的識會變成顯現的識的因素，除此之外的就不是它的因。)

對于數論師的說法，自宗就會說：像螞蟻會跑到草端上，那只螞蟻心相續中有生一百頭大象的能力，如某一只螞蟻下輩子變成大象，再下一輩子又變成大象，……就變成有成一百頭大象能力的螞蟻，因為承認因中有果，難道你要承認草端上有一百頭大象嗎？「草等端百象，先不見言有，除如牛數論，余有慚誰說」：這是自宗反駁他人：草尖上有一百頭大象，是以看不到的方式存在，這種根本看不見卻說有的說法，除了笨的如牛的數論派會說外，其他任何有慚愧心的人都不會講。(注疏「以先時不見之理而云有」：「先時」即看不到大象之時，卻說有大象。) 因中怎麼會有果呢？不可能有的。百千次剖析那個因，有的話應該看得到，但是就是看不到，所以因中沒有果。(「百次分析因，所應見體性，彼性先不見，如何彼當有。」)

(疏)寅二、以太過破 分二：卯一、出過，二、破救。今初

(論)從先無而生，貪等應無定。

(疏)若生死有始者，則貪等過于一切有情應無定生，以先無同類而生故。

(講記)他人認為輪迴不是無始的，是有開端的，那從哪里開始呢？可能會說是從父母的基因等，基因變成人的身體，漸漸有了心識。自宗就說：如果是這樣的話，有情出生之時未必都有貪，可能有些沒有。對自宗來說，無始以來都在輪迴，都串習貪瞋，所以剛出生的小孩都有貪瞋。如果說沒有前生，純粹是從某個非識產生有情的話，或許有些有情就未必有貪，有些就未必有瞋。「從先無而生，貪等應無定」：若輪迴有始，識先前沒有同類，是從某個非識忽然出生的話，有情就不一定有貪瞋等過患，會有這個過失。

(疏)卯二、破救 分三：辰一、破有貪等之能立，二、破遍相不定，三、結。今初

(論)未越大種故，若都具貪等，一切貪應同。

(疏)若謂一切有情皆具貪等，以未越大種體性故。曰：一切有情貪心大小應皆相同，以大種因相同故。

(講記)自宗說有「有些人有貪、有些人沒有」這樣的過失。對此，他人說：一切有情都有貪，因為都是從大種生的，沒有逾越大種。自宗說：這樣的話，一切有情的貪應該都相同才對，因為因素—大種都相同。

(論)若由大種別，諸種無生別，然此別所依，如其彼增減，此從有應無。

(疏)若謂由大種之差別，貪心成大小者。曰：彼貪心先有，後應成無，以諸大種雖無大有情等之差別，然汝增減差別之所依大種，如彼增減差別而轉故。

(講記)「若由大種別」：他人又說：雖然來自大種，可是因為大種有差別，貪心也就有了大小差別。「此從有應無」：自宗說：這樣的話，有些有情剛開始雖然有貪，後來應該可以變成無貪。即因素方面雖然一樣，可是後來有些人的貪很大，有些人的貪就很小，如此應該也可以變成沒有貪才對。「諸種無生別」：整體上四大沒有特別的差別，地水火風就是地水火風，沒有你的地水火風大、我的地水火風小。「然此別所依」：整體上地水火風沒有大小差別，但是別體貪的所依應該要有大小之別才對，以貪心有大小差別之故。「如其彼增減，此從有應無」：大種大小的差別，應該要導致貪從大(或有)到沒有才對。

注疏：大種沒有生特大、特小的差別，可是心識所依的大種就有差別，因為(他人)說大種差別導致貪心的大小。因為有特大、特小的差別，就有貪的所依大種特大，貪就特大，所依大種小，貪就小，有隨彼增差別而轉的情況。

(論)若貪等雖異，因同體無遮，故非。因體同，一切貪應同。

同體生牛識，或此中地等，非有有情等，諸差別次第。

(疏)若謂貪等雖有增減之異，然非有畢竟盡，以相同大種體性之因不能遮止故。曰：一切有情貪應相同，以大種體性之因相同故。譬如數論派說：從牛同體性所生知牛識之境，無大牛等差別。或如此中順世派說：于地等亦非有大有情等之差別次第(因同果應同)

(講記)自宗說貪應該從有變成沒有才對。對此，他人說：不可能沒有(「故非」)。貪雖然有大小，可是因一樣都是大種，所以不可能有無貪的有情。

自宗：這樣的話，一切有情的貪應該完全一樣才對，因為它的因素—大種體性相同之故。

「同體生牛識，或此中地等，非有有情等，諸差別次第」：如美國有美國的牛，西藏有西藏的牛，台灣有台灣的牛。一個台灣人到了美國，以前沒看過美國的牛，但是一看就知道那是牛，不需要他人教導，這是為什麼？針對這個佛教有佛教的說法，數論派有數論派的說法，順世派也有自己的說法。解釋這些會涉及第一品，內容會很多，就不多做解釋。

(論)暖次雖有別，非有無暖火，如是此亦爾。

非爾，以離暖，余火已破故。

若有余功德，具差別次第，彼等彼差別，可斷如白等。

(疏)若謂如火雖有暖大小之次第差別，然非有無暖之火，如是此諸有情雖有貪等大小之差別，然無無貪等之有情。曰：法喻非相同，以離暖外余火已破故。彼諸貪等于彼身之差別有可分斷，以是離身有余義之功德，具足增減之差別次第故。如布上之白等。

(講記)「暖次雖有別，非有無暖火，如是此亦爾」：他人說：火有暖度的差別，有很暖和的，中等暖和的，但是沒有無暖的火，與此相同，有情雖有貪等大小的差別，但是沒有完全無貪的有情。

「非爾，以離暖，余火已破故」：這是完全不同的譬喻，沒有火是離暖的火，暖與火不是異體，即破了有離暖的不同性質的火。「可斷如白等」：白色與布不同體，也因如此，白色與布是可以分開的。若是同體就無法分開。自宗說：譬喻與其對象是不同的，即譬喻是火，其對象是有情有沒有貪，這二個是不同的。即沒有火是無暖的，而貪與大種是可以分開的，因為貪與大種是不同性質。因為是不同性質，所以可以有增減不同，就像布與白色等一樣。

(疏)辰二、破遍相不定

(論)非定如色等，與種無別故。若彼同，曰非，貪等應俱故。

遍計為境故，境亦非能定。

(疏)若謂如于大種、色等不能分離，如是貪等亦爾。前說「從先無而生」遍相不定。曰：貪等非決定如所造色等不離大種，以彼色等與大種無有分別，貪等與大種有分別故。若謂色等與貪等，于大種上彼無分別相同者，曰：彼非相同。若相同者，貪瞋等應俱時生故。若謂由所取增上，依次而生者，曰：貪瞋亦非由所取境能決定使依次而生，是以分別所遍計為境故。

(講記)外道：如地水火風(大種)與色法(如顯色、形色)是一起的，分不開的，貪與大種也是如此。自宗：這個例子不對，大種與色法是無法分開的，可是貪與大種並非如此。(「非定如色等，與種無別故」)若認為大種與貪是同體的話，大種與瞋也是同體。這樣一來，貪瞋會一起生，但是並非如此。(「若彼同，曰非，貪等應俱故」)

外道：有貪時沒有瞋，有瞋時沒有貪，這是因為境的關系，所以有次序。(疏：「所取」：看到的對象。)自宗：貪瞋非依靠所取境而產生，它們是遍計為境的內心狀態。所謂遍計就是自己造作的。像對于挖苦語，有的人會很生氣，有的人因為沒聽懂還很高興。我們或許認為境是一個因素，但是像修行很好的人，無論外境如何變化，內心並不會有困惑，修行不好的人，外境一有風吹草動，就會讓他的內心有很多變化，說明這是自己內心的一種情況。如果外境能直接干擾到內心，無論是誰都會受到影響的。

(疏)辰三、結

(論)離同類因故，貪等應無定。

或因相近故，諸覺于一切，一切時應生。

(疏)貪等應于一切有情不決定生，以離同類因故。若謂無過，大種是常因故者。曰：若爾，一切諸覺于一切有情應一切時生，以大種因常相近故。

(講記)這邊是結論。「同類因」：即貪生貪，瞋生瞋等。由貪生貪，瞋生瞋等會有規律，前面的貪強烈的話，它的果—貪也會強烈，前面的貪弱的話，果也會比較弱，有這樣的規律。但是如果沒有同類因，是無因或不順因的話，又會如何？前面就是在討論這二個，所以結論這邊也是一樣。

外道說沒有前生來世，是從父精母血而有身體，再從身體而有貪瞋癡，所以貪瞋癡是來自身體。這樣一來，貪瞋癡就不是來自同類的因。(自宗：)這樣就會有過失：每個人一出生就不一定有貪等。如高山等同樣是從大種生，但是就沒有貪等，為什麼每個人都有貪瞋等？這不應該是確定的。

外道：不會有這樣的過失。因為大種這個常因會讓一切有情都具有。「或因相近故」：「因」是常因，即外道認為大種是因，且是常因。自宗：如此的話，無時無刻都離不開此因，一切心識應于一切時生才對。因為因是常的，就不會有今天的因比較好，明天的因比較不好的情況，所以有就應該全有，沒有就全部沒有。

這以上是在講輪迴無始。

(疏)丑四、解脫諦相

(講記)這邊我們再思惟一下，如果要講苦諦要怎麼講？講苦諦是為了什麼、講集諦又是為了什麼？

佛陀轉四諦法輪，會講三轉十二行相，第一次說「此是苦、此是集、此是滅、此是道」，因為我們不會認為它是苦，所以佛陀說這是苦諦；因為我們不認為貪、我執等是不對的，所以說這是集諦。第二次說「要知苦、要斷集、要證滅、要修道」。第三次說「此已遍知、此已永斷、此已作證、此已修習」，知苦之後就沒有其他要知道的，斷集之後就不用斷其他的，證滅之後就算目的達到，修道之後就所做已作、所辦已辦。也就是講的是四聖諦，但是講了三次，所以是十二行相。

其中苦諦的部份，首先是認識苦諦，接著是知道它是苦，從而才會背棄它。要知道它為什麼是苦，這當中又會牽涉到集諦的內容。我們現在這個身體不痛不癢，還蠻好的，為什麼它是苦諦？一方面是業與煩惱創造出來的，另一方面是無常的，它就是隨著業與煩惱分分秒秒都在變化。認識之後，真的覺得這是苦，真的很糟糕，有了這種想法才會對五取蘊或輪迴之苦生起一些厭離。如果沒有如實了解苦諦，所生起的厭離心並不是佛教所說的厭離心，像厭離生活等與佛教所說的厭離完全不同。所以我們也在宣導討厭，但是討厭的對象是行苦、五取蘊之苦。為什麼要討厭它？因為它是業與煩惱帶來的，而且分分秒秒都使我們不由自主地辛苦。因此，如果沒有好好掌握苦諦的內容，就會產生偏差，不會有厭離；如果沒有了解集諦，就無法真正認識涅槃。

前面科判「抉擇所說四諦分四：子一、苦諦，……。由初又分四：丑一、明苦，二、成立彼無始，三、破計有始，四、解說諦相」，講苦諦時就分了四點。雖然量論這樣安排，但是這樣的編排易打亂我們的想法。如果要我們講苦諦該怎麼說？從定義上來說，由無常、苦、空、無我所標示的染污品，就是苦諦。從內容上有情、器世間。器世間如山河大地、情世間如五蘊等都屬于苦諦，為什麼它是苦諦？因為是染污品，是無常苦空無我所標示的內容。這里面包含了二個內容，第一，哪個是苦諦？就舉出例子，第二，解釋它為什麼是苦諦？如問什麼是桌子？就指我前面這個是桌子。再問為什麼它是桌子？回答因為具備什麼條件。此處亦同，講苦諦時說到「苦流轉諸蘊」。「苦流轉諸蘊」，上次是用輪迴的方式說(說這是輪迴)，但也可以從偈頌的表面看，即這邊是在說苦諦：苦諦是什麼呢？是諸蘊、是苦的、是流轉的等，用這樣的方式去講。「苦流轉諸蘊」似乎可以交代器世間的一切，如山河大地等，是苦諦，但是主要說的是我們的五取蘊才是最主要的苦諦。[72]接下來就問為什麼它是苦諦？因為它是無常、苦、空、無我所標示的一個內容。也就是先講了例子—五蘊，然後解釋定義(相)，從而讓他人了解苦諦。

此處編排上有四個項目，四個項目中，解釋苦諦(「明苦」)是非常重要的，第四個—解說諦相也是非常重要的，中間那二個項目就變成是衍生出去的。即雖然用四項解釋苦諦，但是真正解釋苦諦只要前後二項即可，中間的部份可以變成注解。所以什麼是苦諦？就用「苦流轉諸蘊」交代。接下來說相是什麼？就解釋無常、苦、空、無我。既然如此，似乎中間二項變得有點多余，法稱論師這樣編排的用意又是什麼？如前所說，這個蘊體是從無始以來就有，只要有貪就會一直存在，沒有斷貪前是無法解決的。也就是，它是有因的，它不是無因而生，不是從大自在產生，它的因是貪，它是苦的、是無常的、無始以來就流轉不息的。了解這點，就會對它產生較強的厭離心，要交待的是這些。

(論)彼暫可得故，無常。

(疏)彼諸取蘊是無常相，以暫時生可得故。

(講記)諦相—無常、苦、空、無我，先說無常。以因明論式來表達是：五蘊為有法，彼是無常性，以彼暫可得故。通常在學習過程中會舉桌子、瓶子等為例，但是修行的過程中，要舉五蘊，即自己的身心為例。又，解釋無常時，不可以虛無飄渺地說無常，要針對某事物，剖析它是無常，所以要有有法。因此說五蘊為有法。

「暫可得」：即偶爾有，偶爾沒有。像這個大樓的空間，以前就存在了，未來也會存在，無始無終。以前沒有蓋大樓時，這個空間是存在的，蓋了大樓，空間還是存在。當然，我們現在無法穿牆而過，但是那是因為牆檔住我們，而不是沒有空間，空間還是有的。[73]空間是不會改變的，比起它，這個房子是偶爾才出現的，並不是一直都有，或如兔角般完全沒有，一直以來都完全沒有，未來也不會有。像我們的身體也是偶爾有、偶爾沒有，因為它是有因素的，某些因緣具備時就有，因緣不具備時就沒有。所以我們的蘊體是無常的，為什麼？偶爾有之故。(「彼暫可得故」)

(論)過依故，因自在故，苦。

(疏)是苦相，是眾過所依故，及是業煩惱因他自在故。

(講記)五蘊為有法，它是苦，過依故，因自在故。「過依故」是從果講，「因自在故」是從因講。「過依故」：來世以後的過的所依是蘊體。因為有蘊體，所以我們要為生活打拼。未來有多少苦，它的所依就是蘊體。這是從果方面去說。「因自在故」：在說因素方面。完全沒有自由，被因緣所左右。佛菩薩也是因自在(依他起)，一切無常法都是因自在，但是此處的因指的是業與煩惱，也就是蘊體是由業與煩惱產生。(「自在」：這個蘊體是業與煩惱主宰。)即五蘊為有法，是苦，因為是未來的苦樂所依之故，因為是業與煩惱所主宰的內容之故。

以上二個內容很重要。通常會說苦諦是無常、苦、空、無我所標示的染污品，說無常、苦、空、無我時，沒有上面的想法就不好。苦講的是被業與煩惱控制著，即因素方面非常爛，所以現在與未來都很糟糕。無常講的是分分秒秒都在變動。也就是一方面由非常糟糕的一些因素所造就，一方面因素又分分秒秒都在變動，二者相互又有加乘的作用，就好象十分破舊的房子，下雨時，無論怎麼擋，都擋不住雨水流入屋內，而且房子本身隨時有毀壞傾倒的可能。

(論)非我。非加持。

非因非能持，常如何能生？故非從一因，多果異時生。

雖余因和合，亦不生果故。若比知余因，諸常非有彼。

(講記)通常的排列是無常、苦、空、無我。克主傑尊者解釋此處是以無常、苦、無我、空排列，且只交待無我。交待了無我的部份，空的部份不交待也可以，所以對于空的部分，他並沒有太多著墨。「非我」：不是我，也就是無我。「非加持」：不是我加持，總之講我及我所空。

「非我」：我指的是蘊體上面安立的一個我。蘊體湊在一起時，安立「某人」，就變成某人。這些名稱是安立過去的，它的內容就是蘊體，因為因素方面不同，所以每個人的蘊體也不同。事實上是這樣，但是我們總會有「我的身體」、「我的頭」等想法，亦即我們有獨立自主的想法。也就是我的手是我的，變成我是擁有者，手、腳、頭等蘊體是我的擁有物，就好象我擁有我的手機一樣。所以年老時，如果可以的話，會想把我的身體與度母美妙的身體換一下；我有點笨，如果可以的話，想換個聰明的頭腦。會把蘊體當成我所，而另有我在心目中。事實上，這是沒有的，無我講的就是這樣的情況：沒有這樣一個我。

非我之「我」有二種：一是異于蘊體的我，完全類似外道大自在天的主張，與五蘊無關的一個我。一是不異于蘊體的我，指真正的我在蘊體中，是在說我的心，其他的好象都可以換掉。「非我」：既沒有這樣異或不異于蘊體的我。

「非加持」：講的是並沒有一個外在的我創造，類似沒有大自在天創造的、主宰的、改變的，相當于本質上也是無我，也沒有它的「加持」。

「非因非能持，常如何能生」：常法不是能生，不是因素，所以不能加持，不能改變果。既然常法不是能生，不可能從恆常的因生出很多果。(「故非從一因，多果異時生。」)即使配合其他能生果的因素，也不能生果。(「雖余因和合，亦不生果故。」)若知道無常，知道由因的變化導致果的變化，就知道常法是沒辦法生果的。(「若比知余因，諸常非有彼。」)

(疏)非補特伽羅我相，以是無常與苦故。彼諸取蘊是空相，非我所加持故。彼我非能加持者故。彼我非因故。以從常一不應異時生多果，以常住如何是能生？非能生故。以常住法無生果之功能，即與余因和合亦無暫生果故。若為比知余因，彼隨行隨遮，諸常住法皆非有故。

「非補特伽羅我相，以是無常與苦故。彼諸取蘊是空相，非我所加持故」說二個內容：一、五蘊為有法，非補特伽羅我相，以是無常與苦故。二、五蘊為有法，是空相，不是外在異體的我的加持品故。問：非補特伽羅我相，以是無常與苦故，為什麼這麼說？答：這是一步一步來的。無常、苦、空、無我四相的排列是一定的，由無常而知苦，由知苦而達空。透過暫時有故，了解它是無常。無常一直在改變，而改變的因素是業與煩惱，所以沒有獨立自主的我。也就是前面一直討論蘊體是無常，蘊體是業與煩惱帶來的，這樣一來，就可以否認有一個獨立自主的我，所以思惟無常與苦可以了解無我。無我比較難懂，懂了之後，「非加持」的這個部份就簡單了。

「彼我非能加持者故。彼我非因故」：常一或獨立自主的我不是因，如果是因，就可以讓果改變。因可以加持果，不是因，就沒辦法加持及讓果改變。

「以從常一不應異時生多果，以常住如何是能生？非能生故」：常一自在的我沒辦法異時生很多果，而且根本不會生果，常法怎麼可能是能生呢？常法不是能生，也就不會有所生。

「以常住法無生果之功能，即與余因和合亦無暫生果故。若為比知余因，彼隨行隨遮，諸常住法皆非有故」：常法沒有生果的功能，即使配合能生果的緣，常法還是不能生果。果的改變全都是因素所導致的，如果了解因果，就知道常法是沒辦法生果的。

常一自在的我：「常」指的是恆常，「一」指的是單一，不依賴任何支分，不需要其他支分的常。「自在」指的是不依賴其他因素的常。所以常一自在是說恆常、不依賴支分的常、不依賴其他因素的常，雖然有三點，但是重點是在常。對此，只要了解無常，就已經了解非常一自在的我。了解法是無常的，與了解法是常一自在的我空，是相同的。

獨立自主的我：通常我們認為看某人，首先看到那個人，再看到他的什麼，會有「他今天好漂亮」、「他的頭髮亂了」等感覺，認為他是獨立自主的。但這是顛倒事實的，事實上，我是先看到他的臉、衣服等，從而判斷，才認出他。所以他是什麼？五蘊和合體安立的他才是他，五蘊不過是他的安立處。[74]像牛也好，馬也好，也是透過牛或馬的身體或聲音(即局部)而認識的，所以沒有獨立自主的我或牛、馬。

所謂實有與假有，實有就是不需要透過支分(局部)，直接可以看到的，要透過支分才能看到的就叫假有。我們都是假有，一定要透過聲音、看到臉孔等才認得出來，也就是你的聲音不是你，你的臉孔也不是你，但是我們可以透過它們來認識你。所以臉孔、聲音等就好象是標籤，可以標示出是什麼人。事實上，補特伽羅是假有，但是我們看成是實有。這是從實有與假有的觀點去解釋。

實有與補特伽羅我相同，假有與補特伽羅無我相同[75]。以上是有部、經部、唯識對實有與假有及補特伽羅我的解釋。因此，什麼是獨立自主的我？如果不需要透過我的臉等蘊體，而能直接認識我，就是獨立自主的我，如果要透過支分來認識我，就叫非獨立自主的我。「獨立」與「自主」講的是同一件事，意思是不依于自己的支分，能讓心識直接了解到的。不依賴自己的支分就是獨立自主的我。[76]

現在把前面連結起來。要了解無常、苦，才能了解空或無我。所謂了解空，就是了解獨立自主的我空，即沒辦法直接了解我，必須要透過支分才能了解。也就是，支分的五蘊是由業與煩惱控制的，它是剎那都在變化，這與它不是直接可以看到的內容，此處說這二個有很大的關聯，這個是怎麼辦到的？這個部份自己要想一想。

總結一下這個段落。要說的是四聖諦，四聖諦中，這邊要說的是苦諦。先認識五蘊是苦諦，再說苦諦的相—無常、苦、空、無我。解釋無常、苦，或修它的方法就是前面的內容。事實上，要修的就是五蘊是苦、是無常這個部份。為了把無常、苦講得透徹一點就講了中間插敘的內容—說輪迴無始。

在講無常與苦時，苦是什麼？為什麼五蘊是苦，我們並不覺得五蘊是苦啊？五蘊是苦，因為它是由業與煩惱帶來的，而且它會創造很多業與煩惱，未來也會讓我苦。今生因為有五蘊，所以要有房子，要吃飯、要穿衣等，今生的一切麻煩都是這個蘊體帶來的，而它是業與煩惱帶來的。下一輩子還要繼續受苦，也是今生這個蘊體帶來的，因為要照顧它，所以造了很多業。這個蘊體好象控制了我們，我們的一切一切都是為了這個蘊體。會說「我是為你活」，事實上，是為了自己活；為自己活，基本上是為了蘊體。

我們好象被蘊體綁住了，也是被業與煩惱綁住，被業與煩惱綁在輪迴(綁在蘊體上)。「綁」並不是說綁在柱子上，無法動彈，是說我們一點自主都沒有，都被蘊體或業和煩惱所左右，而且是一分一秒都不放過，如此就有了無常的概念。所以這邊有二個概念：什麼叫苦？凡被業與煩腦所系縛、所左右的。什麼叫無常？凡分分秒秒都被左右的。我們如果直接說五蘊是苦諦，它是無常的，是苦的，其實已經有了剛才的二個概念。但是要知道「從無始到現在、被業與煩惱分分秒秒都綁著、且順著集諦」，就要知道有前生。前生也是由貪心創造，前生的前生也是由貪心創造，……這樣追溯上去。重點是知道業與煩惱控制我們，業與煩惱中主要是煩惱，煩惱中主要是貪。

要好好想一下以上所說的內容。我們一天到晚說「五蘊是苦」、「輪迴苦」，卻沒有太多認同感，最能讓我們生起認同感的方式就是此處所說的—被業與煩惱左右，而且是一直被左右，這樣詳細思惟才是有力的方式。也就是，這邊其實只要講苦諦，講它是無常、苦、空、無我所標示的染污品，這樣就完整講完了。但中間那些插敘是很重要的，而且要知道它為何如此安排，若不了解它的用意，中間那些插敘也就沒什麼意思了。對于苦諦，《釋量論》是這樣教我們的，這應該是最好的方式，我們修苦諦時也是一樣，要多往這方面思惟。

子二、集諦

四諦之「諦」指真諦，真實不虛。通常在「諦」字前加「聖」，即四聖諦，針對聖人是真實不虛。會說五蘊是苦，但是對我們來說，五蘊一點都不苦，特別是快樂的事情(壞苦)一點都不苦。因此，對凡夫來說是樂，但在聖人看來是苦，而聖人看到的才是真實的，所以叫做「四聖諦」。

四諦分類的話，有二組因果：染污的因果—輪迴方面的因與果，與清淨的因果—解脫方面的因與果。輪迴方面的果是苦諦，因是集諦，解脫方面的果是滅諦，因是道諦。

四諦能不能包含一切所知呢？二諦—勝義諦與世俗諦會包含一切所知。表象與里層的情況就是世俗諦與勝義諦，事物都有它最終的本質、實相，這個就叫做勝義諦，除此之外的全部叫做世俗諦。所以一切所知都含在世俗諦與勝義諦之中。一切所知有常法、無常法，這些能不能包含在四諦中呢？如佛陀、淨土要歸類到哪里？佛陀是清淨品，但是祂不是道諦，也不是滅諦。道諦一定是屬于道，滅諦一定是擇滅，一定是常法。佛陀是有道諦、滅諦者，淨土也是因道諦、滅諦產生的，但它們不是道諦、也不是滅諦。所以清淨品中有不含在道諦、滅諦中的。

與此相同，染污品有沒有不含在苦諦、集諦中的？(生)問：資糧道、加行道是清淨品還是染污品？答：這二個是特別的情況。道諦、滅諦都是無漏的。資糧道、加行道很類似集諦，但它又是出離心、菩提心所攝持的，所以是趣往解脫的，不是走向輪迴的。有些解釋會說它是隨順集諦，有時又說是集諦所攝，但它是真正的集諦嗎？染污品的意思是朝向染污的[77]，而資糧道、加行道不是朝向染污的。總之，對于這個部份每個人有不同的界定與說法。我自己的解釋是：它不是集諦。雖然典籍中有集諦所攝、隨順集諦的說法，但它不是真正的集諦。它很像集諦，但它又朝向道諦，也因如此，歸納起來，它二邊都不是—它不是道諦的原因是它並不是見道以上的道，它不是集諦的原因是它不是有漏的[78]。所以可以舉資糧道、加行道為例，它們不是集諦、也不是苦諦[79]。

什麼是苦諦？無常、苦、空、無我所標示的染污品，內容有情世間、器世間，三界的所有都包含在苦諦之中。雖然情世間、器世間都是苦諦，但最主要的是五蘊—色受想行識。舉例時可以舉瓶子是苦諦，但是對修行者而言，一定要取五蘊為題材修，這樣才會厭離三界，對修出離心才有幫助。

什麼是集諦？所有有漏的業與煩惱都是集諦。煩惱有六根本煩惱、二十隨煩惱，業方面就有很多，整體上可以說福業、非福業、不動業。福業指的是造就生人天的善業，非福業指的是十惡等業，不動業指的是生往色界、無色界的那些業。

所以苦諦中有草木、石頭、五蘊等，有無記的一類；集諦中有惡業這樣該斷的一類，也有福業、不動業這樣該累積的一類。整體來說，如果內容全部都是該斷除的，就說這個是該斷的；如果其中有可斷的、不可斷的情況，那就是中庸的，這樣就不可以說是該斷的。事實上，苦諦、集諦都是混雜的情況，不應該說苦諦該斷，集諦該斷，但是為了某些目的，要說應斷集諦、應斷苦諦。因此，整體上要說要斷集諦、要斷苦諦，但集諦中的別體，如福業、不動業則是要累積的。

(疏)子二、集諦 分四：丑一、因相，二、集相，三、生相，四、緣相。今初

(講記)什麼是集諦？所有有漏的業與煩惱都是集諦[80]，認識這個很重要，但是在此處會感覺不出這個味道，這邊的作法是把罪魁禍首—貪講出來。如前所說根本煩惱有六個，隨煩惱有二十個，互相又有所牽扯，所以就很複雜了，但是直接因素只有貪，沒有其他的，根本因素就是我執。這個也在說十二因緣(無明、行、識……)。像阿羅漢看到美好的東西也會覺得悅意，看到不美好的東西，也會覺得不悅意，可是這個悅不悅意並不會導致他的貪，所以貪與悅不悅意有一點差別，我執配合悅不悅意就會變成貪、瞋。因此，無明、行、識……，根本是無明，行、識只是把業放在識田中，以後會不會產生果，就看有沒有愛取有。愛取其實都是貪，當愛取出現時才會確定下輩子要生到哪里，所以我們生到人、馬等可以說直接是從貪生出來的。我的意思是集諦可以由因、集、生、緣四相分開來解釋，但是此處描述集諦的方式是把矛頭都指向貪，貪才是最可惡的。要解決它，光斷貪是不行的，一定要解決無明。但無明可以解決嗎？可以的，就講到後面的滅諦。

苦諦傳達的無非是苦、苦、苦，這是為了讓我們產生厭離心。研究集諦就是在找苦有沒有因素，能不能離開苦？若找出產生苦諦的因素，第二步就看能不能斷除這些因素，這個過程都叫做修集諦。當如實了解能斷除那些因素時，就知道可以證得滅諦。所以先是認識病，認識之後才有辦法配出藥。配出藥、知道可以痊愈與認出病是有關系的。

四諦的次第是行者修行的次第。剛開始並不認為是苦，就盡量研究，知道它是苦。之後就研究有沒有解決方法？它是什麼因素產生的？去探究集諦。當了解到可以滅除它時，就到了滅諦。獲得滅諦的方法是道諦。我要說的是這個次第與因果的次第是不同的，因果次第的排列是集諦、苦諦、道諦、滅諦，但是佛陀講說四諦的順序是苦諦、集諦、滅諦、道諦，這個排列是修行者修持的次第，也可以說是瑜伽師觀修的次第。

(論)由是暫時性，成苦性有因。無因，不待他；應常有，或無。

(疏)此苦已成有因性，是暫時生性故。若謂無因而生者，曰：此苦應不待他而生，以無因生故。若許爾者，則應常有或永無也。

(講記)苦是有原因的，因為是偶爾有、偶爾沒有。這邊最主要是說五蘊是有因的。

若苦是無因而生的話，就會不觀待他而生；若不依賴因緣生的話，就會變成常有或完全沒有。

(論)若如棘刺等，銳利等無因，如是皆無因，有作如是說。

若此有彼生，若此變彼變，說此是彼因，此于彼亦有。

(疏)若謂如棘刺等之銳利性等都無有因，如是一切事亦皆無因。有順世派等作如是說。曰：棘刺之銳利等亦皆有因。若有此因彼乃生起，或此因轉變彼亦轉變，即說此法是彼法之因。此因道理于彼棘刺等亦皆有故。

(講記)順世派：像棘刺等尖銳、豆子等圓都是無因的，沒有人無聊到把棘刺弄尖，把豆子弄圓，與此相同，一切法都是無因的。

自宗：棘刺等不是常有，也不是完全沒有，是偶爾有、偶爾沒有，偶爾鋒利些，偶爾不那麼銳利，這些差別一定是有原因的，那個原因導致棘刺等的轉變。只要某一個東西的變化導致它變化，這個就稱為它的因，棘刺等也有這樣的情況。

(論)觸是色因故，于見是因由。

(疏)外曰：若爾，觸應是緣色根識之因，以有觸，緣色之根識乃生，無則不生故。曰：觸是于見色根識之因由，是彼色之因故。

(講記)承認有外境的宗派認為眼識的產生要有等無間緣、增上緣、所緣緣，三緣和合時才會產生如了解桌子的眼識。我的眼識看到的是桌子的形狀、桌子的顏色，也可以說我的了解這張桌子的眼識是從這張桌子生起的；也可以說是由我的眼根生起的；也可以說是由等無間緣生起的。所以這張桌子是了解這張桌子的眼識的因素，也可以說這張桌子的顏色是了解這張桌子的眼識的因素，也可以說這張桌子的形狀是了解這張桌子的眼識的因素，那麼，可不可以說這張桌子的質感是了解這張桌子的眼識的因素？可以，雖然眼識沒有看到質感，但是因為桌子的質感與桌子是同體[81]，所以可以說它是了解這張桌子的眼識的因素。[82]

　　當自宗說「若此有彼生，若此變彼變，說此是彼因」，外道說：如此，桌子的觸感(質感)也應該是了解桌子的眼識的因素才對。因為有觸感才會有桌子，有桌子一定會有觸感，沒有觸感就相當于沒有桌子，沒有桌子，當然就不會有緣桌子的眼識的產生。

　　自宗：觸感是眼識的因素。剛才的解釋是從桌子與桌子的觸感是同體去講。這邊還講一個理由「是彼色之因」，可以這麼說：了解第二剎那桌子的眼識是從第二剎那桌子生的。第二剎那桌子是從第一剎那桌子生的，如此，第二剎那桌子是不是從第一剎那桌子的觸感生的？是。這與前面說法沒有太大差別。

(疏)丑二、集相

(論)破常；亦非有，從自在等生，無能故。

(疏)若謂雖然有因，彼因是常。曰：苦亦非有從自在等生，彼無饒益之功能故。常住為因已破除故。

(講記)因的定義是能饒益。此處外道認為有因，但是因素是常。自宗說：前面已經破除了常因，大自在等也不是因素，因為沒有生果的能力。

(疏)丑三、生相

(論)是故，有貪是為因。何故？謂諸人，遍執境差別，得彼意樂作，彼有貪。

(疏)有因是無常故，彼有貪是為苦之因。何以故？以諸人遍執境界差別，彼由欲得彼境之意樂而作，彼即有貪故。

(講記)有因且因素是無常，不是常、大自在等，那因素是什麼呢？有貪是輪迴的因。這邊要說的是貪是輪迴的因素。

貪有三：有貪、欲貪、壞貪(或說有愛、欲愛、壞愛)。如我想快樂，希求快樂的貪屬欲貪；我不想苦，不想不快樂的感受，希求遠離痛苦的貪屬壞貪。二者是針對苦樂的感受。除此之外，有我想要房子、想要車子之類的貪，這些雖然與快樂、痛苦有關系，但直接追求的不是快樂、痛苦。貪求輪迴各式各樣的，即是有貪。「遍執境差別」：執取各式各樣境的差別。另外，若以十二因緣來說的話，愛取有的愛即有貪，「遍執境差別」說的是愛取有的取，之後就有輪迴了。[83]所以「有貪」、「遍執境差別」，依十二因緣說，即愛取，但若擴大范圍說，追求各式各樣的即有貪。因為這邊是在解釋輪迴的因素，所以有時候是針對輪迴而說；有時候又可以擴大范圍說，所以二說都可以。

為什麼有貪是因素？因為諸人有取(「謂諸人，遍執境差別。」)縮小范圍說：十二因緣中的愛是輪迴之因，為什麼？因為十二因緣中的取是輪迴之因。但此處解釋是擴大范圍說：有貪是輪迴之因，為什麼？因為大家都在追求各式各樣的。前面「有貪」是想追求的心，後面回答是直接去追求，所以追求是來自想追求的心。

(論)何故？有情于樂苦，欲得舍而轉，許彼等即是，欲愛及壞愛。

(論)問：若有愛是因者，經說「三愛為因」，則成相違。曰：此不相違。何以故？以諸有情欲得安樂，欲舍痛苦而轉，許彼等即是欲愛及壞愛故。

(講記)「遍執境差別」在解釋有貪，「有情于樂苦，欲得舍而轉」在解釋欲貪及壞貪。

自宗說有貪是輪迴的因素。他人就問：如此就與佛陀說有三種貪(有貪、欲貪、壞貪)是輪迴的因素相沖突？自宗就解釋了欲貪及壞貪。問：這樣有回答他人的問難嗎？自宗說有貪是輪迴的因素，但是並不否認其他二個也是輪迴的因素。

(疏)丑四、緣相 分二：寅一、正說，二、斷諍。今初

(論)由著我為因，于非樂樂想，于一切尋求，故愛是有依。

離貪不見生，諸論師所說。無身不見貪，從身亦生貪。

許彼因故許，是遣除親因。若隨許此理，自害自所計。

(疏)愛是三有之所依。以由著我為因，于非樂起樂想，于一切境極遍尋求故。又愛是三有之所依，以諸論師說「離貪不見生三有故」，彼應理故。問：若爾，從身亦應生貪，以無身則不見貪故。曰：許從身亦生貪，以許身是貪之俱有緣之因由故。前文非破身是貪因，只是遣除是貪之親因故。順世派自已違害自已所計「無前後生」，以隨順此貪是身因之理，許身是貪因故。

(講記)我執為因素，而對非樂起樂想，從而一直追求，所以貪愛是輪迴的因素，論師也說離貪就不會生在輪迴。即有了我執之後就有了貪，有了貪之後，輪迴等都有了。

「無身不見貪，從身亦生貪」：論師想說的是貪是身的因素，因為無貪不生輪迴。對此，外道以為有機可乘，說：沒有身體的話，也不會有貪，所以貪不是生輪迴的因素，而是身體生貪。

「許彼因故許，是遣除親因」：自宗說：你說的我也承認。前面一直說貪不是從身體生的，這邊卻承認貪是身體生的。所以這邊要釐清，前面不是破身體是貪的因素，而是說身體不是貪的親因。

「若隨許此理，自害自所計」：自宗認為貪是身體的因素，所以對自宗來說沒有任何矛盾，反而是順世派會破壞自己「無前後生」的宗，因為承許身是貪的因素。

(論)若生見貪故，謂與生俱起，同類生，前成。

(疏)若謂貪非身因，以與身生而俱起故，以于身生見有貪故。曰：貪應不從身生，以與身俱起故。若許爾者，則應成立前念同類，以從同類因生故。

(講記)這是另一個理由。外道說：貪是跟身體一起的，只要有身體就有貪，它們是同時的。自宗說：如此，貪就不是從身體生起的，它們是一起的。若承許貪與身體一起，貪與身體就各別要有前面的同類因素，這樣就成立了有前生來世。

(疏)寅二、斷諍

(講記)輪迴的一切是誰帶來的？《釋量論》把矛頭指向有貪。業與煩惱中，煩惱又有六根本煩惱，二十隨煩惱，有貪不過是集諦中的一小塊，但是《釋量論》就只把有貪拿出來談，其他的都不談，這是什麼原因？福業、非福業、根本煩惱、隨煩惱都是輪迴的因素，輪迴的因素不會只有有貪一個，所以只談有貪的原因是什麼？下面就是討論這個問題。

(論)「不知」是有因，未說，唯說愛，能引相續故，無間故。非業，有彼有無故。

(疏)問：不說無明與業是三有因，說愛為因，理由云何？「不知」雖是三有之因，此中未直說之理由，以非後有無間之能成故。說愛為因之理由，以能引三有相續故，及是後, 有無間之能成故。業亦非主要因，以若有彼愛，便有業等。若無愛者，縱然有業，亦不定生三有故。

(講記)「不知」是無明。無明是輪迴的根本，但是在此處未說出來，單單只說貪，這是什麼原因？有二個理由：因為貪能引相續，且能無間地取得相續。即貪一方面是三有輪迴的能引因，一方面它能夠無間地產生輪迴。

「非業，有彼有無故」：不僅沒有提到無明，也沒有提到業，原因是什麼呢？有貪就有業，無貪的話，即使有業也不會生三有。所以業的形成、會不會生果都取決于貪。(注疏「若無愛者，縱然有業，亦不定生三有故」：無貪的話，不是「不定生」三有，是確定不生三有。)

這邊說了二個理由，但是第一、十二因緣能引三支為無明、行、識，貪並不在能引支中，所以愛並不是能引？第二、能生三支為愛、取、有，愛是貪，取是貪，有是業，為什麼說愛無間取得相續，應該是有才無間取得相續[84]？

十二因緣能引支未提到貪，但墮三有是業造成的，造就業的其實是貪。當然開始時是無明引起的，沒有無明(實在感)就不會造業，但直接造業的因素是貪，這個在十二因緣中未說出。其實光有實在感(無明)並不會造什麼，如前所說，要有欲求心，欲求心才是最大的造業者。沒有欲求心就不會造業；有了欲求心，任何情況都會造業。雖然十二因緣能引支中沒有貪，但是能引是貪造就出的。無明是根本沒錯，但是有貪才有能引支，沒有貪就沒有能引支，這樣重要的是貪。能生支中愛取，本身就看得出貪，之後才有有。(「無間」說的是能生的部份。)從造業層面、生果層面來看，都沒有一個因素比得上貪，所以這邊才說出貪。無明並不具備這樣的情況，因此釋量論就不談它了，但是這只不過是不談它而已，並不是說它不是輪迴之因。

解釋因集緣生時，也可以單獨解釋：十二因緣中的業與貪為有法，是因，是自果—苦的根本故。即因相是從苦的根本去講。十二因緣中的業與貪為有法，是集，會重複引生自果—苦故。十二因緣中的業與貪為有法，是生，能猛烈生自果—苦故。貪為有法，是緣，是自果—苦的俱生助緣故。所以因、集、生三相都從業與煩惱說，緣相是從貪說。

有關因集緣生的解釋有很多，但是《釋量論》的處理方式是針對貪在說。這麼做是有原因的。往生時，如果想去淨土，不能有三有的貪，念「阿彌陀佛」是可以的。沒有三有的愛取有，沒有第二條路，只會生到淨土，有了三有的愛取有，往生之處一定是三有。總之，產生輪迴的因素是愛取，從而造就了有。只要有愛，就一定會有取，就會有有。往生之時，若一直念「阿彌陀佛」，一直修皈依、菩提心、或禪定在善念中等，不摻雜任何三有的貪心，去的地方一定是淨土。所以往生到淨土或是三有，全看有沒有三有的貪。[85]

子三、滅諦

(疏)子三、滅諦 分三：丑一、滅相，二、靜相，三、妙相。今初

(講記)滅諦四相：滅、靜、妙、離。滅是滅掉，靜也是滅掉之意，滅是說滅五取蘊，靜是說它的因素—煩惱滅除。所以基本上是滅、滅，但是從二個方面去說。也就是：五取蘊可以滅，所以就有了解脫。要如何才能滅掉五取蘊？就要從煩惱方面講。滅除煩惱時，就能滅掉五蘊流轉的情況。妙是很好的意思。離是永遠離開、決定離開、完全離開，以現代話來說，就是徹底離開所有痛苦。

五取蘊是否可以滅？則要探究五取蘊是否有因素？如果它沒有因素，就沒辦法滅；如果因素是恆常的，也沒有辦法滅；如果因素是無常法，但它是正常的流轉，那也沒辦法滅。如果因素是佛教所說的，確實是煩惱，這樣是有辦法滅除的，因為煩惱是顛倒的識。有些煩惱是分別的，如1+1=8的認知，這樣的認知，一旦改過來自然就沒有了；有些煩惱是俱生的，是習慣養成的，然而這還是可以改過來。因方面沒有了，果方面就不會產生。

如《釋量論》說冰與火之例：熱與冷是完全對立的，同一處溫度不斷升高，冰冷度就會越來越弱，冰冷的狀態無法保持下去，最終冰冷的狀態就會沒有。這可以分二個層面，一是溫度漸漸升高，冰冷度會漸漸降低，這種一點一點的改變，說明持續下去可以改變很多。與此相同，無我慧是對治品，而且對治可以一直持續，它所對治的就會越來越弱。用這個方式來說明煩惱是可以對治的。最終是不是連種子都可以斷除呢？無我的道理是與事實吻合的，就像1+1=2，而煩惱是如1+1=8等。無我慧與煩惱是相沖突的，如同懂1+1=2，則1+1=8等想法就會徹底消失一樣，所以最終煩惱是可以斷除的。

剛開始就能形成對治，一直下去，最終能根本斷除，從這邊就講出滅。得見道時可以得到滅諦，那時就會滅除某些煩惱，當得阿羅漢果時，就可以把一切煩惱都滅除。滅指的是解脫，解脫其實就是滅。滅掉煩惱、解脫講的是涅槃，完全滅掉煩惱的情況就是描述涅槃最圓滿的解釋。但是如何滅除煩惱？為什麼能滅除煩惱？我們會認為斷除貪瞋好象是不可能的，如有「學佛很久了，脾氣好象都沒改，好象是不可能改的」的想法，就牽涉到「如何滅除煩惱」等這些問題。

滅諦是恆常法，是擇滅法(苦諦、集諦、道諦是無常法)。「擇」字義是選擇的意思。擇滅是指思擇四諦從而得到的。非擇滅則不是思擇四諦產生的。例如你現在人在佛堂，就不會在家中，即「某日七點至九點不在家」是個事實，是無法改變的，它不是因緣所生。擇滅是常法，為什麼強調這個？擇滅是滅除煩惱，滅除煩惱這一事實是常法，所以就不會再復返。若可以肯定擇滅就可以肯定阿羅漢不再流轉三有，所以要肯定擇滅是常法。要如何肯定擇滅是常法呢？要從斷除種子去說。如何講？下面的內容就是。

(論)彼非堅固性，因有礙等故。

(疏)彼苦非堅固性，其因容有障礙等故。

(講記)苦諦或五取蘊不是堅固的，因為它的因—集諦是有對治的，它是具有障礙性(或說對治)的。如以我執為主的集諦，對治、障礙的情況是我執不符合事實，無我見是符合事實的，我執和無我見如冰與火一樣，無法在同一相續中融洽地下去，因此我執是有辦法解決的。

滅相的重點是「彼非堅固性，因有礙等故」，這個部份稱為成立瑜伽現量。修道真的能斷煩惱嗎？斷煩惱是不是要透過佛教所講的這些道？我執和無我見之間是否如秤的二頭，一者低下，一者就高起？《釋量論》等很多典籍很努力解釋的就是：無我是不是可以懂？懂了之後，用止觀修上去，真的就能夠現證它嗎？現證之後，還能再修上去嗎？修上去真能斷盡煩惱障與所知障？

(論)轉故無解脫。非，許，不成故。

(疏)若謂補特伽羅我，應無解脫，是輪轉法故(輪轉即生死)。曰：如是出過，于佛弟子非是違害，可以答「許」，及「因不成故」。許無我故。

(講記)剛才自宗談到可以解脫輪迴，對此，外道說沒有解脫，因為沒有人能夠解脫。「補特伽羅我，應無解脫，是輪轉法故」：補特伽羅我為有法，應該沒有解脫，因為他是具有輪迴的。「是輪轉法故」：講的是與輪迴一定要綁在一起的情況。自宗回答時是這樣的：外道說「補特伽羅我，應無解脫」，這個自宗答「許」。外道說的補特伽羅我指的是所破的我，如獨立自主的我、常一自在的我，所以在自宗聽來就變成：沒有解脫，因為沒有能解脫的獨立自主的我。自宗就說對，確實沒有得解脫的獨立自主的我。接著外道講了理由：為什麼沒有一個得解脫的獨立自主的我？因為獨立自主的我與輪迴是綁在一起的(「是輪轉法故」)。自宗就答「因不成」，沒有獨立自主的我與輪迴綁在一起。[86]

「轉故」：流轉故，講的是因的部份。「無解脫」：應無解脫。「非」：對佛弟子非是違害。對「補特伽羅我應無解脫」可以答許(「許」)。對「是輪轉法故」可以答因不成(「不成故」)，講的是與輪迴一定要綁在一起的情況。

(論)若未壞我貪，彼當受逼惱。爾時增益苦，不能住自性。

雖無解脫者，勤摧邪增益。

(疏)問：若無解脫者之我，精勤修道應無義。曰：彼諸異生雖無解脫者之我，然為摧毀邪增益故，須勤修道，乃至未能摧毀我貪，便為眾苦逼惱。爾時于苦增益為樂，不能安住樂自性故。

(講記)自宗許沒有獨立自主我，外道是將我與獨立自主我或常一自在的我劃等號。「無解脫者之我」：沒有獨立自主的我、常一自在的我。總之，自宗答：無補特伽羅我。外道就問：既然沒有我，那麼精勤修道就沒有意義了。沒有我，要解脫干嘛？

貪是對事物的增益，如事物本身有五十元的價值，貪會增益為六十、七十元，如此就不能安住在自己本身的價值(不能住自性)。「若未壞我貪，彼當受逼惱，爾時增益苦，不能住自性」：若沒有壞我貪，就會受到貪的逼惱，因為貪會增益，如此就看不到事實的自性(不能住自性)。注疏解釋「爾時增益苦，不能住自性」時，說到「于苦增益為樂」，這與剛才的解釋有一點差別。什麼是貪？對解脫、成佛的欲求並不是貪，一定是把苦看成樂，把不好的看成好的，才稱為貪。既然把苦視為樂，就一定會受苦，這樣就不能安住在自性。亦即不能安住于解脫的自性樂。「雖無解脫者，勤摧邪增益」：雖然沒有解脫者—沒有獨立自主我(常一自在我)，仍要勤快地去除貪的增益。

(論)離貪安住者，由悲或由業。引業無遮欲。

已越有愛者，非余所能引。俱有已盡故。

(疏)問：諸阿羅漢應剎那頃不住生死，由已現證無我，于自利義無希望故。曰：離貪之阿羅漢，由于悲心或由業力，安住生死。由業所引余苦，無欲遮止，或見有某所為而安住故。問：若由業住，當生後有。曰：已越有愛之阿羅漢，業力不能引余有，以俱有緣愛已盡故。

(講記)自宗說輪迴都是苦，為了滅這個苦，所以精勤地修道，最終證得阿羅漢果時就滅掉了苦因，滅掉了一切輪迴。對此，外道說：如此，在證阿羅漢果的當下，阿羅漢就應該死亡才對，因為他已經現證無我，待在輪迴對他自己一點好處都沒有。即沒有留在輪回的理由、願望。

自宗：已離貪的阿羅漢，有的還是會繼續在輪迴安住，安住的原因是由悲或以前余業的關系。第一、由悲心：證得阿羅漢時已經得到自在，隨時可以涅槃，但是可能看到某些利生的需求，所以他會待下去。第二、由前余業：尚未證阿羅漢時，他的身體是由業帶來的壽命可能有七十、八十歲，若五十歲證阿羅漢，應該還可以活二、三十年，他認為這個時間還可以做點事，沒必要離開。「由業所引余苦」：指的是他還有剩余的壽命，如果沒有必要要結束，他就不會結束。例如舍利弗等弟子成了阿羅漢之後，仍待下來很努力的幫佛陀打點些事情，但佛陀將往生時，他們就受不了了，就不想待下來，就走了。總之，阿羅漢或許是因為別人的需要，或是自己的壽命尚未結束，認為有必要待下來，就不會離開。

外道說：既然他還有余業，來世他還是會被業引到輪迴。自宗說：已斷除有愛的阿羅漢再也沒有後有。因為俱有緣—貪已經斷盡之故。[87]

(疏)丑二、靜相

(講記)滅相是從能夠滅五取蘊去講，靜相是從已滅苦諦、集諦方面去講。「知苦以無違，前行隨轉者，事法生悲愍，非連系有情」：這是在說我執方面。「于無我法，增余我而貪，由了苦相續，而生起悲愍」：這是針對貪而說。「痴是過根本，彼是執有情，無彼則不從，過因而生瞋，故許悲無過」：這是針對瞋而說。

(論)知苦以無違，前行隨轉者，事法生悲愍，非連系有情。

(疏)問：諸阿羅漢應未斷執，具足悲心故。曰：諸阿羅漢發生悲心，非與有情見相連系，是現知有情為苦逼惱，于彼無違修平等性，隨彼先行而轉，生為心之事法故。

(講記)前面外道說：沒有我就沒有解脫。討論這個時，自宗說雖然沒有獨立自主的我，但是還是有依五蘊安立的我，這個我還是會得到解脫。總之，有依五蘊安立的我，對此，外道就說：既然有我的話，就應該有我執。也就是，有我的話，就應該有感情，有喜歡的、討厭的，所以就應該有貪。(注疏)「諸阿羅漢應未斷執，具足悲心故」：諸阿羅漢應該還有我執，具足悲心故。即(外道認為)悲心是緣有情而產生悲憫，緣有情時就會執有情(有我執)，執有情的悲憫就是一種貪。很疼惜某一有情時，因為很多事物會傷害他，所以就會討厭傷害者而生瞋。

對此，自宗就答：諸阿羅漢雖然有悲心，但這個與我執沒有關聯。因為現前知道有情被苦逼惱，隨著修平等心，以修平等心為先，產生屬于心法的悲憫心。即大悲心是知道知道有情被苦逼惱，以平等心為先行的悲心，它是一種心法。這是僧成大師的解釋。

「知苦以無違，前行隨轉者，事法生悲愍，非連系有情」另一種解釋：沒有我與知道眾生的苦是沒有沖突的。「前行隨轉者」：前前的有為法推動後後的有為法，有為法由因果前後推動這樣連續下來。也就是無常。「事法生悲愍」：由前前的因素推動後後的果法這樣的內容的一個法(「事法」)生悲憫心。這邊講的就是由無常而了解苦，即因為剎那生滅，導致一切輪迴的改變，從這方面去看眾生的苦。所以知道苦是因為看到眾生無常，從而對這樣一個內容產生悲憫，這跟我一點關系都沒有。也就是「前行隨轉者」是在說無常，透過無常而知苦，這才是修苦最好的方式，對有情修這些時，當然就產生悲心，這跟我執一點關系都沒有。克主傑尊者是這樣解釋下來的。克主傑尊者說：這種講法只有我一個人說，其他人都是錯解。我自己認為後者的解釋比較好。

(論)彼于無我法，增余我而貪，由了苦相續，而生起悲愍。

(疏)問：諸阿羅漢應有貪心，具悲心故。曰：貪與悲心所緣行相皆不相同，若于非淨樂我性之法，增益為余我性而生貪心。僅由了知有情是苦相續，而生起悲愍心故。

(講記)常樂我淨之「淨」指的是乾淨的淨，即淨我—獨立自主的我。如果有我執，用我執去看時，那個「我」會變成很乾淨，又如你貪著的對象，對你而言一定是很乾淨、很好的—淨相。這邊的重點是指阿羅漢的悲心是清淨的，沒有雜染的。為什麼呢？如果有我執，在我執下去愛一個人，那一定是雜染的、有問題的；如果是沒有我執的情況下去愛一個人，那一定是清淨的，無雜染的愛。

頌文：淨我相是增益我而貪，先增益我，再貪一個人時就會把他看成淨相，因此就有問題了。而由了知有情五蘊之苦，生起悲憫心，也就是在無我的情況下，生起悲憫，那是沒有問題的悲憫。克主傑尊者解釋的重點是：阿羅漢的悲憫是沒有雜染的。

僧成大師的解釋：問：諸阿羅漢應該有貪心才對，因為他有悲心？自宗回答：貪心與悲心的所緣行相完全不一樣。若于非淨樂我的一個法，增益為我而去喜歡，就是貪心，但是僅由了知有情是苦的相續而生起的話，這是悲憫心。

(論)痴是過根本，彼是執有情，無彼則不從，過因而生瞋，故許悲無過。

(疏)問：諸阿羅漢應有瞋恚，具悲心故。曰：諸阿羅漢非從過失因而生瞋恚。以愚痴是過失之根本，彼復是執自在有情。已無彼愚癡故，阿羅漢之悲心許無過失，以彼之悲心一切煩惱皆遠離故。

(講記)癡是一切過患的根本，痴是執有情為我的，它是我執。如果沒有這個我執的話，就不會從它而生起瞋。如同前說：阿羅漢應該有貪，因為他悲憫有情，這邊說他應該有瞋，因為他悲憫有情的話，也應該會瞋恨任何傷害有情的事物。自宗：阿羅漢沒有瞋恨，因為瞋恨的根本是我執—也就是有情執，沒有我執，就不會有從這個我執而產生的瞋。

注疏：諸阿羅漢應有瞋恚，具悲心故。自宗回答：阿羅漢不會從過失的因素—我執而生瞋恚。為什麼呢？因為愚癡的根本是我執—執有情的我執。阿羅漢已經沒有這些了，阿羅漢已遠離貪瞋等，所以他的悲心是沒有過失的。

(論)非無有解脫，由宿行已盡，不續余生故。行功能無盡，彼住無過失。

(疏)問：若由業安住，應不解脫。曰；諸阿羅漢非無解脫，以宿行之功能已盡，不再結續余有故。彼大乘阿羅漢安住三有亦無過失，以二資糧行之功能無盡安住故。

(講記)外道：由業安住是宿業還沒有盡，應該不能說他解脫了。自宗：諸阿羅漢已經解脫了，因為宿行的功能已經盡了，不再結續。即阿羅漢有余涅槃，雖然那個身體還沒有結束，是宿業不盡，但是宿行的業與煩惱已經盡了，不會再有下一輩子的相續，這是說小乘阿羅漢。「行功能無盡，彼住無過失」：大乘阿羅漢還是會安住三有，但是這並沒有過失，因為不是由業與煩惱安住三有，是透過福智二資糧安住。

(論)由悲下劣故，無大功力住。若是大悲者，為他而安住。

(疏)問；若以悲心安住生死，應常安住。曰：小乘阿羅漢無大功力安住三有，以悲心下劣故。若諸大乘阿羅漢，盡生死際，為利他故安住三有，以是大悲究竟之補特伽羅故。

(講記)外道問：已經解脫了，還安住在世間干嘛？自宗答：因為他有悲心，所以留在世間。外道問：有悲心就安住在世間的話，應該不斷安住下去才對？也就是以前佛陀時代以來的阿羅漢，也應該安住至今才對。自宗說：小乘阿羅漢因為悲心下劣，所以他不會努力安住在世間。「無大功力住」：不會很努力安住在世間，稍微想安住在世間。以余生做一些事是有的，但是不會努力安住。如果是大乘阿羅漢的話，因為有大悲心，會為了利他而安住。「盡生死際」即輪迴邊際。

大乘阿羅漢，盡生死際，為了利他安住世間。這會取決于利生的對象，利生的對象有這個需求，祂就會盡生死際留在世間，對象沒有需求的話，當然會示現涅槃。世尊示現涅槃前也說：其實我待在世間好幾劫都可以，可是好象沒有必要。此時，阿難沒有說話，所以世尊就示現涅槃了。類似于此。佛一定是發願盡生死要度眾生，問題在于所化有情沒有緣份，希求不夠。

(論)離薩迦耶見，初道應無有，未斷俱生故。若斷豈有有？

若欲得安樂，及欲不受苦，所有念我覺，俱生有情見。

若不見有我，則全非我貪。若無有我愛，非求樂奔馳。

(疏)問：若薩迦耶見是生死之根本，則預流者初得聖道時，應即不生三有，以已離薩迦耶見故。曰：此因不成，以未斷俱生薩迦耶見故。若言已斷，豈有生于後有？應無有也。又預流者，應有俱生有情見，以有想自在我之覺故。以有願我安樂或願不受苦之欲心故。若無自在我見，則都不著我。若無我愛，則非為求樂而奔馳故。

(講記)經說「與無明相應的薩迦耶見」，對此就引起了部派的討論。跟隨《阿含經》的有部、經部、或許有唯識宗認為，薩迦耶見是見，是邪慧。慧不管正慧、邪慧，其特色是別別分析。而無明是不明了、不清楚。無明與薩迦耶見的關系有如樹林與白楊樹，即樹林不是樹，樹不是樹林，但樹林具有白楊樹，說無明具有薩迦耶見，或薩迦耶見具有無明都可以。「與無明相應的薩迦耶見」這邊的相應指的是擁有、具有，說無明具有薩迦耶見，或薩迦耶見具有無明都可以。既然說誰具有誰，必須是別別不同的才能說具有，即無明與薩迦耶見別別不同。

跟隨七部量論的經部及唯識等解釋「與無明相應的薩迦耶見」，「相應」是指五相應，所以薩迦耶見是心所。無明指的是明的反面。什麼是明？空正見是明。空正見指的是沒有獨立自主的我，它的反面就是執獨立自主的我。薩迦耶見是執獨立自主的我，與薩迦耶見相應的心王、心所也都是執獨立自主的我。凡是執獨立自主的我的心都是無明，但不見得都是薩迦耶見。[88]

總之，什麼是無明？不明。什麼是不明？像近視見物般看不清楚是一種不明，完全顛倒地看錯也是一種不明，二者都可以解釋不明。隨理派等認為完全顛倒的情況稱之為不明；對隨教派來說，如近視般看不明了是不明。

在有部來說，無明是對獨立自主的不明，這是有俱生的；薩迦耶見是堅持某一種想法，其執著的對象是獨立自主的我，所以只有分別的，沒有俱生的。即對有部來說，薩迦耶見是分別煩惱，不是俱生煩惱，只要是薩迦耶見全部是分別煩惱。但是在唯識宗以上的宗派，薩迦耶見有分別的，也有俱生的。此處，他人問：薩迦耶見是生死根本，因此，初果在得見道時，應即不生三有，因為已經斷了薩迦耶見？(在自宗來說，薩迦耶見有俱生的，但在他們來說，薩迦耶見都是分別煩惱。)

對此，自宗答：因不成，即初果已斷薩迦耶見不成立。那時候雖然斷了分別的，但是俱生的還沒有斷。反過來，如果初果真的已經斷了俱生薩迦耶見，豈有生于後有？得預流果之後，還會再來輪迴好幾次，怎麼會有這樣的情況呢？應該沒有才對。

「初道應無有」：「有」指三有。「離薩迦耶見，初道應無有，未斷俱生故。若斷豈有有」：見道應該還沒有斷除薩迦耶見，因為還沒有斷除俱生薩迦耶見。假設見道已經斷了俱生薩迦耶見，就不會再輪迴，可是他還會再來。

「若欲得安樂，及欲不受苦，所有念我覺，俱生有情見」：為什麼他還有薩迦耶見？因為想離苦得樂，這種我想快樂、我不想痛苦都是我覺，在自在我的覺受下產生的。「俱生有情見」：我執。預流果仍有我執，他會執一個自在我的，為了自在的我這些而努力奔波。

「若不見有我，則全非我貪。若無有我愛，非求樂奔馳」：沒有我執的話，就不會有我貪。如果沒有我貪，就不會為了我而奔波。反過來說，為了我而奔波，就有我貪；有我貪，說明有我執。

(疏)丑三、妙相

(論)生苦因即縛，于常何有彼？不生苦因解，于常何有彼？

(疏)問：于得妙解脫，須有常我為系縛解脫之所依。曰：應非須彼所依，以生苦之因即能系縛。于常住中何有彼事？必無有故。不生苦之因即能解脫，于常住中何有彼事？必無有故。

(講記)外道說有獨立自主的我，獨立自主的我是常法。外道：要有常我才有解脫，被系縛也要有常我才能說系縛，沒有一個我，很難說什麼系縛與解脫。自宗：不需要常我作為所依。生苦的因是業與煩惱，主要以煩惱為主，業與煩惱就能系縛，反之，如果有常我的話，就沒辦法被煩惱系縛。「生苦因」：生苦之因是業與煩惱，主要以煩惱為主。「生苦因即縛，于常何有彼」：產生苦的因素即系縛，這樣一個系縛拿常我有什麼辦法呢？「不生苦因」：解脫道。以佛教來說，無我慧是不生苦的因，也就是走向解脫的因素。「不生苦因解，于常何有彼」：不生苦的因即能解脫，如無我慧，無我慧拿常我有什麼辦法呢？總之，外道認為沒有常我追求解脫就沒有意義。自宗說如果有常我的話，系縛之因—業與煩惱拿常我沒有辦法，解脫之法—無我慧等拿常我也沒有辦法。所以有常我的話，就沒有系縛、解脫這些，反而是沒有常我的話，就可以談這些。

(論)不可說無常，彼非任何因。于不可說中，縛解皆非有。

若自性無壞，智者說彼常，棄此可羞見，當說彼是常。

(疏)正量部說：「彼常無常都不可說之我，是系縛解脫之所依。」曰：彼我應非任何果法之因，以不可說是無常性故。系縛解脫皆應非有，以常無常俱不可說故。正量部應拋棄此于正相違中計第三聚可羞之見，當說「彼我是常」，以彼我是不壞法故。若法自性無壞，諸智者即說彼法是常故。

(講記)佛教中，應成派說自相空，自續派說諦實空，唯識宗說異體空，普遍都承認常一自在我空與獨立自主我空。可是有部犢子部等五派主張一個不可說是常、也不可說是無常的我。通常會說他們是剛進佛門的佛弟子，所以不敢說無我，但是說有我，明顯是外道的說法，所以就講出「非常非無常的我」—我是什麼？不可說。是常嗎？不可說，是無常嗎？不可說。[89]

犢子部等五派：若有常我，確實無法成為系縛、解脫的所依，但非常非無常的我可以成為系縛、解脫的所依。對此，自宗說：不可說無常，也就是不是無常。不是無常，它就肯定不是任何一物的因素，因為無常才會有因果的內容。它既然沒有果的話，那變成常法了。若是常法，如上所說，就沒有系縛、解脫。

「若自性無壞，智者說彼常，棄此可羞見，當說彼是常」：只要那個法自性無壞的話，智者們就會說它是常法。你們應該拋棄模擬二可的說法，模擬二可的說法是可羞的見解，應該說它是常法才對。

「正量部應拋棄此于正相違中計第三聚可羞之見」：正相違不可以有第三聚。如常的反面是無常，無常的反面是常，二者是正相違，所以沒有第三聚。如金瓶與陶瓶是相違的，只要是金瓶一定不是陶瓶，可是這二個並不是正相違，所以就會有第三聚，如我既不是金瓶、也不是陶瓶。又如我與不是我是正相違，沒有第三聚，所有的事物都含在我與不是我當中。常與無常是正相違，正相違沒有第三聚，可是你(正量部)講出不可說常、不可說無常的第三聚，你應該拋棄這個說法才對。

子四、道諦

滅諦是煩惱再也無法生起的情況，所以講的時候是從煩惱是可以斷除的這方面去講，其中的重點是煩惱是不符合事實的。我們越努力去了解、觀察只會越來越接近事實。如同昏暗的情況下看遠處某物，乍看之下，可能認為是一頭馬，但是越接近看時，發現不過是個石碑。不清楚、誤解的情況就類似煩惱，越接近看就越清楚的情況就類似道。先前誤認為是馬的觀點是什麼時候破滅的？近看，看清楚時就破滅了。看到它是石碑，確定它是石碑的想法會不會再破滅？就不會再破滅。因此，這個可以從(類似)道諦方面去講，也可以從(類似)滅諦方面去講。從滅諦方面去講，原先誤認為是馬，後來看清楚了，原先認為是馬的想法再也無法生起，再也無法生起的情況就類似滅諦。從道諦方面去講，越接近越發現那不是馬，靠近一看，看到石碑，認定那是石碑，這種認定它是石碑的認知類似道。總之，滅諦是常法、道諦是無常法，二者的關聯是，道諦看清楚了，導致滅除了先前許許多多的想法，而滅掉先前許許多多的想法就是沒有先前的想法，這就叫滅諦。說「聖者心相續中才有滅諦」，聽起來好象聖者心相續中多了什麼東西，但是滅諦並不占什麼空間等。滅諦，如前所說，一直是從煩惱是可以滅的、煩惱是沒有根據的、它是錯誤的認知這方面去說。當正確的認知出現時，就可以斷除錯誤的認知。

道諦有道、如、行、出四相。道相，是指道諦確實能夠得到涅槃，是能走向解脫的道，是真正能夠出離的道。世間道沒辦法讓我們出離，所以它不是道，因為它無法真正引導我們不再回到輪迴。如相，是指空正見符合事實，空正見能分毫不差地了解事實真相。行相，即行止，行止現證自性涅槃之行，亦行止直接對治煩惱之行。出相，即能永遠、完全、徹底地斷除輪迴。

外道認為：你(佛教)說以前沒有空正見、四諦十六行相的道，經過學習、禪定，現證四諦十六行相，最後可以滅除貪瞋癡，可以達到解脫。以前沒有道，在因緣配合下可以產生道，與此相同，阿羅漢或佛陀雖然沒有煩惱，但是在一些因緣下，可以再產生煩惱。如果阿羅漢產生了煩惱，可以說他再次回到輪回，失去解脫。這樣前面的解脫就變成暫時的解脫，不是真正的解脫。因此不認同解脫之後，煩惱就不再復生。這是否定解脫、滅諦，從道諦方面說，就變成沒有解脫道。下面的諍論就是自宗反駁這個說法的討論。

自宗是這樣回答的。如1+1=2是符合事實的，當了解了這個，其他1+1=8，1+1=5的想法就不會再有。又如某人眼力不好、又處在黑暗等的清況下，將繩子誤認為蛇，因此被嚇到發出驚叫聲，但是繩子畢竟是繩子，打開燈，靠近看，一看到那是繩子，剛才那種以為看到蛇的反應就再也不會有。我們無始以來到現在確實都沒有產生道，可是一旦產生道，道就只會再進步，不會再後退；這與煩惱不同，煩惱是沒有根據的，認清之後就不會再產生。這樣就建立了解脫，也建立了解脫道。

空正見是明，它的反面是無明，我執叫做無明，這是以最標準的情況來說。若以大范圍來說，一切道都類似明的眷屬，基本上可以說是明，煩惱品都稱為無明，煩惱的部份則是不明的眷屬。即大范圍來說，明就是明事理，小范圍來說，明是明空性，無明是不明空性。為什麼空正見是明？它沒有被黑暗遮住，所以是明亮的，被黑暗遮住就是不明，黑暗在這里是我執。道諦為什麼沒有被無明遮住，它明了什麼？它明了空性這個最終的事實。所以以嚴謹的角度說，明與無明是在講空性與實有我執這方面。

前面說空正見是唯一的解脫道，只有空正見有辦法，其他的不行。如此，如慈悲、了解無常、苦等這些是解脫道嗎？就像禪宗的口吻：只要修空性就好，其他的都不究竟，都不是解脫道。如此了解苦、無常等中、下士道到底是不是行者要修的道呢？它是不是滅除煩惱的道？從究竟上來說，這些不是，但是范圍拉大，可以說是。也就是，以《廣論》的口氣來說，修無常、苦等這些道是非常重要的，初中後都重要，是主要的道；而《釋量論》文字上會出現「這些都沒有辦法斷煩惱」、「這些都不是解脫道」、「只有空正見才能斷煩惱」等，從文字表面上看，二者是沖突的，但是事實上並不沖突。修無常、苦等這些稱為成熟的道，扮演的是從後面推一把的角色，真正解決煩惱的其實是空正見。而空正見要斷煩惱必須要有修無常、苦等這些修行的協助，如果沒有這些，空正見根本無法生起。所以二者必須要搭配。

佛教與外道的區別是從無我、有我來區分，除了佛教以外，其他的宗教都不會說無我。換句話說，他們不修空正見。他們也許會修無常、會修苦，就是不會修空正見。這個就叫外道的道。無我見配上修無常、苦等就是佛教的道，離開了無我見，單純修其他的內容，其實會變成外道的道。佛教強調慈悲，為什麼世尊、歷代大師還要去駁斥外道呢？關鍵就是這里。即修無常、苦等內容一定要搭配無我見，不搭配無我見的話，就變成辛苦沒有成果。像農夫辛苦施肥、灌溉等，就是為了要收割，若很努力地去施肥、灌溉，卻不去作收割的動作，就會勞而無果。同樣的，修無常等內容是要用它來推動空正見，修空正見從而得到解脫，若很努力地修前面那些內容，卻不碰空正見，就會徒勞無益。所以後文會駁斥外道的道，說修外道的道沒有辦法解脫，修外道的道一無是處等。其重點是要說：不修空正見，修其他的，都是徒勞無益。

總之，重點有二，一、只有修空正見才是解脫道，修其他的道是解脫不了的。當然其他的道要配合它。二、配合空正見就是佛教的道，不配合的話，就是外道的道。

(疏)子四、道諦 分二：丑一、說自宗之解脫道，二、破他派之解脫道。初又分三：寅一、明達無我慧是解脫道，二、斷諍，三、明我執是三有根本。今初

(講記)自宗說只有無我慧是解脫之道。對此有些諍論，所以第二是斷諍。第三，為什麼無我慧是解脫之道？它會斷煩惱的根本，所以整個煩惱也就斷了。

(論)修彼已說道，轉依。

(疏)問：若爾，能解脫生死之道云何？曰：彼前已說，現證無我之慧是解脫道，以是由修彼慧獲得究竟轉依之道故。

(講記)前面已說有解脫，既然如此，解脫的方法是什麼？透過修無我慧可以達到究竟—成佛或解脫。只會說無我慧是解脫道，除此之外，不會說菩提心、大悲心等是解脫道。它們若搭配無我慧會是解脫道，若沒有搭配無我慧，就很難是解脫道。

(疏)寅二、斷諍 分二：卯一、斷斷已復退之諍，二、于證無我慧是我執之對治斷諍。今初

(講記)如我們很努力地修習十善等，可以修出一些善心，但是如果又思惟負面，善心又會退失，煩惱又會增盛。因此，外道認為：貪等是可以滅除的，但是以後還是會再生起。這是第一個問題。第二．憑什麼說無我慧是解脫道？(他人認為：)若說它與我執是相沖突的，貪(對境的喜歡)、瞋(對境的討厭)，也是相沖突的，二者也會是互相對治。這樣說來，就很難有真正的對治。

(論)雖轉依，如道過復起。

(疏)問：若一次轉依，如從有漏生道，如是過失應復起。

(講記)外道：你說修空正見一直修上去可以斷除煩惱。即使有一次你能獲得解脫，但是就像以前沒有道，後來道生起一樣，煩惱雖一段時間沒有，可是因緣成熟，它還是會復起。如此空正見這個道就不是真正的解脫之道。

(論)非爾，無能故。識是取境法，如有而取彼。彼所有體性，亦是此能生。

(疏)曰：斷德究竟之士夫，過不復生，以無生過失之功能故。此之原因，謂心性光明，諸垢是客塵故。如緣色根識，是如色所有而緣，以如境色所有而緣是彼識之法或自性故。色引生緣色識則是色之自性，以如自所有體性，亦是緣自體性，緣色識之能生故。

(講記)自宗：「非爾，無能故」：不會如此，因為煩惱再也沒有辦法生起。注疏：斷德究竟之士夫—成佛者，過失不會再產生，因為沒有任何因素使其再產生。接下來是理由。

「識是取境法，如有而取彼」：識是了解境的法，事實是怎樣，它就如實取，如同鏡子一樣。鏡子與鏡子前面的人，前面的人長怎樣，鏡子就照實取，鏡子就是這樣的體性。「彼所有體性，亦是此能生」：鏡子所取到的內容是鏡子前面那個人所提供的。即以正常的情況來說，認知取境，境產生認知。

注疏：如緣色的根識—眼識，眼識緣色時，境上有什麼，它就緣什麼，境上有什麼就緣什麼這個就是彼識的自性。識方面是如此。在色方面：色會引生緣色之識，它是所緣緣，所以色法會引生緣色法之識這個就是色的自性。色法是緣色法眼識的能生。

(論)非此性[90]。從此，由余緣歧誤。遮止觀待緣。不堅如蛇覺。

(疏)執蘊常之覺，非有境之自性，以從此境本性，由余緣故，使成歧誤，若遮止彼，須待緣故。然彼錯覺非于心中不可分離，以不堅固，是由亂因所染污故。如于繩上誤起蛇覺。

(講記)既然境可以如實提供給俱境，俱境可以如實照境，為什麼會有顛倒識產生？注疏：「執蘊常之覺，非有境之自性」：執常的認知並非是俱境的本性。這邊的回答方式沒有否認有執常的心，心雖然會執常，但是那並不是它的本性。如說一個調皮的小孩本性不壞，並不是說小孩不壞，小孩壞，但是本性不壞。與此相同。「以從此境本性，由余緣故，使成歧誤，若遮止彼，須待緣故」：無法如實照到的原因是余緣造成的。若遮止余緣，需待緣。「然彼錯覺非于心中不可分離，以不堅固，是由亂因所染污故。如于繩上誤起蛇覺」：把繩子看成蛇的認知是錯誤的嗎？是錯誤的。這種認知本性上錯了嗎？沒有錯。心錯了，但是心性沒有錯。說本性無錯即是可以糾正的意思，是因為繩子盤的很像蛇、漆黑等種種障礙造成了這個錯誤，而不是心本性的問題。

「非此性」：執常之識非是有境之自性。「從此，由余緣歧誤」：因為是從其他的因素使其產生錯誤。「遮止觀待緣。不堅如蛇覺」：這些情況是否可以遮止呢？可以。因為它是透過緣產生的，所以可以透過緣來解決。因為是可以解決的，所以它是不堅的，如把繩子看為蛇的這種認知。

(論)心自性光明，諸垢是客塵，故先無能者，成性後無能。

(疏)通達諸蘊無常之覺，則是心性光明，以是通達境實相之覺故。諸垢是客塵，從錯亂因生故。若心相續已成通達無我慧之體性，以後諸垢再無損害之功能，以先聞思觀察時，尚于通達無我慧是諸無損害功能者故。

(講記)接下來是心性光明這個部份。「心自性光明，諸垢是客塵」：光明意思是跟事實一樣。心性光明不是說心在發光，是說心的本性沒有摻雜無明這個黑暗，所以是光明的。客塵好象是灰塵，彈一下就沒有了，而彈不掉的部份是光明。這就好象前面舉1+1=2與1+1=8的例子一樣。

客塵的解釋很符合字面上的意思—彈一下就沒有了。它的反面是非客塵，是本質。這樣用語就會是「心性是本質，煩惱是客塵」。但是這邊講心性的時候，用了「光明」一詞，字面上，光明的意思是沒有染上黑暗，也就是沒有染上無明，但是這里頭也有非客塵的意思—堅固、彈不掉。光明、客塵各有字義上的解釋，也可以互相搭配使用。

通常說心性是光明的，煩惱不是光明的。但煩惱的本質是不是光明的？是。問：內心有沒有客塵？有。內心是不是光明的？不是。即我們現在的心不是光明的，但是心性是光明的。這二個有差別。

「故先無能者，成性後無能」：一點明功德都沒有時，煩惱都沒有能力阻擋明的產生，更何況明產生、煩惱斷絕之後，煩惱就更難再復生了。

注疏：了解諸蘊無常之覺心則是心性光明，因為是通達境真正的實相的覺。像貪瞋等是客塵，因為是從錯亂因產生的。若已通達無我，從那以後，諸垢再也沒有損害的功能。因為聞思無我時，諸垢就已無法損害無我慧，更何況是現證之後。

(論)有能，于能生，損害堅實事，亦不能久住，如濕地上火。

(疏)又不還者，心中雖有引生過失之功能，然非有久住之功能，以是能生損害我執之對治為堅實之事故。如濕地上燃火。

(講記)「不還」：三果。見道、修道行者心相續中會不會產生我執？我執還是會現前。不還者心中雖然還是會產生過失，但即使我執現前，也不會久住，因為它的對治—無我慧非常堅強。如同在濕地上燃火，很快便熄滅。「有能」：還有引生過失的功能。

(論)無害，真實義，于自性。顛倒，盡力，不能遮，覺持彼品故。

(疏)究竟轉依之士夫，顛倒雖極力阻撓，然已斷者終不復退，以無生死違害，已現證真實義，彼已入心自性故，以汝之覺堅持彼通達無我慧之品故。

(講記)剛才是在說不還者，此說阿羅漢。已經解脫者，即使顛倒再極力阻撓，但是已斷了就不會再復來。因為一方面他不懼怕生死，而且已經現證真實義，無我見、通達無常之覺等已經入心了。「以汝之覺堅持彼通達無我慧之品故」：講的是整個心都會支持它。如剛開始不知道1+1=2，會認為有1+1=5等，有時候錯，有時候對，心跳來跳去；懂了1+1=2後，已經很肯定它了，就不會再產生與它相違的想法。

「無害」：輪迴不能害。「真實義」已經懂了真實義。「于自性。顛倒，盡力，不能遮，覺持彼品故」：即使是盡力地想顛倒都不能讓它再顛到。如懂1+1=2後，想錯都很難，因為整個想法都在支持它、肯定它。

這個段落與下面的段落，都在說道諦四相中的出。滅諦四相中的離與出是一樣的。離指的是永遠的離。他人說：過失可以沒有，但是過一陣子就會回復。講的就是沒辦法離。自宗說：有辦法離，如懂1+1=2一樣，懂了，過失就不再回復。「我執一因性，……」是說，他人認為：你說過失不會復生，哪有這種一了白了的方法？自宗就說無我見可以離。此段是斷除他人說無法離的說法。他人復問：憑什麼說無我見可以離？後段是斷除他人說沒有離的方面的說法。

(疏)卯二、于證無我慧是我執之對治斷諍

(論)我執一因性，是因果事故，貪瞋雖互異，然非能違害。

(疏)問：通達無我慧是我執對治，不應道理。若唯以行相相違便是對治者，貪瞋亦互成對治故。曰：貪瞋雖行相各異，然非能害，以同從一我執因而生故。及是互為因果之事故。

(講記)外道：說通達無我慧是我執的對治，沒有道理。如果是因為行相相違而說無我慧是我執的對治，這樣貪瞋也是相互的對治—貪是瞋的對治、瞋是貪的對治，但貪瞋並不是相互的對治，因此，也沒有理由說無我慧是我執的對治。對此，自宗說：貪、瞋，一者是悅意相，一者是不悅意相，彼此行相雖異，但是它們無法傷害對方。因為第一、二者從同一因素我執—產生；第二、且貪瞋互為因果，瞋會生貪，貪會生瞋。所以貪瞋彼此非能危害對方。貪瞋互為因果倒不是說整體上瞋是貪的因素、貪是瞋的因素，但貪會生瞋，瞋也會生貪，因為就是有貪才會生瞋，對某一物非常討厭說明對某一物非常貪著。「我執一因性」：貪瞋是從同一因素—我執產生的。「是因果事故」：貪瞋是互相的因素。

(論)慈等愚無違，非極治罰過，眾過彼為本，彼是迦耶見。

(疏)問：唯通達無我慧是對治，不應道理，慈等亦是對治故。曰：緣有情之慈等，非極治罰過失者，以與愚痴無明行相無相違故。一切過失無明為根本，彼復是薩迦耶見故。

(講記)外道：說通達無我慧才是唯一的對治沒有道理，慈、悲等也是煩惱的對治。自宗：緣有情的慈悲等可以說是對治，可是不是最終斷除過失的對治，因為它與無明的行相並不是直接相違。(「慈等愚無違，非極治罰過」)

《廣論》剛開始時說要修無常，修無常可以解脫等，講中士道時說到要修苦，一再修苦可以斷煩惱等，反之，則無法成辦。有很多這樣的話。此處則說：除了空正見之外，其他如慈、悲、菩提心等都無法斷除煩惱，沒有辦法與煩惱抗衡。如前所說，很多因素是成熟的因素，如修無常、修苦等這類法類可以讓我們的相續成熟。當相續成熟到一定程度時，空正見的力量才會更強。最終，要越過資糧道中品以上，都要靠空正見。我的意思是，這邊說修慈等沒辦法斷煩惱，但是《廣論》等多處又說這些法類是斷煩惱的好方法，二者字面上雖有沖突，但是意思上並沒有沖突，只是表達方式的差異而已。

「眾過彼為本，彼是迦耶見」：一切過失的根本是無明我執。什麼是無明我執？也就是薩迦耶見。不能講無明是薩迦耶見，表面上雖然如此說，但是無明的范圍比較大，薩迦耶見的范圍比較窄，薩迦耶見屬于無明的一部份代表。或許可以這樣說：無明指的就是像薩迦耶見這樣的。

(論)見明逆品故，心所所緣故，說邪緣無明，故余不應理。

(疏)問：若薩迦耶見為無明，不應道理，以薩迦耶見是邪分別，無明是心續不明顯故。曰：無明非唯不明了，及唯明所余法，以是明智之相違逆品故。及是心所，取所緣故。無明與薩迦耶見說為余體不應理，經說「邪緣之薩迦耶見即無明」故。

(講記)針對無明與薩迦耶見的關系是什麼，有很多討論。隨教派認為無明就是看不清楚，薩迦耶見是執我的一個見，看不清楚與執著某個對象是不同的，所以二者是別別分離。而以自宗來說，明指的是空正見，不是明指的就是不是空正見。也就是二個說法的差別是：看不清楚的不明與不是明的差別。問：不是明到底在指什麼？什麼是不是空正見？像這張桌子也不是空正見(不是明)，你、我也不是空正見(不是明)，所以不是明的就有很多了。無明指的是不是這一類的不是明？也不是。那麼自宗的無明到底在指什麼？明的正相違。明取的是沒有我，它的反面取的是有我。因此，解釋不是明就有三種說法：一、不清楚，二、像桌子這類的不是明，三、明的反面(「不明了」、「明所余法」、「明智之相違逆品」)。

(第一種解釋—僧成大師的解釋)他人：說薩迦耶見是無明，不應道理，因為無明是不明，薩迦耶見是邪的執著。自宗：無明並不是單單指不了解，也不是在說明以外的法，無明指的是明的相違逆品。薩迦耶見取我為所緣，是心所法。(即不單單是不明白，而是執著某一物)。因此說無明與薩迦耶見不同體是不對的。經典也說：邪執的薩迦耶見就是無明。

「見明逆品故，心所所緣故，說邪緣無明，故余不應理」：(第二種解釋—克主傑尊者的解釋：) 它是無明，理由是與無我慧這個明在執持境(所入境)上相違，從而成為明的相違品。(接著先解釋「說邪緣無明，故余不應理」) 除此之外的其他解釋是不對的，沒有明、非明等，與明單單只是相違，並非無明之意。因為無明是一種心所法，只要是心所法，一定是對所緣的明了。

「心所所緣故」以克主傑尊者的解釋來說就很有意義。即無明是心所，所以無明就是明了的明(心的定義是明了)[91]，因此無明就不可以是明了以外的、不是明了的、與明了相沖突的，而是一個緣所緣境的明了。既是明了又說它是無明時，就要再指出無明在指什麼，就在無我慧上說，因此無明一定要以無我慧的不順品來解釋。

(論)相違此當說，空見違彼故，與彼性諸過，相違善成立。

(疏)問：經如何說？曰：月燈經云：「云何為無無知？謂于諸如實法不加增益。」問：若爾，云何與無明相違？曰：相違此當說。通達空性之見，與彼無明自性及彼所生一切過失，皆屬相違。極善成立。以與無明行相正相違故。

(講記)「無無知」：即無無明，講的是空正見。空正見與無明行相正相違。空正見會對治無明，對治了無明也就對治了無明所生的貪瞋等一切過患，所以空正見與無明所生的一切也相違。「相違此當說」：如何相違，下面會說。「空見違彼故」：空正見與無明是正相違。「與彼性諸過」：與無明自性及它所產生的諸過也會是相違。

(論)眾生法性故，非盡，如色等。非爾，不成故。若連對治品，現見可遮故。

(疏)問：眾過失眾生應不能盡，以是眾生之法性故。如瓶之色等。曰：眾過以是眾生法性之理由，說不能盡，應非如是，于彼法性不成立故。若與對治品相連系，現見可遮止故。

(講記)外道：就像瓶子的顏色離不開瓶子，貪瞋癡等是眾生的法性，所以無法斷盡。自宗：理由不成立，這些過失不是眾生的法性。為何不是？因為二者可以分開。如水與濕無法分開，因為濕是水的法性。對煩惱若修對治品，可以親眼看到它可以被遮止，煩惱會一直減少。也就是說，二者可以分開。總之，煩惱若是法性，是無法分開的，因為可以分開，所以就不是法性。

(論)已滅諸過失，非如堅還生。彼體使無系，如灰不定故。

(疏)若謂過失雖一次滅，仍當複生。曰：究竟轉依之心，諸過已滅，非如金之堅性仍能復生。已成通達無我慧之體性，便不系屬故，及對治雖退，所斷不定復生故。如火雖熄，然灰不復成薪。

(講記)外道：過失雖可以滅一次，但是以後仍會再復生。「究竟轉依之心」：達到究竟的心，指佛陀的心。又，熔金冷卻之後，金又恢復堅硬；而木頭經過燃燒成灰，它再也無法復原。此說煩惱的情況是如後者的情況。自宗：已滅諸過失之後，像過失已經全滅的佛陀，過失就不會再復生。過失不像熔金冷卻之後會再恢復堅硬，而像薪燒成灰不能復還。「已成通達無我慧之體性，便不系屬故，及對治雖退，所斷不定復生故」：即前說，明很難，但是明了之後，就不再退返。

(疏)寅三、明我執是三有根本

(論)若彼見有我，當常著于我。由著，愛于樂。由愛，障眾過，見德而遍愛。

我所彼成取，故貪著于我，爾時當流轉。

(疏)今當成立「空見違彼故」之因，謂乃至幾時貪著于我，則彼補特伽羅流轉生死。若誰見有補特伽羅我，則彼常時愛著于我。由著我故，當愛我樂。由愛，障蔽過失，見為功德，周遍愛著。執樂為我所，為成辦彼樂而追取故。

(講記)這個部份在解釋前說「相違此當說」。前頌文說了「空見違彼故」，「空見違彼故」是什麼？只要有我執，就會恆常執著我，由于恆常執著我，就會產生愛。由于愛樂(或愛貪)之故，很多過失會被它遮住，沒什麼功德卻會看到功德，會偏愛。貪會掩蓋過失，如貪著誰，就很難看到他的過失，或者他也許沒有什麼功德，可是會把它看成功德。有了我之後，為了讓我舒服一點，就會去取我所。只要貪我，就會流轉輪迴。

注疏「周遍愛著」、「為成辦彼樂而追取故」講的就是愛、取，所以在說執著我，就會有愛，愛會發展成取。在以前的典籍，很多會說比較貪的時候稱為愛，發展成再貪的時候稱為取；但三大寺教科書，以較嚴格的方式定義下來，愛、取只有將往生時才有。

(論)有我則知他，我他分執瞋，由此等相系，起一切過失。

(疏)又彼我執，是過失之根本。以有我執，則知有他。由執我他之分，發生貪瞋。由與此貪瞋相連系，當生一切過失故。

(講記)有了我執後，當然會知道有他(或執著他)，由執我他之分，就會貪自、瞋他。由此與貪瞋相連系，生一切過失。

空正見正對治我執，因為一切過失都是我執產生的，所以只有空正見才能斷除一切過失，除此之外，沒有任何的道可以滅除這些過失。為什麼呢？因為，第一、它是煩惱根本的相違品，第二、它符合事實。當空正見發展至極致時，煩惱也就不會再生。從這邊也可以完美的了解道諦。道諦必須具備這些，否則就不稱為道諦。雖然以地道的說法，見道以上的道所攝受之，如持戒等，都稱為道諦；但是嚴格說來，只有空正見才具備這個能力，其余的，若與空正見搭配的話，是有這個能力，否則是不行的。也因此，某些典籍會說菩提心、大悲心等不是滅除過失的方式。總之，最終能斷除煩惱，使煩惱不再復生的是空正見。為了解釋這個概念，就講了上述的內容。

下面的內容說尼犍子派、勝論派、數論派、自在派所說的解脫道都是不對的。不對的原因也是一樣，因為沒有空正見的內涵在其中。不然很多外道修行者也有很好的行為，舉止、修持看過去比佛教徒還優秀，但是他們所行的並不是解脫之道。這些全部都歸結到空正見上，所以空正見是很重要的。

(疏)丑二、破他派之解脫道 分四：寅一、破勝論之解脫道，二、破數論之解脫道，三、破自在派之解脫道，四、破尼犍子派之解脫道。初又分二：卯一、出過，二、破救。今初

(講記)外道認為有我，有怎樣一個我呢？各家有各家的說法，但是整體上來說，認為有我。有我的話就不會斷我，有輪迴的我，解脫時也要有個解脫者—我。他們沒有無我的概念，如此，他們要拿什麼來解脫呢？外道也會說解脫，方法也有很多，如灌頂、燒供，……等，重點是他們所說的這些方法都不會觸碰無我。如此段落，外道就認為要除我貪與我所的貪，用的方式就是一直觀它的過，但是我與我所是沒辦法斷。也就是，他們承認我與我所，可是要斷貪，那該如何斷呢？當貪生起時，就一直想它的壞處，這樣就斷了貪。自宗說這樣的方式是不合理的。

(論)我愛則決定，不離我所愛。無過則我愛，離因亦非有。

(疏)勝論派說：雖愛著我，若于我所離愛即當解脫。破曰：欲求解脫之士夫，應于我所不能離愛，以是決定愛著我故。又彼士夫應亦非有離我愛之因，以貪著我無過失過故。(勝論派說我是實句攝，是實有物，故著我非是過失。若著我所而起貪愛，則受生死。故說斷我所愛為解脫道。)

(講記)「我愛則決定，不離我所愛」：勝論派：雖然愛著我，但只要對我所離愛就可以解脫了。自宗：你沒有辦法離開愛我所的愛，因為你保留了愛我的愛。只要愛我，就決定沒辦法遠離愛我所的愛。

「無過則我愛，離因亦非有」：外道認為我愛是無過的，要斷除的不過是我所愛。我愛是無過的話，就變成沒有任何因素可以離開我愛。

即外道說：我愛是沒有問題的，只要斷除我所愛就可以解脫。自宗說你這個方式是行不通的，因為沒辦法斷除我愛。只要有我愛，就會產生我所愛。我愛也是沒辦法斷除的，因為你說我愛是沒有過失的，是可以保留的，因此也就無法剷除我愛。

(疏)卯二、破救 分三：辰一、修有過非解脫道，二、修是苦非解脫道，三、執功德非系縛。今初

「修有過非解脫道」：修有過失非解脫道。《釋量論》這邊的口吻表面上看過去與《廣論》下士道、中士道、上士道所說的非常不一樣，甚至是沖突的。學習《廣論》時，每一科，《廣論》都強調要修它的功德，如修暇滿的功德；說不修的過失，如不修暇滿的過失、不修依師的過失、不修無常的過失，觀它的過失就能斷除這些。或中士道時會說很多要厭惡輪迴、觀八苦、六苦才能得到解脫等，為什麼《廣論》要說這些？因為要知苦、或討厭輪迴。討厭輪迴要做什麼？要出離。也就是，討厭輪迴就能出離嗎？以《廣論》來說，可以。但是此處說不可以，在此處，外道講的就是討厭輪迴，「不是討厭輪迴就能夠斷貪，因為不是喜歡輪回就能生貪」—此處的口吻就是這個樣子。我的意思是表面上，《釋量論》的口吻與《廣論》是相沖突的，但背後的意思是一樣的。討厭輪迴只是一個方法，透過這些才能夠學到空性，才能夠用空性來斷除輪迴。《廣論》強調的是前面的部分—加行的部分，《釋量論》強調的則是究竟的部份。

(論)若謂貪有過，修此有何益？若謂能斷彼，未破除此境，非能斷彼貪。

斷德失相連，貪及瞋恚等，由不見彼境，非由外道理。

(疏)外若謂「我」雖無過，然應修「貪我」有過。問曰：修彼有何益？外若謂能斷彼「我貪」。破曰：若未破除此「我貪」所著之境，應不能斷除彼「我貪」，以斷除與德失相連之貪瞋(貪與功德相連，瞋與過失相連，即見德生貪，見過生瞋也)，是由于境上不見有彼功德過失(即見境上無彼德失)，而斷彼貪瞋。非如外物拔刺之理而斷故。

(講記)「若謂貪有過，修此有何益」：外道說「我」是沒有過失的，要修貪有過失。也就是外道沒有無我的觀念，「我」是成立的，是有的，可是貪我就不對了，所以要修無貪。自宗問：修這個有什麼幫助？外道：只要修這個就可以斷我貪。

「若謂能斷彼，未破除此境，非能斷彼貪」：自宗破除時說，只要沒有破除境—我，就沒有辦法破我貪。如1+1=3、1+1=8的概念要如何斷除？事實上，1+1≠3、1+1≠8，只有釐清1+1≠3、1+1≠8，才能斷除1+1=3、1+1=8的概念。如果你的身上被什麼東西刺入，只要把它拔除即可，但是內心的情況不是如此，有1+1=3、1+1=8的想法，就必須了解1+1≠3、1+1≠8才行。所以境方面很重要，境方面斷除了，俱境才會斷除，境方面不斷除的話，俱境方面沒有辦法斷除。斷除境的方法就類似了解1+1≠8等。佛經里面也說到，佛陀並不是像拔刺這樣拔除眾生的苦，也沒有辦法用水洗眾生的罪，是以講法來釐清事實。原因就是要讓眾生了解、釐清，才能離苦，與這邊的說法是一樣的。

總之，只要執著我，就一定是有貪的。換句話說，什麼叫做貪？我們平時的貪心、貪念等是最粗的貪。而只要有了我執—執實有的我，貪就依附著它產生。像佛菩薩也有喜歡的，特別是菩薩，那麼喜歡菩提，但是菩提心並不是貪，而是非常好的心；阿羅漢也有喜歡的東西，但是那與貪也沒有關系。然而把一切執為實有的、實實在在的，只要你有一點喜歡它，就是貪；你有一點排斥它，就是瞋；沒有喜歡或排斥，是單純的愚痴。所以我們喜歡什麼有問題、討厭什麼有問題，不討厭什麼也有問題；但阿羅漢等喜歡什麼、討厭什麼就沒有問題。

此處講的就是這個。外道：我是成立的，無過失的，應該修我貪之過。自宗：修這個有什麼幫助？外道：修我貪之過可以斷除我貪。自宗：若未破除我貪之境—我，就沒有辦法斷除我貪。境上沒有我的話，它的功德，它的過失也就不會有。要用這個來斷除貪瞋，除此之外，沒有任何方式可以斷除貪瞋。「斷德失相連，貪及瞋恚等，由不見彼境，非由外道理」：好、不好都是和貪、瞋相連系。有了我執就避免不了貪瞋，要斷除貪瞋的唯一方式就是境上沒有我，而不是像拔刺一樣。

(論)貪非由德貪，是見義功德。其因無所缺，何能遮其果？

(疏)又彼我貪，非由見彼之過失而斷，以非僅由見彼之功德而生彼貪，是由見我義之功德而生彼貪故。(由見我之功德而生我貪，非由見我貪之功德而生我貪。故修我貪有過並不能對治我貪也。)其欲求解脫之人，如何能遮我貪果法？必不能遮，以彼之因(我)無所缺故(既有我為因，則必生我貪為果也)。

(講記)「貪非由德貪，是見義功德」：生起貪並不是因為單單看到功德而生起貪，是看到我，即有我執，而生起貪。如前所說，《廣論》到止觀篇為止，都要思惟依師的功德、不依止的過患，修暇滿的功德，不修暇滿的過患等。整體上來說，不能否認這些內容，但是說到最根本的對治，這些都無法從根去除煩惱等。看到某物很好看、很棒(很有功德)，自然會生貪，看到某物有種種過失，自然不會生貪，但是這只能暫時壓伏，說到根本斷除貪是沒有辦法的。總之，根本因素不是因為看到它的功德而產生貪，所以也無法只是觀它的過失就能斷除。

「其因無所缺，何能遮其果」：它的因素完全具備，因具備之後，如何能遮果呢？注疏：修解脫的人如何能斷除我貪呢？一定沒有辦法的，因為它的因素—我執沒有缺漏，所以也就沒辦法斷它的果—我貪。

(論)見貪有何過？若謂苦所依，雖爾非離貪，見我所如我。

(疏)試問見我貪有何過失？若謂是苦之所依故，破曰：我貪雖是苦之所依，然非于汝離貪，以見汝是我所故。譬如我雖是苦樂之所依，然不離貪。

(講記)自宗：應無法見到我貪有何過失，因為解脫的我是希求之境故。外道：我貪是有過失的，因為它會引來輪迴之苦。自宗：我貪為有法，雖然它是輪迴苦的因素，即使看到有就樣的過失，還是無法離貪，因為我貪是我所之故。有我所就不能斷它，就像我雖然是苦樂之所依，但是因為執我，所以無法離對它的貪，也就是認為有我是對的，就無法斷除。

(論)若謂無我所，我非苦因者。

彼亦與此同。如是俱無過，故俱非離貪。

(疏)若謂我無過失，以無我所之單獨我，非苦因故。破曰：彼我所，如彼我亦應無過，以無我之單獨我所，亦非苦因故。若許爾者，則應于我與我所俱不離貪，以彼二俱無過故。

(講記)外道不承認無我，認為最終還是有個我存在，要在有我的概念下斷除貪等。外道：沒有我所的話，我不會單獨變成苦的因，所以我是沒有過失的。自宗：你說我無過失，這樣我所也與我一樣無過失，離開我，單單我所也不會是苦的根源。如此，我與我所都變成無過失，對我、我所都不用離貪了。

(疏)辰二、修有苦非解脫道 分二：巳一、敘計，二、破執。今初

(論)若如蛇傷肢，修苦而斷者。

(疏)若謂如被毒蛇所傷肢節，由于我所修苦，則當斷除。

(講記)外道：如被毒蛇咬傷手指等，知道會帶來嚴重後果，會死掉等，所以截斷肢節。本來是我所，但是看到過失之後，就把它斷除掉，變成不是我所。

(疏)巳二、破執 分二：午一、破喻，二、破義。今初

(論)要摧我所覺，舍此非能遮。

(疏)被毒蛇所傷肢節，非僅修苦便能遮止，要摧毀我所之覺，割舍此肢，乃能斷除故。

(講記)自宗說的是，僅僅是修苦沒辦法斷除它的，要摧毀我所的想法才能斷除。外道的做法是，如手接在軀干上是我所，把手砍掉就變不是我所。手要怎麼樣變成不是我所？外道的做法是觀苦。如知道被蛇咬會帶來死亡，所以立即砍斷肢節。因此是觀它的過失在前，斷我所在後。這個想法與自宗不同，自宗認為透過我執產生我所執，透過我所執產生貪瞋等，對自宗來說，要先觀非我所，才能斷除它，即認為它會帶來苦並不是斷除的因素，是要讓它變成非我所(摧毀我所的想法)，才能斷除它。

這邊講修輪迴的過失就可以斷除輪迴。怎麼修？就是認為它是苦，這樣就能斷除，這是他人說的。自宗說，如果不修無我，再怎麼覺得它是有過失的，也永遠無法斷除苦。

(疏)午二、破義 分四：未一、以有自覺破，二、以有我執破，三、以余理破，四、以我無過破。今初

(講記)「自覺」：我所執。

(論)由執著根等，為受用所依，自覺何能遮？如何能離貪？

于離身發等，雖起厭離心，于余生貪著，是眾所現見。

彼由和合系，產生自所覺，系如前住故，雖見苦不舍。

雖無和合等，而有饒益性。

(疏)對于根等，執著為自所有之覺，由何能遮？必不能遮，以執根等為受用之所依性故(由眼等根受用色等境，故根是受用境之所依)。若許爾者，則于汝如何能離貪？定不應理。雖于脫離身之發等起厭離心，然于余者(未離身的)則生貪著，是一切眾人所現見成立故。又諸根等，縱見為苦，應不能斷執為我所之心，以于彼我由和合等關系，而產生自所有之覺，其關系如前安住故。又不須于我有和合之關系，為生我所執之因，如衣食等，雖于我無和合等，然由見彼有饒益性而起執為我所之心故。

(講記)「由執著根等，為受用所依，自覺何能遮，如何能離貪」：如我的眼鏡，是我的眼識受用的所依，因為我帶著它可看很多東西，這也是一種受用。類似于此，執著眼根等為受用的所依，我—受用者的受用工具，這樣我執怎麼能遮止呢？不遮掉我執，如何能離開貪呢？

「于離身發等，雖起厭離心，于余生貪著，是眾所現見」：像頭上的頭髮會被珍惜，但是把頭髮剪下，頭髮離開了身體，它就變成垃圾了。對離開身體的頭發起厭離心，對沒有離開身體的頭髮產生貪著，這是大家親眼目睹的事。

「彼由和合系，產生自所覺，系如前住故，雖見苦不舍」：如同頭髮與身相連，產生是我的想法，就很珍惜，一旦剪下丟在地上，就覺得不是我的，而是垃圾，因為和我有這樣一個我所的連系，即使是苦，也會見苦不舍。

「雖無和合等，而有饒益性」：我所的連系並不一定要如頭髮和我有和合關系，如這支筆，雖然沒有和我和合，但是對我有幫助，所以還是生起執為我所的心。所以跟我有連系的、對我有幫助的都可以變成我所。

(論)生苦故如指，不起自所心。彼非一向苦，多如有毒食。

由貪殊勝樂，于相違離貪，由愛殊勝樂，暫舍少分樂。

無思由貪我，隨得食而趣。如未獲婦女，見于畜行欲。

(疏)若謂不起自所有之心，以生苦故，如被毒蛇所傷之指。破曰：彼非一向生苦，有時亦生樂故。若謂彼不生自所有之心，以多生苦故，如雜毒飲食。破曰：諸異生類由于貪著殊勝快樂，于彼相違下劣之樂暫能離貪，然僅由此不能成立離貪。如由愛著殊妙飲食之樂，而暫舍棄少分余樂，然在不得殊妙飲食之時，則無所思擇，由貪我故，隨得何飲食而趣食故。喻如未獲婦女，則見于畜生而行欲行。

(講記)「生苦故如指，不起自所心」：外道：只要對生苦的五根觀苦，就能像切掉手指一樣，不會生起我所的心。「彼非一向苦」：自宗：眼根等不會只是生苦，有時亦生樂。

「多如有毒食」：外道：苦與樂都會有，但是多數是苦，少生樂，所以不會有我所的心。如有毒的食物，本身雖有甜等美味，但其中有毒，所以仍會把它丟掉。「由貪殊勝樂，……」：自宗：碰到好的時候，由于貪那個好的樂，對比較不好的就會離貪。如碰到好吃的食物，就會選擇好吃的吃，對比較不好吃的食物就會離貪，即貪著好的，暫時會舍棄不好的，但是如果遇到沒食物吃的情況，因為貪我，不加思索的，能找到什麼就會貪著什麼而吃，例如沒有婦女時，對于畜牲行欲的都有。總之，如果不從根本上解決，就只會是轉移貪著的對象，這種情況並不能稱為斷除貪。

(論)所欲為我者，云何欲彼滅？

領受及名言，德所依息滅。如何是所著？所著性不爾。

(疏)所欲為我之士夫，彼得解脫時，其作領受憶念等所依之我，如何欲令其壞滅？不應道理。以領受及取舍名言與功德等之所依息滅，如何許為所著之我？不應理故。外道所計之自性我，非是受念所依息滅者故。

(講記)前面外道說觀苦可以得到解脫，這邊自宗就問：你(外道)所謂的解脫者是怎樣的情況？外道不能說解脫時沒有我，這樣會和他宗義相沖突。外道會說常一自在的我是領受者，它會取什麼、舍什麼。這種我是不會壞滅的，解脫時當然也不會壞滅。「領受及名言，德所依息滅」：滅掉領受、名言、好處的所依，會息滅這樣的所依嗎？也就是，斷除我所就是沒有我所，沒有我所就變成沒有領受等所依的一個我，難道是這樣嗎？你們所講的那個所著的我並不是這樣的。這邊是在說只要不斷我所執，就無法斷除貪瞋等，但是所斷除的我所執，那個我並不是外道所描述的我。

(疏)未二、以有我執破

(論)一切相執我，則堅固我貪。彼即是安住，我所執種位。

雖勤，依德轉，障我所離貪，亦障彼過失。

(疏)彼欲得解脫之人，應是安住于我所執之種子位，有我執故。以一切相執我者，則能鞏固我貪故。又彼人雖于我所勤修為苦，然于我所仍作離貪障礙，亦能障蔽我所之過失，以依我所之德分轉故。

(講記)你們所說想得解脫之人，他應該還有我所執的種子，因為有我執故。(「彼即是安住，我所執種位」)。「一切相執我，則堅固我貪」：「一切相」：無論如何，只要有我執，就會堅固我貪。有了我貪，會堅固我所執。所以只要有我執，就一定有我所執的種子。

「雖勤，依德轉，障我所離貪，亦障彼過失」：如此，即便那個人雖然勤修我所是苦，但是要對它產生厭惡心、不貪的心還是很難，會一再地出現障礙。不生起貪就要看到它的過失、缺點，對于看到它的缺點也會產生障礙，會一直加強我所的功德。

(論)若于我離貪，則無離貪者，如彼亦許我，修苦則無義。

(疏)若謂得解脫時，則于我亦離貪。破曰：是則應無離貪之我，以于我離貪無所知故。又彼為得解脫故而修苦應全無義，以得解脫時，如彼我所，我亦舍故。

(講記)剛才外道是說對我所離貪就能得到解脫，但是自宗說對我有貪的話，對我所無法離貪。

外道又說：得解脫時，對我也會離貪。在自宗來說，外道講的我與常一自在我義同，也就是外道所執的我為自性有，自性有的我若存在，就會一開始永遠存在或是永遠不存在。因此，解脫時除非沒有這樣的我，若還有我是無法離貪的，因為無法離常一自在我執故。所以自宗用二種方式回答：一、「若于我離貪，則無離貪者」：得解脫時，應該沒有離貪的我可執，因為已棄舍對我的執著。也就是離貪時，若有離貪者(解脫時還有我)，就一定會有對(常一自在)我的執著，事實上有我就一定會有我所，這樣是無法離貪的。二、「如彼亦許我，修苦則無義」：就像阿羅漢無余依涅槃時我完全不存在，亦許得解脫時我也不存在，照這樣說來，為了堅固實有的我而求解脫，所受的很多苦行，就沒有任何意義，因為解脫時我就不存在了，你又何必為一個不存在的無物而修行呢？

(疏)未三、以余理破

(論)雖修彼等苦，僅識為苦性，彼先已現見，雖爾無離貪。

(疏)雖然如是修我所為苦，亦應無離貪。雖修彼等我所為苦，亦僅了知為苦性，彼先已現量成立，而非離貪故。

(講記)自宗：修我所為苦，即使修出了，又能如何？有很多苦，我們都親眼目睹，即使知道它是苦，但也沒有離貪啊。如有時我們會頭痛、肚子痛，那是清楚的不得了，但現見那個苦，又不會離開那個苦，還是要吃藥等。「雖修彼等苦，僅識為苦性，彼先已現見，雖爾無離貪」：雖然你去修苦，修得好的話就會認識它是苦，但是那又怎麼樣？我們已經現見過很多苦，也沒有離貪。

這些可以拿來思惟中、下士道，因為《廣論》多處提到要修苦，如果弄錯了的話，就跟外道一樣了。

(論)若由見彼過，剎那遮彼心，然彼非離貪，如欲于余婦。

有取舍差別，從一所生貪，隨彼生起時，即一切貪種。

(疏)若謂其因不成，由見彼境之過失，即見離貪故。破曰：設彼士夫由見彼境之過失，剎那頃遮止其貪心，然非于彼境離貪。以于所取與所舍之差別有貪著故。以從一境所起之貪心，隨由異門生起之時，即是一切貪心之種子之故。譬如有欲之人，雖于一婦女見其過失，然由貪著余婦，則仍起貪心。

(講記)外道：這個理由不對，只要看到它的過失就會斷貪。自宗：看到它的過失，暫時會遮止住貪，但這不能說對它離了貪。只要有了這個取、那個舍的差別(只要有貪)，如我對某一個境產生的貪心，它生起的時候，就已經是一切貪的種子了。譬如有欲望的人，他可能喜歡某個女生，但當他看到她的很多過失時，他會拋棄她，轉向另一個女生。

講種子時，說某個種子留在內心中，好象是保存在某處似的，有一天，那個種子會萌發；這邊不是如此，見到婦人所生起的貪心，其實是貪另一個婦人、貪桌子、貪房子等一切貪心的種子。所以好象不能有任何一個貪，只要有一個貪，接著就會全部都出來。

(疏)未四、以我無過破

(論)無過有境貪，能成亦無過，眾生亦唯爾，今于何離貪？

(疏)于我貪著與諸根等，應皆無過失，如其次第，以是無過我之有境與彼樂之能立故(貪是緣我之有境，根是彼樂之能立)。若計爾者，今復于何事離貪？應無離處，以我與我貪及我所三事，皆無過失。所謂眾生，亦唯是彼三事故。

(講記)「我」在自宗來說是要破的，但在外道來說是正確的，所以是無過。因此貪著我(其是有境)也是沒有過失的，還有能立的眼根等也會變成無過，也就是于我、我貪、眼根等我所，這些都會變成沒有過失。就像我們不會說對解脫的希求心是貪著，因為它是無過的，如果我無過的話，對它的貪著等也會變成無過。

如果這樣的話，就沒有辦法離貪。眾生、眾生所貪的對象、及這個貪這些都沒有過失，既然沒有過失，還離什麼貪？就沒辦法斷貪。

(論)于彼彼有過，彼于我亦同。彼過不離貪，更于何離貪？

(疏)若謂于彼我所起彼貪是有過失，是苦所依故。破曰：若爾，則我亦應有過，以是苦所依，我亦相同故。若許爾者，則彼士夫當于何事離貪？應無所離，雖見彼我之過失，猶于彼我不離貪故。

(講記)對此外道說：對我起貪沒有過失，可是對我所起貪的話，就會有過失。即我貪沒有問題，我所貪才有問題，我所貪是苦的所依。自宗：就像你所說緣我所起貪有過失一樣，緣我的貪也會有過失，因為是苦的所依。反過來說，對我貪沒辦法破除，對我所貪也沒辦法斷除，眾生就無法解脫。

(疏)辰三、執功德非系縛

(論)由見德起著，見過失則滅。如是根非爾，愚等亦見故。

具過亦有故。雖具足功德，于他則無故。及于過去等，我所亦無故。

是故我所覺，因非由見德，故見非功德，亦非能斷彼。

(疏)外曰：于我所之貪著，由見過失即能斷除，由見功德而生起故。破曰：其于根等之貪著，從見功德而起貪著，由見過失而壞滅，如是汝非由見根等之功德而生，以不了知根等德失之凡愚等，亦見有貪故。于有過根等亦有貪故。于他人之根等縱有功德，亦無貪故。于過去等之我所不生貪故。又于我所之貪覺，非由見我所之非德而能斷，非以見功德為汝之因故。

(講記)「由見德起著，見過失則滅」：對我所的貪著，只要看到我所的過失就能斷除，因為是由看到我所的功德而生貪著。外道認為看到某物或某人好的地方就會生起貪著，所以要沒有貪，就要看到過失，不需要修無我或其他。

「如是根非爾，愚等亦見故」：如一個人很喜歡騎機車，因為騎機車可以很方便的到他處去，但是某日出了車禍，見到很大的過失，就會討厭騎車。即對某物看到它的優點就喜歡，看到它的過失就不喜歡，是有這樣的情況。但是不能全盤這麼想。像我們對自己的眼珠都很保護，小孩子也會很保護自己的眼珠，但他根本不了解它的功德。所以有些外物是如外道所說的一樣，可是眼根等就不是如此，沒看到它的功德也會貪著。

「具過亦有故」：不僅如此，如有些人的眼睛是斜視的，或有高度近視等，他不會因為眼睛有問題而不喜歡它，反而會更加保護它。即自己的眼根等即使有很多過失，還是會貪著它。

「 雖具足功德，于他則無故」：有些東西即使再有功德，如某個人的頭髮很漂亮，但是因為是別人的，所以也不會對它產生貪著。

「及于過去等，我所亦無故」：除此之外，即使是自己的，如自己的頭髮，當長在頭上時就會非常保護它，可是剪下後，就不會如此。也就是對自己過去的頭髮(過去等之我所)再也沒有貪著。

「是故我所覺，因非由見德，故見非功德，亦非能斷彼」：所以對我所的貪著並不是因為看到功德而產生的。也因如此，看到它的過失也就沒辦法斷。

(論)又增不實德，由貪亦見彼，成彼因無害，如何能害彼？

(疏)又于我所修為苦，如何能害我所貪？定不能害，以已成立生汝之因無違害故。以于我增益不實功德之貪著，亦見于彼我所而起貪故。

(講記)外道認為貪是看到功德而產生的。就像他們所說的，有一部分貪的確是由見到功德而生起，但是並不是所有的情況都是如此，如自己的眼睛有缺點，自己仍然會很愛惜，會起我所的貪。外道說觀過可以滅貪，如果能真實的觀過的話，或許可以有正確的厭離。但是從根本上來說，有我執等這些錯亂時，其實會把不是功德的看成是功德，把不是過失的看成是過失，會有錯亂，所以再怎麼觀過也不是真正的觀過。因此，也就無法真正離貪。「又增不實德，由貪亦見彼」：本來沒有那個功德，增益那個德，本來沒有那個過，增益那個過。「成彼因無害，如何能害彼」：你觀的過根本不是真的過，所以也就沒辦法斷它。注疏：把我所看成苦或有過失，斷不了對我所的貪，因為產生貪的因素在你來說是正確無誤的。

(疏)寅二、破數論之解脫道 分四：卯一、破了知各異即得解脫，二、破唯厭離便能解脫，三、明彼等是生死，四、教令斷除薩迦耶見。今初

(數論是計二元者，一謂神我，二謂自性。神我被自性所變之二十三諦所迷，則流轉生死。由修禪定引發天眼，見神我與自性各異，自性所變息滅，神我得以獨立，說名解脫。)[92]

(講記)數論派會說一切所知包含在二十五個法中。二十五個法中，神我、自性是勝義諦，其他二十三個是由自性生出來的。我們迷惑的時候，神我迷惑地看到自性，自性變化出二十三個來迷惑神我。有一天，透過上師的言教，看清神我其實與自性沒有關系，此時，知道被看破了的自性就會害羞的隱沒，那時就只剩下神我，其他的都煙消云散，這就是解脫。所以就變成那個我要獨立出來，就可以得解脫。

「破了知各異即得解脫」：「各異」：我與我所相異。

(論)求余上根故[93]，有生滅覺故，此眾生了知，我異于根等，

故非見一貪，其貪著我者，是于緣內支，本性而貪者。

(疏)數論派說：雖唯修苦非解脫道，然將自性與士夫(神我)執為一體，則流轉生死，由了知各異即得解脫。破曰：士夫應非由見根等之自性與神我渾為一性而生貪著，以此凡人亦了知我異于根等故。以上根等求利他故，執我常住，而有了達根等生滅之覺故。若爾，何為貪著我所之因？曰：彼我貪即我所貪之因，由依于汝，則于所緣內支，自性貪著故。

(講記)印度宗派對「我」有很多諍論。佛教講無我；前面勝論派說我是無過的，沒有我是不行的。佛教說：執著我，所以才輪迴。此處數論派說：我是有的，但是說到為什麼會輪迴？就說眾生是因為分不清楚我與我所是分離的，把我與我所混在一起，所以才輪迴。如果遇到上師，由上師的言教把我與我所分開，單獨看到我時，就能解脫。這邊的重點是，數論派認為我異于根等，眼根等是我的受用，我是異于它們的。注疏：數論派說單單修苦沒有辦法解脫，因為將神我與自性執為一體(我和我所執為一體)，就會流轉生死，要超脫生死，則要了知我與我所各異，就能得到解脫。

「求余上根故」：如凡夫會說「我的眼睛」、「我的耳朵」等，凡夫知道眼睛是我的，這就說明凡夫把我與我所分開，可是凡夫並沒有解脫，所以你的說法不對。「求余上根故」是希求其他上等的眼根等故的意思。如我有一枝手機，可是看到更好的手機時，又想追求那個。又如，現代人不滿意自己的五官，會去整容等，想換個更好的。眾生都會把追求者與追求物分開，會一直追求更好的。

「有生滅覺故」：我昨天是這個樣子，明天也是這個樣子，可是我昨天的享受、我明天的需要都跟今天的不一樣。也就是我所是有生滅的，而自己是沒有生滅的常法。

「此眾生了知，我異于根等」：由此可以了知眾生其實是了解我異于根等。

自宗說，即使是凡夫也都會把我與我所分開，理由有二：「求余上根故」、「有生滅覺故」。因此並不是將二者混為一體而生貪(「 故非見一貪」)。那麼產生貪的因素是什麼呢？就說到「其貪著我者，是于緣內支，本性而貪者」：產生貪的因素是我執。緣內支(「內支」：如五根等)從而產生我執，透過我執就會生貪。

(疏)卯二、破唯厭離便能解脫 分三：辰一、正破，二、指示離貪，三、釋違教難。今初

(論)若由如是苦[94]，厭離是瞋彼，非離貪。爾時，有貪求余故。

(疏)若謂由苦生厭離心便得離貪。破曰：若如是由苦生厭離者，是瞋相應，非是離貪。以彼厭心生時，亦有貪著故。以于爾時尋求余安樂位故。

(講記)外道：由于受苦而生厭離心，生了厭離心之後就能夠離貪。

「若由如是苦，厭離是瞋彼，非離貪」：我們很苦時，會生厭離；很舒適時，看到很多很好的東西，又會起貪。其實那種厭離並不是真正的厭離，而是瞋。中士道中一再要我們修出離心、厭離心，我們生活中也會有心灰意冷，感到厭離的時候，但要分清楚二者是不同的，中士道所說的才是真正的厭離。通常我們感受的那些厭離是與瞋相應的，或說與瞋攪和在一起的，所以因為苦而產生的厭離並不是真正的厭離。既然是與瞋攪和在一起，就不可能離貪。為什麼呢？因為會貪求其他的(「爾時，有貪求余故」)。如一個病人非常討厭躺在病床上，那其實是起了瞋，那時候他有強烈的欲望想到戶外等，貪求其他的。所以為什麼他沒有離貪，因為他貪求其他的。注疏：自宗：由苦產生的這個厭離其實是與瞋相應的，而非離貪。因為彼厭離心生起時，有貪著。因為會尋求其他的安樂。

(論)瞋苦為因故，彼唯爾時住，彼滅則自己，仍依于自性。

(疏)若謂相續生瞋則能離貪。破曰：懷瞋之士夫，非由生瞋便成離貪，以彼瞋心唯于有苦時而安住，若瞋心息滅，則仍依于自己本性之貪故。初因成立，以瞋恚是以苦為因故。

(講記)「若謂相續生瞋則能離貪」：「相續」：一直繼續。對外道來說，就是厭離就能離貪。

自宗：瞋是以苦為因而產生的，所以在苦的時候，就有你說的那個厭離，當苦消失了，這種瞋也就不見了，那個貪又會回來。也就是一方面如前所說：那個不是厭離，是瞋；又說那個瞋，其實是依賴于苦，有苦的時候就有瞋，苦消失了，瞋也就沒有了。如同躺在病床上的病人有厭離，但是一旦病好了，那種厭離也就消失了。

外道講的都是針對苦苦，而非行苦。我們要用修八苦、六苦來接近行苦，這樣才是無過的作法。如果單單在苦苦方面下功夫，是沒用的，只是折磨自己。

(疏)辰二、指示離貪

(論)取舍俱斷故，于刀割香涂，觀一切平等，說名為離貪。

(疏)外問：若厭離不是離貪，何為離貪？曰：阿羅漢說名離貪，以于刀割香涂，一切平等觀故。以于所取與所舍俱斷貪著故。

(講記)「指示離貪」：解釋什麼是離貪。

「取舍俱斷故」：取舍是不會斷的，是斷取舍的執著。阿羅漢斷除了貪求的取、貪求的舍。對阿羅漢來說，若有人用刀割他的左臂，另一個人則在他的右臂上涂香油，他都沒有取舍的執著，觀二者是平等的，這個才稱為離貪。

(疏)辰三、釋違教難

(論)經說修苦者，意依于行苦。我彼從緣生，是無我見依。

空見得解脫，余修即為此。故說無常苦，由苦故無我。

(疏)外曰：若修苦非解脫道，經說修苦則成相違。答曰：此不相違，意依周遍行苦，說修苦故。又我所說之彼苦，亦非依于常我，是從緣生故。其修行苦非解脫道，僅是無我見之所依故。空性見乃是解脫道，由修空見能解脫故。經說由通達有為無常，故而通達有漏皆苦，由通達苦故而通達無我。其理由即由空見而能解脫，其余所修即為生彼故。

(講記)外道：你們的佛陀不也說要修苦嗎？自宗：我們講的苦並非苦苦，雖然也修苦苦，但是真正要修的是行苦。而且我們所說的苦也不是依于常我，是因緣所生的苦。修苦並非最終的解脫道，是產生無我見的前行。空正見才是唯一的解脫道，由修空正見才能得解脫故。佛經說透過通達有為無常而通達有漏皆苦，透過修行苦而產生無我見。只有空正見才能得到解脫，其余的，如無常、苦等，都是為了空正見而修的。通常也說：空正見是解脫道，其他的是成熟道。

「空見得解脫，余修即為此」這句話是說法者常常引用的話，與《入行論》「一切諸支分，悉為般若說」是相同的意思。所以說無常、苦等都是為了空正見。透過無常而達到修行苦，透過修行苦而達無我見，這個次序也是確定的。

(疏)卯三、明彼等是生死

(論)非離貪，有愛，依止諸發趣，非解脫惑業，彼名生死者。

不許我所性，則無彼受者，造作受用相，彼我亦應無。

(疏)如是計為離貪而有我執之補特伽羅，名為生死者，以未解脫煩惱與業故。以非離貪及有愛心，是依止一切取舍之發趣故。若謂解脫生死者，則應無彼我所之受者，以不許我所性故。若許爾者，則爾時亦應無彼我。以彼我是以造作業與受用果為相故。

(講記)「非離貪，有愛，依止諸發趣，非解脫惑業，彼名生死者」：你們(外道)認為的離貪、有我執的補特伽羅，應稱為輪迴者，因為沒有脫離業與煩惱之故。為什麼沒有脫離業與煩惱？因為沒有離貪、有愛—貪著輪迴的心，有了貪(有愛)，就會產生一切取舍的追求。

「不許我所性，則無彼受者，造作受用相，彼我亦應無」：外道認為解脫者沒有受用這個我所。自宗：這樣講的話，解脫時，也不會有受用者我。因為我沒有造作業、沒有受用果這些相輔相成，我也就沒辦法安立。

(疏)卯四、教令斷除薩迦耶見

(論)故欲解脫者，當根除無始，同類因種生，諸薩迦耶見。

(疏)故欲得解脫者，當根本拔除從無始同類因種子所生之薩迦耶見，以薩迦耶見是生死之根本故。

(講記)這個部份是結論。所以想解脫的人，當根除無始以來由同類因素而產生的諸薩迦耶見—我見。總之，這些都不是辦法，所以想解脫的人一定要修空性，一定要斷薩迦耶見。

這邊的重點就是，外道不談無我見，摒除無我見而修其他的。現在的情況也是一樣，有的人修苦行，就會得到眾人的稱讚。如果有一個人坐在山洞里，長時間不動，可能會轟動全台灣吧！同樣的情況，在中國、西藏、印度等都會如此。可是這樣只是折磨自己而已。如果禪坐可以與無我見搭配，那會是很好的修行，不是的話，都會變成無意義。我們會受苦，苦是惡果，樂是善果，同樣的，用這樣的方式來折磨自己，其實這也是惡果。受惡果是沒有辦法除什麼惡的。這邊類似在講這些。

(疏)寅三、破自在派之解脫道，分三：卯一、破能立，二、說違害，三、明解脫道。今初

(講記)此處是針對大自在天派說。《四宗》里並沒有提到大自在天派，但是成量品的前段，說到前生來世時有提到。即外道說世間的一切都是大自在天所造，當時他們說了三個理由—住、行、能作義。重點是大自在天創造了一切，創造者是大自在天，大自在天想怎樣就可以怎樣，所以最後要解脫也是要求大自在天，大自在天說你可以不要輪迴，你也就可以解脫。所以祈求大自在天灌頂，就可以解決你的輪迴。此外，他們也會說到雙修，也是透過大自在的一些儀軌，如此就能解脫；也會說修寶瓶，類似修氣脈明點。總而言之，世界的創造者是大自在天，所以解脫時，也要透過它的一些做法，從而解決輪迴。現在要破除的就是這個方面。

「說違害」：他們所說的有什麼不對的地方。「明解脫道」：明自宗的解脫道。即如何才能解脫。

(論)教說如是事，諸未見因者，說教能解脫，不能使歡喜。

咒種等儀軌，非使人不生。涂油火燒等，我亦應解脫。

先重後輕故，非能消滅罪，使此重性無，無體罪非重。

(疏)自在派說：上述彼等雖皆非解脫道，唯自在之言教是解脫道，以用自在言教中所說之咒，而咒種子則不生芽故。破曰：諸求解脫者非唯以自在言教宣說便生歡喜，以自在言教對所說義是不欺誑，未見如是事之因由故。使咒過之種子不發芽之儀軌，非能使人不生後有。若果如是，則涂油及火燒等(即照自在教中所說「沐浴涂油與燒護摩等儀軌」)，亦應能使我解脫故。若謂護摩能令解脫，以燒護摩後，將罪人稱之，先重後輕故。破曰：僅由此事，非能消滅罪。由燒護摩使此身無重性，罪非可稱之重故，罪無體故。

(講記)「教說如是事」：大自在天講的教法。「諸未見因者」：「諸」指的是透過大自在天的灌頂、儀軌等。「教說如是事，諸未見因者，說教能解脫，不能使歡喜」：大自在天的教法里面說，透過它的那些儀軌等可以解脫，但未見其因，所以這個說法沒辦法讓我們信服。解釋時，「諸」指的是灌頂、修寶瓶等，這個是克主傑尊者的解釋，僧成大師解釋時，「諸」指的是諸求解脫者。注疏：其他派講的那些不是解脫道，自在派講的這些才是解脫道。為什麼呢？因為用大自在天儀軌的那些咒，在種子上面念咒，這樣種子種下去也不會發芽。自宗：你(外道)說大自在天講的這些言教是解脫道，可以讓我們解脫，但是我們根本無法了解它是對的或是不對的，因為沒有任何理由說明它是不欺誑的，所以沒有辦法讓我們信服。

「咒種等儀軌，非使人不生」：外道認為咒持在種子上，種子就不會發芽，同樣的，如果持在人上，就不會輪迴。自宗說：讓種子不發芽的咒，並不能使人不生後有，二者是不一樣的。種子用火烤，用水煮，就可以讓它不再發芽，涂油、火燒等就能讓人解脫嗎？不能的。因為物質的特性不一樣，持這個咒可以讓種子不生芽，但這不能說明它可以讓人不生輪迴。「涂油火燒等，我亦應解脫」：如果讓種子壞滅的咒能使人不生輪迴的話，護摩等也可以讓我們解脫。

「先重後輕故，非能消滅罪，使此重性無，無體罪非重」：外道認為用它的一些方法，如火烤等，這樣一個人會變輕，如先前是九十公斤，後來變成八十九公斤等，這說明罪已經減輕了。自宗說：體重會減輕沒錯，但是體重減輕並不代表能夠滅罪。罪不是可以秤的東西，罪是沒有色體的。

(疏)卯二、說違害 分三：辰一、灌頂不能害三有因，二、破救，三、斷諍。今初

(論)邪智及彼生，愛思增上力，生趣下賤處。故斷彼不趣。

唯從彼生故，即彼等能生。彼思即業故，能生因無失。

(講記)「邪智及彼生」：此處邪智指常樂我淨中的樂與淨。我們的身體由種種不淨物組成，是骯髒的，但是我們通常會把身體看成是潔淨的。邪智指的是對自己的貪著，以對自己身體的貪著為主。透過這種邪智就產生貪，或邪智所產生的貪能讓我們生到輪迴。「愛思增上力」：「愛」指的是貪，「思」指的是業。「邪智及彼生，愛思增上力，生趣下賤處」：這邊是在講，讓我們輪迴的因素不是其他的，是邪智及它產生的愛思—貪與業。邪智透過貪及與貪相應的業增上力，會一直往下掉，生到下賤處。完全無貪的話，就不生；一點點貪的話，會生到無色界；再多一點貪的話，會生到色界；貪很重時就生到三途(下賤處)。「故斷彼不趣」：斷了貪的話，與它相應的那些業也就斷了，就不會生三有了。

「唯從彼生故，即彼等能生」：只要具備邪智與愛思，單單這樣就會生到輪迴。有這些因素就會生，沒有這些因素就不會生，是唯從那些生的，而不是大自在天或其他因素生的。那些是能生輪迴的因素。

「彼思即業故，能生因無失」：外道問：你們不是說都是由業生的，邪智與愛思並沒有涉及業？自宗：愛思中的思說的就是業，所以能生因是無缺的，單單這樣就夠了。

也就是說，此處的邪智是把不淨當成淨的這種邪智。透過這個就會產生貪愛，與貪愛相應的思心所就是業。這三個因素產生之後，就已經圓滿生輪迴的因素，只要這些就能夠生輪迴。換句話說，你不想生輪迴就必須要斷除這些，除此之外的方法都是無用的。

(疏)邪智及彼所愛相應思，若以對治力斷除彼思，則不趣向生死。以由彼思增上之力，趣下賤處而生故。凡人生生死者，即由彼邪愛相應諸思能引，以唯從彼思而生故。外問：業豈非因耶？曰：離邪愛相應諸思外，不須余業為三有因，自己即引後有之業故。具足灌頂之士夫，應生三有，以有彼因未失壞故。

(講記)邪智及邪智所生的愛，及與愛相應的思(也可以說這個思是由前二者所生的)，若由對治力斷除這種業，就不會生到輪迴，原因是由業的增上力趣入到三途下賤處。凡人生到輪迴者，只要有了這個思，就已經圓滿了。只要單獨有這個思，就可以生到下賤處。外道說：難道業不是因素嗎？自宗：除了這個思之外，不需余業為三有的因素，因為這個思就是業，它就是引生後有的業。所以受過你們大自在天灌頂的人，應該還是會生到三有，原因是灌頂並沒有讓這個思業有任何的改變。

前面的解釋是有邪智，接著由邪智引來貪，接著由貪引來業，只要這些就夠了。注疏的說法是只要有那個業就夠了，但業是由前面二者來的。換句話說，只要有愛取有的有就夠了，其他, 不需要。可是這並不是說前面的無明、行、識等不需要，少了前面，後面也不會出現。因此，因為講話的方式不同，可以說只要有愛取有的有，就一定會生輪迴，沒有就絕對不會生輪迴；也可以說要有無明、行、識，愛、取、有才會生輪迴，這樣說也是對的。

(疏)辰二、破救

(論)趣與達所依，彼從不見生，不見滅，無趣。故是行，非思。

隨有無轉故。能生作根者，見覺有功能，非是由余力。

彼等既有彼，云何而不趣？

(疏)外曰：彼應不趣三有，作趣者與了達境之所依者謂諸根，彼從不可見之業生，由不可見之業力而滅故。以是我之行為業，非是思也。破曰：能作根之生起，現見是覺思之功能，應非由余而生，以隨思之有無轉故(謂內有思惟，乃有所作，若無思惟則亦無作)。彼等具足灌頂之士夫，云何而不趣三有？定應趣彼，以有彼邪愛相應之思為因故。

(講記)「趣與達所依」：「趣」指走來走去等。「達」：了解境。「所依」：根等。可以走來走去、了解境等的因素是什麼？是根等。「趣與達所依，彼從不見生，不見滅，無趣」：(外道)得灌頂的人應該不會再墮入三有輪迴。原因是讓我們走來走去、能了解境等是依于諸根，諸根是從不可見的業產生，也由不可見的業壞滅。總之，大自在天創造了不可見的業，不可見的業再產生諸根，諸根再產生眼識等。

「故是行，非思」：走來走去的這些行為是業，不是思。在佛教來說思心所才是業。外道的話，動作才是業。在印度、西藏，業和中文「行動」一樣，所以在印度，業指的是行動，我是行者，我到哪里等叫做行動。但是佛教為了提倡內心的重要性，所以行動全部都是心。心里有個思，身體就動起來了。也就是，業的字義是行動，但從實義上講的話，業屬于思心所。

「隨有無轉故。能生作根者，見覺有功能，非是由余力」：眼根等作用、現見等這些是思的功能，非由其他而生。我們想怎樣的心所叫做思，因為起心動念才有身語等動作。有思這些動作就會有，沒有思這些動作就不會有。

「彼等既有彼，云何而不趣」：受過灌頂的人，怎麼會不生三有呢？一定還是會輪迴，因為還有邪智、貪等。總之，外道認為所有的動作，如走動、張口、閉眼等，都是來自于業，業滅了，這些動作也會滅除。自宗說一切動作都來自于思，思中有雜染的，與邪智、貪相應的思，這是讓我們墮輪迴的思。有它之後，就一定會墮入三有。因此，接受灌頂對不墮輪迴是否有幫助，要看那是否能對治貪瞋等。受了灌頂還是有貪等的話，說明他還是會生三有。[95]

(疏)辰三、斷諍

(論)若彼等無能，灌頂等無間，彼等由思力，取、轉與散亂，及滅皆應無。

(疏)外曰：彼等士夫應不生三有，以彼思等之功能由灌頂力所破壞故。破曰：若爾，則彼等受灌頂等無間，其由思增上取境，于別境轉，于余境散亂，及彼壞滅，皆應非有。以思之功能被灌頂破壞故。

(講記)外道：得過灌頂的人應不會生到三有，因為思的功能已經被灌頂力破壞。自宗：如果灌頂能夠破壞思業的話，得灌頂當下，就可以破壞思，如此，受灌頂的這個人當下就沒有行走、閉眼等動作。思沒有了，由思而有的動作也都沒有了。

(論)若謂于彼時，無覺故不生。諸垢覺相續，彼等能若無，活亦應無能。

對治與自品，增則減增故。罪流有自種，灌頂不能遮。

(疏)若謂彼不生三有，以彼死時則無覺故。破曰：若爾，則彼生活時亦應無生覺之功能，以諸垢染令覺相續之功能，被灌頂力使無有故。又有自種子之諸罪流，僅受灌頂不能遮止，要對治通達無我慧增長，過乃損減。若自品增長，則愈增長故。

(講記)「若謂于彼時，無覺故不生」：外道又說不生三有的原因是得到灌頂的人死後就沒有覺了。即不是在當下，要等到死亡時，諸垢覺，如貪等，才不會繼續下去。「諸垢覺相續，彼等能若無，活亦應無能」：自宗說：諸垢覺延續下去的功能沒有的話，在灌頂的當下，即活著的時候，也應該沒有能力才對。

「對治與自品，增則減增故。罪流有自種，灌頂不能遮」：像貪等都是從自己的種子，或自己同類的種子產生的，單單用灌頂並不能遮止這些。貪是有空正見這種對治的話，它會減損，如果像瞋等煩惱品多的話，它就會增長。所以它的增長、減損與灌頂沒有關系，所以僅僅受灌頂並不能遮止。

(論)常，無觀待故，次第生相違，作不作同性，造作成相違，因果亦應一。

彼等若異彼，作受者失壞。功能亦不成[96]。

(疏)若謂唯思為因，不應道理，以常住我亦是因故。破曰：其常住我，次第生果則成相違，不待緣故。是常住故。又能作果亦成相違，以作果與不作果，體性相同故。(以常我為因，先既不作果，後又作果，則成相違，以我性相同故。)又因與果亦應成一體，以常我為因故。若謂彼等因果與彼常我物體各異者，則計我是作業者與受果者，便當失壞，以與因果物體異故。又常住我饒益果之功能應不成立，以汝滅時果不滅故。

(講記)外道說由業產生一切是不對的，有恆常的大自在天這個因素才有世間，還要有常我才對。自宗說：常法漸次生果是不對的，常法無法配合因緣。(「常，無觀待故，次第生相違。」)常法也無法生果，生果的常與不生果的常完全一樣。又因果會變成一才對，因為常不能生無常，無常都是有次序的。(「作不作同性，造作成相違，因果亦應一。」)

「彼等若異彼，作受者失壞」：如果你說因果是異體的話，造業與受果就會失壞，因為因果體性上不相同。「功能亦不成」：常我饒益果的功能也不成立，沒有因果的情況。

(論)他憶受等過，都無所妨難，全無念者故。是從受生念。

(疏)外難：若無常住我，應有他人所受，余人回憶之過失。答曰：以破常住我為因由，他人所受余人回憶，及他人作業余人受報等過失，皆不妨害，以全無常住我為憶念者故。外問：若爾，念從何生？曰：念亦有因，是從領受生故。

(講記)外道：沒有常我的話，難道我是無常嗎？我是無常的話，這樣我今天做了什麼事，而由另外的人回憶？(自宗：)今天的我不是明天的我，但是今天的我與明天的我同樣都是某人，因為是同一相續的人。因此，就不會有造業者與受業者是不同的。細分上，造業者與受果者是不同的，可是總的來說是一樣的。如說世尊在某處苦行，在某處成佛，從苦修到涅槃都稱為世尊，所以都是世尊，但是苦修時的世尊不是成佛時的世尊。因此，我們沒有過失。外道：念是從何而生？自宗：是從感受生。有沒有回憶是看相續的那個人有沒有領受過，單單是這樣，並不需要牽涉到恆常的人的想法。

外道認為要得大自在天的灌頂才能解脫。自宗說輪迴的因素是思業，灌頂對思業能做什麼呢？起不了作用，一點關系都沒有。既然如此，憑什麼說它能阻止輪迴？

我們平常也會修觀世音法門、文殊法門，就是供起個神像在拜，這樣的概念是有大自在天派的想法。事實上，我們去翻讀這些儀軌，應該要與《廣論》相同，就是要從發菩提心、大悲心等修上去。當然觀修本尊是有的，但是是要讓自己變成本尊。詳細看儀軌的話，其實講的都是三士道的內容，只不過用一個本尊的名義讓我們修這些，問題是我們使用那些名義，卻不太了解佛法的內容，這樣學佛學到變成大自在天派。

(疏)卯三、明解脫道

(講記)這段講到自宗的解脫道。以道來說，此處的主題是悲心與空正見，果是成佛。雖然也有很多其他的討論，但真正要說的是悲心，悲心這個主題涵蓋了菩提心、六度。另一個主題是空正見，講到空正見時就提到很多外道的解脫道，總結起來就是要懂空性，不懂空性的話，用其他的方式都是沒辦法的。因此，駁斥許多外道所說的解脫道後，就講自宗的解脫道。

(論)于四諦增益，堅、樂、我、我所，此等十六相，非真而愛著。

于彼相違義，真性相了達，善修之正見，能破愛隨行。

(疏)若爾，何為解脫道耶？曰：有于四諦性顛倒執著，其于彼相違義—十六真實行相隨順通達，極善修習之正見，是解脫道。以彼能破貪愛及隨行故。以于四諦，增益堅固、安樂，及我、我所等十六種非真實行相周遍愛著，是三有之根本故。

(講記)修四諦十六行相就能斷除貪愛，從而解脫；反之，如果心中有四諦十六行相的反面、常樂我淨，就會產生貪，有了貪一切輪迴都會有。

外道問：你們所說的解脫道是什麼呢？「于四諦增益，堅、樂、我、我所，此等十六相，非真而愛著」：「真」：真諦。「非真」：非真諦，與事實不符合的，因此會產生愛著。四諦本來沒有堅、樂、我、我所，可是顛倒執著，增益十六相。四諦十六相是與事實符合的，增益十六相與事實不符合，產生了愛著。「于彼相違義，真性相了達」：「真性相」：真理的十六行相。對四諦顛倒執著的反面，修與真理相符的四諦十六行相是解脫道，它能斷除貪，破除貪之後，那些隨行也就自然破除了。

(疏)寅四、破尼犍子派之解脫道 分四：卯一、破由有業身故流轉，二、破能斷業身之對治，三、破由斷果故業永盡，四、以自許相違破。今初

(講記)有業、身體、煩惱，通常說業與煩惱導致我們輪迴，在業與煩惱上面加上一個身體。自宗認為業是沒辦法破的，只要有煩惱，業就會再生，沒有煩惱的話，業就不會有，所以自宗在這三者中，破的是煩惱。外道認為業也是三有的因素，身體也是三有的因素，他們不談煩惱這個部份，說破業、破身體就不會流轉。以下就要破除這個說法。

(論)業身雖安住，三因缺一故，其生則非有，如無種無芽。

(疏)尼犍子派說：縱然斷愛，若有業身，仍當流轉。破曰：諸阿羅漢業與身雖仍安住，然不生于三有，以缺愛一因故。以生三有，須三因故。如無種子則不生芽。

(講記)業與身體雖然都存在，但是三個因素中，缺了煩惱這個因素的話，就不會生到輪迴，如同沒有種子就不會有芽一樣。像阿羅漢，有業也有身，但是不會生到三有，因為缺了三因當中貪這個部份。生到三有必須要有三因之故。

(疏)卯二、破能斷業身之對治

(論)非斷業及身，無能對治故。無能故。有愛，仍能生起故。

為儘二雖勤，盡業勞無義。

(疏)外曰：斷除業身，亦應解脫，以生三有須三因故。曰：非業與身能單獨斷，以無斷彼之對治故。無斷彼之功能故。以若有愛，則業與身仍能生故。若謂業與愛二法，理應努力各別令盡。破曰：為單獨盡業，勤勞無義，以未斷愛不能斷業故。

(講記)「非斷業及身，無能對治故。無能故。有愛，仍能生起故」：外道：斷除業、身應該能解脫，因為生三有必須要有三因之故。自宗：沒辦法單獨斷業與身，因為沒有能對治它們的，沒有這種能力。如果有煩惱(愛)的話，就能生起業與身體，如果沒有煩惱就不會生起。

「為儘二雖勤，盡業勞無義」：外道：就像要個別對治煩惱一樣，也要對付業與身體。自宗：為了單獨斷業的努力是徒勞無益的，因為未斷愛就不能斷業。此處與《廣論》的說法相同：有煩惱，即使沒有業也會新生業；沒有煩惱，即使有業也沒有能滋潤它的，所以不會發芽。

(疏)卯三、破由斷果故業永盡

(論)見種種果故，比知業功能，有多種差異。

故一苦惱事，不能使都盡。

有行使彼生，果報有減少，非一切異類，所應受果報。

(疏)外曰：前云「無能對治故」，此因不成。以由苦行消盡宿業，不更作新業，能解脫故。破曰：以某種苦行，僅能使彼所生果有所減少，非能使一切異類業都盡，以一切苦行煩惱事，不能盡一切業故。以比知諸業功能各異故，以見有可意不可意種種果故。

(講記)外道提倡用苦行來盡業，從而解脫。

「見種種果故，比知業功能，有多種差異」：世上萬物種類非常多，一個人身上也會發生非常多的事情。因為業有各式各樣，有很多種業，所以世間才會有種種的果。因此，看到那麼多的果，就知道因素—業有那麼多種差異。

「故一苦惱事，不能使都盡」：外道有苦行，如頭上綁石頭砸自己的頭、燃指等，單單這樣一件苦行怎麼能讓那麼多的現象都停止呢？如我會被打罵、生病等，被他人打罵或許這個業就盡了，但是生病這個業，還有一大堆業，這些怎麼會盡呢？

「有行使彼生，果報有減少，非一切異類，所應受果報」：行某個苦行可能可以讓同類的業報減少一點，但異類的業就沒辦法了。像被他人打罵這方面的業可能稍微減輕了，但是貧窮等業這方面是沒有辦法減少。

注疏：外道：前面說業是沒有對治的，這個不對。苦行可以讓業都消盡。舊業消盡，不更作新業，就能解脫。自宗：我們所受的任何苦都只能讓這方面的業稍微減少一點，而非能使一切異業都盡。苦行這種煩惱帶來的果不能夠盡一切業，因為業的功能各式各樣，有好的、不好的種種果。

(論)若由苦行力，使功能合盡，為染分能斷，應無染遍斷。

若苦行異染，或即是煩惱，彼即業果故，則此不能使，功能合雜等。

(疏)若謂由苦行功能，使業功能合雜，若一盡時則一切都盡。破曰：試問苦行為離煩惱之余法？為即煩惱？若如初者，應由煩惱一分斷一切業，或無煩惱斷一切業，以一苦行能斷一切業，彼非煩惱故。若如次者，則彼苦行應不能使業之功能合雜，以是惡業之果故。

(講記)自宗說到業的功能很多，苦行只是一種，所以可以稍微減輕同類的業，但是對異類的業就無法解決。外道說可以和合成某一種再解決它。

「若由苦行力，使功能合盡」：外道：的確有種種業，但可以用某一種苦行力收集起來至某一點，再把它滅掉，就可以盡業。

「為染分能斷，應無染遍斷」：對此，自宗問：你說能讓功能都和合，從而斷除種種業。誰能讓這些業和合起來?是透過染分的(煩惱的)，還是非染分的(非煩惱的)？

「若苦行異染，或即是煩惱，彼即業果故，則此不能使，功能合雜等」：若是非煩惱的，如以燃指、布施等讓一切業和合在一個點，從而斷除，如果是這樣的話，無始以來，我們造過太多太多業，若能夠和合到燃指就能斷除，那就根本不需要燃指，可以以拔身上的毛等痛一點點就好來解決。外道有很多很可怕的苦行，認為行這些苦行是精進的修道，即他們的宗義認為必須透過非常苦的苦行來解決。自宗就認為既然能夠把業集合成那個樣子的話，那應該可以再收集一點，稍微讓蚊子叮咬一下，一點點痛就可以了，或是根本都不用受苦。即既然用非煩惱的方式，如布施、持戒等可以和合業，可以收集成功的話，那就根本不用受苦，或受一點點苦，不需要受很可怕的苦行。如果是由煩惱的方式讓這些業和合成一點的話，煩惱畢竟是煩惱，它會帶來苦，這些煩惱、苦要終結煩惱與苦是沒有辦法的。

注疏：外道說：由苦行的功能讓業的功能全部集到某一點，那一點盡了，一切都盡了。對此，自宗說：把一切業集中到某一點的苦行，那個苦行指的是煩惱的苦行，還是像布施、持戒等這種非煩惱的苦行。如果是非煩惱的苦行，只要以拔身上一根毛這樣痛一點點的的方式就可以盡掉前業，不用那麼辛苦，或根本不需要受任何的苦行就可以斷一切業，因為一個(非煩惱的)苦行就可以斷一切業。這是一個。第二個，苦行也是惡業帶來的，所以沒辦法使業和合從而斷除。

外道說修苦行才能解脫，佛教認為是要觀修四諦十六行相、修空性而達解脫。就好象有人說：你們一天到晚都在看書，都在思惟，這跟解脫沒有關系，一定要身體力行，要餓其體膚、空乏其身，這樣才有出息。我們的意思是如果餓其體膚就可以成辦的話，那當義工等應該就可以了。

(疏)卯四、以自許相違破

(論)摧欲生過故，能滅諸過者，能害彼生業，已作如何失？

(疏)外問：由貪愛斷，業亦斷故，許業無對治則成相違。曰：其能滅諸過失之達無我慧，能害彼過所生之業，以能摧壞欲生之我執因故。已作之果如何失壞？應不失壞，已成就者不能斷故。

(講記)外道說：說斷了貪，業就會斷，與說業沒有對治，這二個是相違的？

會說淨罪，但淨罪也是看情況，可以淨尚未感果的業，但是不能淨已經感果的。如今生生為瞎子，再怎麼集資淨罪，也無法改變失明的情況；可是如果有未來會成為瞎子的業，現在集資淨罪，那個果可能就不會出現。「能滅諸過者」：指無我慧。「摧欲生過故」：摧毀未來將生之過。即因為可以滅未來將生的那些過失，所以可以說能滅諸過。「能害彼生業」：修無我慧能壞已造之業。「已作如何失」：但對已感果的業就沒有辦法破壞。

(論)非從業起過，有患乃能作，已遮則不作。

(疏)外曰：如從愛起業，亦應從業起愛。答曰：諸阿羅漢不復生過失，已斷愛故。從有患之業乃作過失，已遮止者則不作過失故。

(講記)外道：像煩惱能生業一樣，業應該能生煩腦？自宗：阿羅漢不會再產生過失，因為已斷愛。具有煩惱的業才會產生過失，已經遮止的話就不會產生過失。

(論)若無邪分別，樂亦不起貪。

(疏)外曰：從業樂果應生貪愛。答曰：諸阿羅漢從樂亦應不生貪愛，以無邪分別故。

(講記)外道：阿羅漢也會看到悅意的，應該會產生貪愛？自宗：阿羅漢遇到樂事也不會生貪愛，因為無邪分別，即沒有無明。

以上破完尼犍子派。尼犍子派這邊主要在談苦行這部份。他們認為透過苦行可以解脫，自宗認為有貪的話，任何苦行都無法解決。他們又認為苦行可讓業夾雜在一起斷除；自宗認為苦行是惡業，如何能斷除。總之，只有斷除無明、貪等才有辦法解脫。

五見中有戒禁取見，很多苦行會被當作戒禁取見，包括在身上燃香等。佛教也有很多苦行，對于那些，並不需要特別去受苦，是在沒有辦法的情況下才去行，如坐禪時，為了讓自己有警覺性，在身體的二邊點香，如此被香燙到也是沒辦法的事。

救護者這個部份已經講完。

巳二、逆成立量

庚一、廣說

辛一、果圓滿

壬二、善逝

「禮敬成量欲利生，大師善逝救護者」，前面說由順、逆來成立量，這邊是逆成立量的部份。逆成立量時說佛陀是救護者，為什麼？因為祂宣說了四聖諦。祂說的四聖諦到底是什麼？就一直講到此處為止。因為祂講了四聖諦，說明祂了解四聖諦。了解四聖諦這個部份就是善逝。順成立量時也說了善逝，那是從斷方面說，說祂已經達到三個究竟圓滿的斷。現在是從證方面說：祂說了四聖諦，說明祂懂四聖諦，不僅懂四聖諦，而且具備三個特色。祂懂得那麼透徹，這是怎麼辦到的？是由大師來的，三大阿僧祗劫修加行。祂為何有那麼大的毅力修三大阿僧祗劫？因為祂有大悲心(欲利生)。是這樣推回去的。

以上說了救護者，簡單說來：佛陀無謬地、不辭辛勞地講四聖諦，所以祂是救護者。這當中就有了「無謬地」、「不辭辛勞地」。無謬宣說就涉及自己要懂，因此涉及善逝。祂較外道、有學、無學都圓滿，所以是善逝。祂為何能如此圓滿證得？因為祂修了加行(大師)三大阿僧祗劫，這種毅力來自于悲心(欲利生)。

(疏)壬二、善逝

(論)由救成證知：真、固、無余別。

善逝證義故，較外道、有學、無學增上故。

(疏)世尊成就證知真實、堅固及無余之差別，以是究竟救護故。此處說善逝為證知者，有所為義，是為由救護果，比知智德圓滿故。世尊較諸外道及有學無學聲聞，皆為增上，以是具足三種差別之善逝故。

(講記)「由救成證知」因為佛陀宣說四聖諦，可以無謬地救護他人，以此可以證知祂了解四聖諦，且了解的程度具備真實、堅固、無余三個特色。「真」：真正了解空性。這是針對外道，外道不了解空性。「固」：這是針對有學，見道、修道行者雖然了解空性，但是沒有堅固了解空性。「無余別」：這是針對無學，聲聞、獨覺阿羅漢雖然堅固了解空性，但是並沒有無余了解，所以不是全知。佛陀無余了解空性。

「善逝證義故，較外道、有學、無學增上故」：因為祂具備了三個特色的證義，所以較外道、有學、無學增上。注疏「善逝為證知者，有所為義，是為由救護果，比知智德圓滿故」：「所為義」：有目的的。從祂救護眾生這個果來推知祂的證德是圓滿的。

巳二、逆成立量

庚一、廣說

辛二、因圓滿

(疏)辛二、因圓滿 分二：壬一、加行圓滿，二、意樂圓滿。今初

(論)為利他勤修，智加行大師。

(疏)問：彼善逝從何因生？曰：世尊是為利他，勤修智加行之大師為先，以具足智德圓滿故。

(講記)剛才是善逝，再從善逝推到加行。「勤修，智加行大師」：勤修加行，也就是空正見這個大師。

注疏：「世尊為了利他」：這是在講大悲心，因為有大悲心，所以修空正見大師為先。「勤修智加行之大師為先，以具足智德圓滿故」：文句中談到利他心，但是是以具足智德圓滿故來推論加行大師，是從後面推論的。

(疏)壬二、意樂圓滿

(論)由彼須悲心，義成為利他，不舍所作故。

(疏)世尊以大悲為先，以為利他勤修智加行故。又成立世尊為定量士夫，須成立以悲愍為先，以自義雖已成辦，然由悲心增上，為利他而不舍說法所作故。

(講記)再由加行推到意樂。為什麼祂能夠修加行修三大阿僧祗劫？修六度可以修三大阿僧祗劫？聲聞、獨覺並不會如此。由修三大阿僧祗劫這就說明他有大悲心。又，世尊自利已經圓滿了，祂為什麼會為他人說四聖諦？因為祂有悲心。

巳二、逆成立量

庚二、結義

(疏)庚二、結義

(論)由悲故善說，由智而諦說，說彼並能立，成就其加行，故是定量性。

(疏)世尊是善說，以具足大悲心故。亦是諦說，以智德究竟故。世尊是定量士夫，以宣說智德及能立是具足究竟加行之補特伽羅故。

(講記)「由悲故善說」：因為有悲心，所以祂會善說，孜孜不倦地說法。「由智而諦說」：但是雖然是真心的講，不懂的話也沒有辦法諦說。世尊說的都是實話，因為祂懂，有那個智。「說彼並能立，成就其加行」：能夠善說、諦說是有前提的，這是有因素來的，有祂的加行。「故是定量性」：經過前面的悲心、加行，最終獲得果圓滿的這個一個補特伽羅。

「由悲故善說，由智而諦說」這個也在說可皈依處。《廣論》說到可皈依處時說到四點，但也可以說：他有沒有這個心？他有沒有這個能力？「他有沒有這個心」主要講的是悲。「由悲故善說」就在說可以皈依。可以皈依，但他有沒有這個能力呢？「由智而諦說」在說能力。因為「由悲故善說，由智而諦說」，所以二方面都具備了。

戊三、釋以量稱讚之所為

(疏)戊三、釋以量稱讚之所為

(論)彼事讚大師，為即由彼教，成立為定量。

不遮比量故，說凡生性者，皆是壞滅法，見由多種相，顯此加行故。

無不生相因，是比量所依，明所立遍因，亦顯了說彼。

(疏)世尊有無量功德，為何以定量稱讚？以成定量之事而稱讚大師者，有所為義，為顯即由彼大師之教而成立為量性故。世尊雖說現量，如何許比量耶？曰：世尊亦許比量，以不遮比量故。又說凡有生性者，皆是滅法等，亦見以多種行相，宣說比量之加行故。以因性無則不生為相之因，是比量之所依故。世尊亦顯了說彼因法之關系，以正說所立法遍于因故。

(講記)此處在說目的。這本書是用成量禮敬佛，為什麼用成量來禮敬佛？用意何在？

「彼事讚大師，為即由彼教，成立為定量」：世尊有很多功德，為什麼由成量這件事來禮讚大師？以成量之事來禮讚大師是有目的的，因為這些量的情況只有大師的三藏典籍有說到或有建立。(注疏「以成定量之事而稱讚大師者，有所為義，為顯即由彼大師之教而成立為量性故」：「即由彼教」指只有大師的典籍，「成立為定量」指建立成佛及解脫的量之定義及其分類等等。)

「不遮比量故，說凡生性者，皆是壞滅法，見由多種相，顯此加行故」：既然你說只有大師的典籍有說到量的定義及分類等，那麼你要說明大師是在那里講的，我們只看到世尊講了現量，但沒有看到有講比量，哪里說了比量呢？答 世尊也承認比量。第一，沒有否認比量；二、又說有生則有滅等許多比量的加行，也就是講了自性因明的關系等。

「無不生相因，是比量所依，明所立遍因，亦顯了說彼」：沒有因就不會有果，是比量的所依，也就是講了因果因明的關系等。又以否定的方式說了無緣因明這部份，以沒有生則沒有滅，及沒有因就不會有果兩相，在以否定的方式講的時候，就形成了無緣因明的關系等。世尊說了因明三因相的關系等內容，即世尊雖然沒有直接說到比量的定義、分類等，但是講了形成比量的因素—三因相的正理。

用成量來禮敬佛陀的用意是要我們學量、了解量，學了量才能走上成佛之道，也就是要我們理性學佛，只有以量證成成佛及解脫，才能走上成佛及解脫之道。而佛經也講了量的內容。既然佛經講了，佛經講了現量，但是比量是在哪邊講的？第一、佛陀沒有否認比量(「不遮比量故」)，第二、比量真正的因素就是三因相，也就是周不周遍的內容，對此佛說了「此生故彼生，此有故彼有」等，也就是講了比量的因素(「顯此加行故」)，因此說講了比量。

後語

雖然學習還沒有結束，但是努力了這麼久，還是好好回向一下。回向時，回向無上菩提是很好的，但是實在一點是回向給法王。法王只要弘法五分鍾，就可以利益無邊的眾生。第二、像我們這樣持續學佛很不容易，所以也回向給自己與更多的人能真正安下心來讀點這類的書。

其實這類的書就是秘笈。如《大毗婆沙論》，現在即使我們拿到手，都不翻，因為太厚了，但是在以前加濕彌勒一地，是只有少數人才看得到書的，而且書也只傳給有能力往下傳下去的人，其他的人就大概說說而已。以前會說出家人很殊勝，殊勝處何在？就是可以安下心來學到這些。以往的在家人，不是經商，就是耕地，哪有閒情逸志讀這些書；就是有心想要修行，不是護持他人學法，就是自己去繞塔、持咒，其他的很難。我認為在家人與出家人雖然在頭髮、衣服上面有差別，但是能夠學到這些，就相當是出家人了；不能學這些，即使是出家人，也很像在家人。典籍多處可見「出家人就可以學法，在家人不行」等語。這是以前社會型態的關系，寺院當然不會養在家人，那在家人要去哪里學呢？出家人就不同，就有學的場合。

總之，要把心放在學習上面。當然要斷煩惱、證菩提沒錯，但是這是三大阿僧祗劫的事，不是件容易的事。現在是連煩惱都不認識，什麼內涵都沒有的情況，因此要多集資淨罪，要多看書，多往這方面發願，要慢慢來就對了。很多很想修行的人，剛開始出家很精進，斷不了煩惱很苦惱，但是這只是暫時的，十年、二十年過去，勁頭就會降下來。這也是正常的。也不是學了多年的人失去了信心，是因為剛開始以為斷煩惱很容易，所以就有了沖勁，當看清事實後，就知道沒那麼容易，心里有了更大的準備。所以我不是說不要斷煩惱，斷煩惱等是目的。當下要做的是學這些、認識這些，要多集資淨罪、發願。這些只是我的想法，每個人有不同的想法。

(後記：2006-2008年，青增格西二次宣講成量品，本文主要依第二次次序記錄。課程中討論的部份則擇要記錄。2010/06/10初校)

回向文

文殊師利勇猛智，普賢慧行亦復然，

我今回向諸善根，隨彼一切常修學。

三世諸佛所稱歎，如是最勝諸大願，

我今回向諸善根，為得普賢殊勝行。

附錄：成量品科判

丁二 明解脫道之成量品

戊一 略釋成為量

己一 釋量

庚一 能相量

辛一 明不欺智為量

壬一 正說

壬二 斷諍

癸一 斷不遍過

癸二 斷太寬過

癸三 說智之所為

壬三 不欺決定

辛二 顯不知義為量

庚二 所相量

己二 說成為之所為

庚一 正說

庚二 斷諍

辛一 于遮斷諍

壬一 破自然是量

壬二 破自然是能立

癸一 敘計

癸二 破執

子一 破所立

　　　 子二 破能立

丑一 正破

寅一 形義不能為因

寅二 形聲不能為因

丑二 由此亦遮余理

丑三 彼所成義

　　　 子三 破自在為一切因

辛二 于表斷諍

壬一 諍

壬二 答

癸一 尋求遍智之原因

癸二 尋求之理

癸三 明遍智

戊二 廣釋其能立

　　 己一 順成立量

庚一 因圓滿

辛一 意樂圓滿

壬一 正說

壬二 釋難

癸一 釋無多生修難

子一 難

子二 釋

丑一 略標

丑二 廣釋

寅一 明有前後性

寅二 破無之能立

卯一 標

卯二 釋

辰一 破是增上緣

辰二 破是親因緣

巳一 觀身為親因緣之理而破

午一 是親因之違害

未一 觀前後破

申— 出過

申二 破救

酉一 破順緣不備救

酉二 破違緣破壞救

申三 明親因相

未二 觀同時破

申一 破同時所依之理

申二 由此亦破余理

申三 結義

午二 非親因之能立

未一 正說

未二 破身心一體

未三 明生死因

巳二 觀身本性而破

午一 觀一身為親因而破

未一 正破

未二 斷諍

未三 破依實之余法

申一 以不可得破

申二 斷諍

酉一 無聲與分別不異轉之過失

酉二 無不可作第六聲之過失

午二 觀多身為親因破

未一 諸支聚為因非理

未二 一一支為因非理

申一 出過

申二 破救

申三 解同

辰三 結

癸二 釋修亦無無邊增長難

子一 難

子二 釋

丑二 斷諍

辛二 加行圓滿

壬一 略標

壬二 廣釋

壬三 結義

庚二 果圓滿

辛一 善逝

壬一 正說

壬二 斷諍

辛二 救護

己二 逆成立量

庚一 廣說

辛一 果圓滿

壬一 救護

癸一 由說四諦顯為救護

癸二 抉擇所說四諦

子一 苦諦

丑一 明苦

丑二 成立彼無始

寅一 出因

寅二 成立相

卯一 破無因生

卯二 破邪因生

辰一 破三病為因

巳一 標

巳二 釋

辰二 破四大種為因

丑三 破計有始

寅一 以因破

寅二 以太過破

卯一 出過

卯二 破救

辰一 破有貪等之能立

辰二 破遍相不定

辰三 結

丑四 解說諦相

子二 集締

丑一 因相

丑二 集相

丑三 生相

丑四 緣相

寅一 正說

寅二 斷諍

子三 滅諦

丑一 滅相

丑二 靜相

丑三 妙相

子四 道締

丑一 說自宗之解脫道

寅一 明達無我慧是解脫道

寅二 斷諍

卯一 斷斷已復退之諍

卯二 于證我慧是我執之對治斷諍

寅三 明我執是三有根本

丑二 破他派之解脫道

寅一 破勝論之解脫道

卯一 出過

卯二 破救

辰一 修有過非解脫道

辰二 修苦非解脫道

巳一 敘計

巳二 破執

午一 破喻

午一 破義

未一 以有自覺破

未二 以有我執破

未三 以余理破

未四 以我無過破

辰三 執功德非系縛

寅二 破數論之解脫道

卯一 破了知各異即得解脫

卯二 破唯厭離便能解脫

辰一 正破

辰二 指示離貪

辰三 釋達教難

卯三 明彼等是生死

卯四 教令斷除薩迦耶見

寅三 破自在派之解脫道

卯一 破能立

卯二 說違害

辰一 灌頂不能害三有因

辰二 破救

辰三 斷諍

卯三 明解脫道

寅四 破尼犍子派之解脫道

卯一 破由有業身故流轉

卯二 破能斷業身之對治

卯三 破由斷果故業永盡

&nbs, p; 卯四 以自許相違破

壬二 善逝

辛二 因圓滿

壬一 加行圓滿

壬二 意樂圓滿

庚二 結義

戊三 釋以量稱讚之所為

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[1] 有部分十八派等，其中有五派會談一種「常無常不可說的」見解，此見解類似外道見解。

[2] 舉例說「應成」與「成立于」：若有人說聲是所作性，因為是常法，(外道認為聲是常法，又會認為聲音是所作性)，但所作性跟無常是同義，即常與所作性是相違的，我們就將把「常」與「所作性」和「非所作性」之間的關系講清楚，它們會產生矛盾，用此方式來指點別人。在講解的過程，基本上是把答案直接告訴你，是「成立于」的用法，如「山上有煙，所以有火」；把別人錯誤的觀念跟一些事實配合一起，讓人不得不承認，是為「應成」用法。

[3] 勝義、世俗：《釋量論》是架構在經部理論上，經部所提的勝義指的是無常的內容，包括色法、心法、不相應行法，世俗指的是內心想象的畫面(其他的異名有：總相、總義、共相)，雖然這只是世俗的一部份，但是此處將總名給予別體。此外，現量的境是勝義，因為看到的是無常法；而推論出來的是比量的境，所以比量的境是世俗，此是大略而說，否則現量可以了解一切，比量也可以了解一切。

勝義的字義是真正的意思，世俗的字義有遮蓋、遮蔽，不符合事實之意，但若去區分勝義與世俗就會有很多不同的想法。有部會認為無法再分析的即是勝義，如虛空、無方分的微塵，如將桌子一再分析，至不可再分析，因為是最後的，沒有其他的變化，很實在，所以認為是勝義。從字面來說，勝義—不虛偽之意即是看到的與實際的相同，看到與實際的不同即是虛假，這個跟我們一般在語言上說「這個人很虛偽」相同，指的是此人的表現與實際上不一樣，只是我們使用虛偽一詞多是在人上面，此處是放在分析萬物上面。因此對有部來說，如無方分的微塵、虛空，表面與實際相同，所以就很實在，而像桌子等雖然看起來實在，但是放一把火燒就不存在了，所以是虛假的。對經部來說，眼可見、手可觸碰等才是實在的，而虛空是無法以現量所見，所以是虛的。對中觀來說，現證空性智慧所看到的才是實在的，而桌子等我們認為不變的東西，以證空的智慧去觀察會改變，因為所見與事實不同，所以是世俗。

[4] 「小乘」一詞所指有二種，一種是指修道者的小乘，指的是聲聞跟緣覺；一種是宗義的小乘，指的是有部跟經部，此是指宗義的小乘。

[5] 問：成量品說了二個道次第，它是大乘的論著還是小乘的論著？

[6] 格西二次宣說成量品，自下解說大綱、引用內文偈頌時，皆站在聽法者已聽聞過的立場而說，初閱者可先略過，接續自「明解脫道之成量品」開始的內文。

[7] 科判：「以量稱讚之所為」

[8] 問：「善逝」是否是果？「善逝」不是真正的果，因為其中有斷德，斷德是滅諦，滅諦是常法，而果必須是無常法，所以含有道諦與滅諦的善逝不能說是果，但是滅諦是由經由前面的因素，修習而得的。

[9] 心的分類還有其他的分類法，如心王跟心所的分類等，這些分類都是開合不同。

[10] 疑：即通常講的疑惑，對二邊漂浮不定，如認為「是這樣？還是那樣？」、「這張桌子到底是木頭？還是石頭？」

[11] 伺察識：即肯定，卻沒有真正理解。如問：這張桌子是不是無常？答：是。再問：為什麼會無常？答：因為它從去年擺到今年都還在。此答案雖然是正確的，但是答者顯然是不懂無常，即建立無常的理由是顛倒的，答者是從顛倒的理由說它是無常。有時候是理由是對了，可是就沒有想透，如跟著他人回答：它剎那剎那的壞滅。此時，雖然理由正確，可是答者並沒有懂。我們對佛法的概念也是如此，如：依師該如何？要生起信心、感恩心。無常是怎麼一回事？有三根本九因相，回答可以與經典相符。可是懂了沒有？沒有。

[12] 現而未定識：如我們專注在想事情，此時前方如果有個人走過去，雖然看到了，可是並沒有覺察到，此即現而未定。「定」就是把它確定下來，肯定下來的情況。

[13] 現量：經部、唯識宗、自續派則談四個現量：1.根現量2.意現量3.瑜伽現量4.自證現量。而有部、應成派不承認自證現量。

[14] 比量：可分1.物力比量，即以正理推理而得。2.信許比量，如用信仰相信布施可以富有。3.世許比量，即世間認許的，如將月亮稱作月亮。比量架構在現量上，由現量再推論出粗糙的物力、世許方面，再精細下去才會到信許量，信許是比量，它不單單是信仰，也是一種推論，要具備前面的步驟。

[15] 根識：根識即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識等五識(第六識是意識)。為什麼稱為根識？因為它們依賴于眼根、依賴于耳根等，如同廁所里的水、廚房里的水，都來自于大樓的水塔，但是廚房的水可以飲用，廁所的水就不會拿來飲用，與此相同，五根識的來源其實是一樣的，可是眼識依賴于眼根看到東西，它看到的是顏色、形狀，其他聲音的部份就不行；耳識依賴于耳根，再收取外面的境，聽到的是聲音。意識就不需要依賴于眼根、耳根等，它依賴于意。

[16] 對于自力比量、他力比量的解釋有很多，但是沒有明確的定論，在此依照師公的說法。

[17] 這是整體而言。別體而言，現量也不會直接看到境，因為有內相、外相存在。外相是如桌子等，我們見物的眼識都有內相存在。如隔著透明的玻璃看青色的布，玻璃本身也變成青色的，見青色的布的眼識如同玻璃般也有青色的相，再由眼識認識它。唯識說「內識現似外相」即是此意，知道「外相」的是識，本來沒有帶青色的相，後來變成帶有青色相時，具有此相的識就變成了知道「青色外相」的識。有部等宗派會說有外境，所以就變成境、內相、及了解它的眼識。所以現量也是有距離的，但是這種距離很薄，跟沒有一樣。

[18] 「自相」一詞有二種用法：其一是，佛教會講自相有、自相空，四宗對它的解釋都不一樣。如果掌握住自相有的情況，基本上就可以輕易地懂空性。以應成派而言，了解自相空就是懂得了空性。其二，自相指無常的部份(勝義諦)，恆常的部份為共相。學量論二種說法都要弄清楚，有時候是用前者的說法，即以唯識宗而言，三性中的依他起和圓成實都是自相有，有時候則是用後者的說法。量論是共唯識宗和經部的著作，可以是唯識宗的概念，也可以是經部的概念，所以討論時要言明在先。

此處是第二種用法。他人說，比量不是不欺智，為什麼？它掌握到的是內心的畫面，內心的畫面不是無常法，是常法。

[19] 有些典籍將「安住能作義」當作一個段落，是自宗在解釋不欺，解釋就是如火有燒熟的功能，也如此認為，此認知與事實相符，所以是不欺。在此法王的解釋是將「安住能做義」歸類為斷諍，如此一來，一定是有人問(即有人說比量的對境是總義，是欺誑的)，才有斷諍(回答見內文)。

[20] 又，聲音、補特伽羅、心都是俱境，這些俱境中，最主要的是心識。問：為何心識才是主要的？就由所取、所舍事來說，心是主要的。聲音、動作等都取決于內心的想法。

[21] 也會有情況是，我們沒見過某個美國的東西，但是聽說過它，後來才看到東西，如此會以為是先知道名言，才了解內容，但是其實我們聽到他人的描述時，想象的是另外的東西，因此不能說先知道名言，所以還是先了解內容，才知道名言。

了解名與義時，會先知道內容，後知名言，但是名與義的關系，其產生是沒有先後的。如父母替未誕生之小孩先取了名字，但是小孩尚未出生，所以那並不是小孩的名字，直到小孩出生了，那才成為他的名字。對于名與義，唯識宗會說四個忽然性，即將內容分為本質與名言，將名言亦分為詮本質的名言與詮特色的名言，在說到四者的關系時，就有內容是忽然變成名稱的內容，而不是本身就有，名稱也是忽然變成它的名稱，也不是本身就有。以我為例，我在二年前忽然變成「基金會的格西」，在此之前，我並不是，而只是格西，但是其他人蓋了章，我就忽然變成「基金會的格西」，所以內容與名稱都是忽然變成的。

[22] 分別識：名共相、義共相可混合的執著識。名共相：透過語言，自己心中產生影像，如未去過西藏，聽到他人說西藏，心中產生的影像。義共相：如親眼所見之物，但不知其名，閉起眼回想時，心中產生的影像。所以分別識產生時有三種情況，單純知內容而不知名，此分別識執境是透過義共相；單純知名而不知內容，此分別識執境是透過名共相；也可以二者混合，即內容與名稱都了解，此分別識是名共相與義共相混合的執著識，如我們知道瓶子的名與義，當我們見瓶時，是名共相與義共相混合在一起的情況。

[23] 如了解青色時，青色是自相，總義是共相。但是換句話來說，總義也可以是某分別識的所入境，亦即以總義為主要的內容的分別識，其總義就是此識之自相，總義的總義就是共相。如以第六意識想桌子時有畫面出現，此時畫面是共相，桌子本身是自相。若覺得畫面好奇怪，再去回想畫面(此時已是另外的識)，會有第二個畫面產生，(對此識來說)，第一個畫面就成為所入境，是自相；第二個畫面則是共相。

[24] 「以瓶為有法，是無常，以是所作性故」為例，其中「瓶是無常」是宗(「瓶」與「是無常」也稱為宗，但是這是假宗，「瓶是無常」是真宗。)又，因三相成立是指宗法、後遍、遣遍三項成立，此是正因，有一項不成立即是似因。以此例，宗法成立是：「瓶是所作性」成立。後遍：凡是所作性一定是無常。遣遍：不是無常一定不是所作性。

[25] 討論桌子這句話與它的所詮—桌子之間的關系，如果是安立的主張下，二者是安立的，並沒有關系，桌子是桌子，桌子這個名稱是有人願意就安立過去，二者沒有關系。但是如果談文法方面，二者一定要有關系才能談論下去。要將「異事所成就，聲同無異故」解釋清楚是很困難的，且中文在能詮與所詮方面討論不多。此處我們會認為外道這個理由很荒繆，但是它是有道理在其中的。

[26] 為什麼我們舉例時一再以「聲是無常，以是所作性故」為例？因為我們當過無數次外道，說了無數次「聲是常法」，為了薰習「無常」的概念，所以辯經常用「聲是無常」為例。又如文殊菩薩是橘黃色的，舉例就常用「橘黃為有法」，其用意在讓我們在無形中染上好的習性。

[27] 火是菸的因素，煙與火是有關系的，但是煙與稻草火沒有關系。稻草火只不過是稻草所生的火，是火的一部份，其他的還有木材的火、瓦斯的火…，所以煙不一定是稻草的火所產生的。沒有稻草火的地方不見得沒有煙(即稻草火返了，不見得菸會返)，所以就不能說煙是稻草火所生的，它們兩個沒有關系。

[28] 問：想要解脫，找會講解脫道的師長就可以了，不一定要找佛？答：此處要把師長與佛看成是一樣的內容。為什麼這麼說？這邊想法與《廣論》所說不同。有部、經部、唯識的典籍雖也說「師長是佛」，但是師長是在重複佛陀所講的話，並不如《廣論》所說的那麼濃厚。總之，二千五百年前佛陀未降生之前，無常這種概念不要說沒有人講，是想都沒有想到，更別提講苦、空等，而佛宣說了，因此諸行無常等就變成佛教的特色。考量師長講的對不對跟佛講的對不對，會變成是雷同的事情。

[29]這邊文句不難理解，但是所講的幾個偈頌都很重要，弘法者經常引述，如「了知取舍性，及其諸方便，許彼為定量」、「隨能見遠否，要見所欲性，若見遠是量，當來依鷲鳥」、「故應善觀察，辦彼所修智，此能知蟲數，于我無所需」或「禮敬成量欲利生，大師善逝救護者」等。

[30] 問：懂四諦一定要用因明，以前的證悟者也有不懂因明的，如何說他們懂四諦？答：就如此處順世派不承認比量，但是他們會有比量。問他們有沒有比量？他們會答沒有，但是他們是有比量的。問：比量的定義中提到「依余正因」，正因是在指因三相，順世派應不會說因三相？答：如「彼山有火，以有菸故」，順世派不會說這是正因，但是他看到煙會知道有火，這個已經在他的心相續中產生因三相。總之，順世派不承認比量，但是他有比量。

會說要有好的智力及福報才能探究空性等，探究這些是要用比量去了解。能不能了解比量的定義不是很重要。就是要先了解空性，之後知道有解脫之道可追求，由此了解佛典是對的，接著了解世尊是量。因此，要了解世尊是量，要先了解祂的語言是量，要了解語言是量，必須要了解語言的內容是量，要知道這點，自己必須要懂。除了佛以外，沒有人說出無常、苦、空、無我等，祂沒講，我們連想都沒想過。祂說了之後，我們去判斷，認為那個內容是對的，就判斷祂的話是對的，也就是祂是對的，從而生起皈依之心。我們說皈依、想成就等都是在說這點。例如說「解脫之道是唯一的，沒有其他的解脫之道」，因為其他的都與此違背，都是行不通的，它是必經之道；有時候會說「佛陀是必經之道」，意思就像前面說的一樣：佛先講，我們再確定、肯定它，從而就認為這是唯一的道。

[31] 現在或許有人可以看得到其他的眾生(非人、鬼類等)，或看到往生者，但這是無法對一般人證明的；又或許他能看到往生者，但是不是能看到往生後又變成眾生的情況？這又很難說。如果看到了，那是特例還是普遍性的？又值得討論。總之，這種方式無法用來證明有前生來世。

[32] 「平常人之死心，應有後心結續，是有染心故，如此現在心」：問：為什麼要說「是有染心故」，不說「是心識故」？答：中觀以上不必說「有染心」，唯識以下要說「有染心」。對有部、經部及唯識的某些派而言，成阿羅漢者，其心相續會斷滅，不會接續下去，所以對其來說，修行最終目的是毀滅自己—灰身滅智。有這種說法是因為他們不談淨土，只要存在就一定在三界中，脫離三界之後就無處可去。阿羅漢脫離了三界，可是因為前業的關系，所以身體還在，當阿羅漢無余涅槃時，身體沒了，同時心也會斷；中觀則會講淨土，所以脫離三界輪迴之後仍有地方可去。總之，這邊涉及宗義的問題，有染的心(或沒解脫的心)會延續，而阿羅漢無余涅槃後會灰身滅智，這是有部、經部、及唯識的某些派要承認的。不講到無余涅槃，心一定會延續，可是考慮到無余涅槃，就牽扯到前面所說的，所以論式就必須加入「有染心」；如果是中觀的話，說就不必說「有染心」，說「是心識故」即可，只要是心就一定會延續下去。

問：若站在唯識以下的立場，論式必須加入「染污心」，但佛沒有染心，佛的心不會延續下去嗎？答：「不可思議」就是答案。有部、經部、唯識的某些派談灰身滅智，阿羅漢無余涅槃後就沒了，問他們：佛具有清淨的心，祂也會灰身滅智嗎？就不敢說會，回答「不會」；再問他們：那祂的心會延續下去嗎？回答「也不會」。那到底是怎麼回事？答：不可思議！這是他們宗義的一個弊端。

[33] 此處是學習重點，在寺院中，對于「燭火是燭光的特殊轉變因」這個議題有很多辯論。

[34] 問：燭火本來就是燭光的因素，為什要用「特殊轉變」一詞，特殊所指為何？答：根的損害會導致意的損害，意的損害也會導致根的損害，這邊指的損害不是單純的損害，而是特殊的損害。到什麼程度才稱為特殊轉變(或特殊的損害)？就要像燭火跟燭光那樣，燭火的大小成比例式地產生燭光。所以特殊是指按照比例的情況，除了燭火跟燭光外，沒有更好的例子。使用例子時，都是從某個方向去講，如它長的好高，像竹竿一樣，這是從高方面講，至于粗細那又是另外的事情。燭火跟燭光的例子是從「燭火調大調小時，燭光會變大變小」這方面看，不要從另外的角度來看。影響力大到有如燭火與燭光那樣，所以說意識影響根識。

至于根影響意識，影響的程度如何？就不能用燭火跟燭光的例子，或許以樹枝為例：植物根部好或壞，枝葉會受到影響；但是枝葉受損不見得對根部產生影響，也不能說完全沒有影響，但它們不是一定比例的影響。像阿羅漢或一些很有修行的人，他可能得了癌症之類的病，但是還是非常愉快，內心方面可以不受任何影響，即根受損並不會影響到意識。一般人的話，可能因為根受損，自己分別作意「我的人生完蛋了」、「沒有救了」，傷心地整個人都崩潰了，但是這只是間接影響而不是直接影響，如果根真的會影響意識，就要是普遍性的。

[35] 問：前面說四大不能生眾生，身體不能生意識，此處說特殊轉變因，說到根能影響到意識，只是不是特殊轉變，二者是否有沖突？答：說火不會生眾生等，這也是從自類(或近取)的情況來說，事實上火可不可以生眾生？可以，如果火不會生我們的話，那我們都成冰塊了。我們是具有四大的，所以地水火風都會生眾生。但是此處不談這個，而是從近取因(主要因素)來談，摒除其它因素，只談主要因。此處損害與不損害也是在談特殊的轉變，如果連一般的轉變都考量進來，就像剛剛所說的，還是會有影響。讀這些大經大論要注意前提，若不分清楚前提，認為「這是很偉大的論著，上面寫四大不會產生眾生」，就堅持這個說法，這樣是不對的。佛經或大論著都有一大堆前提，不懂這些前提就會有完全錯誤的認定。總之，四大是可以生眾生的，因為它們都有可能是俱生助緣，但此處說的是近取因的部份，四大不是眾生的近取因。說「意損的話，根會損；根損的話，意不會損」，這也是在講特殊的損害，如果把平常一點點的損害都加進來，其實意與根互相都會有影響。

[36] 阿羅漢有有余涅槃與無余涅槃。有余即留有五蘊之意。無學道時，煩惱已斷，但是仍有輪迴的余留—五蘊，當他往生之時，五蘊也就拋棄了，一點輪迴的余留都沒有。

[37] 克主傑尊者：若問自宗是否承認有阿羅漢最後心，是承認的。因為承許阿羅漢無余蘊的涅槃。因為不承許連接其後的了別，而且沒有結合再生的因素—貪。因此很明顯地，他(法稱論師)是主張究竟三乘的。

[38] 問：聲聞阿羅漢有沒有所知障？答：聲聞阿羅漢無余涅槃時也沒有所知障了。雖然聲聞並沒有針對所知障去斷除，但是因為所依沒有了，所以所依附于他的所知障也就沒有了。

[39] 整體上，因與緣等同，別體而言，說某一個東西的因與某一個東西的緣又有一點差別，此時因是近取因，緣是俱生助緣。如泥巴變成陶瓶、鋼變成鋼杯，泥巴與鋼是近取因，近取因自己會成為所產生的果，像陶匠、工具、水分等是俱生助緣，是協助的。講因緣時會說到六因四緣，也會說到親因—直接因素，疏因—間接因素。內容上大概是這樣，仔細的界定以後再說。

[40] 眼識、耳識等都是心識，但是為什麼稱為眼識等，不稱為意識？我們的意識可以想很多內容，如眼識可以看瓶子，意識也可以，所緣的境都是一樣，為什麼一者稱為眼識，一者稱為意識？因為眼識是透過眼根產生的，意識是由意根產生的。增上緣類似，雖然兒子的身體是從母親出生，但是因為父親姓張，所以兒子也跟著姓張；雖然從意識的泉源產生眼識，但是意識只充當等無間緣，稱為眼識，是因為從眼根產生。又如水來自同一個源頭，流向廚房就是廚房的水，流向廁所就是廁所的水，廚房的水龍頭就是廚房水的增上緣。增上緣藏文是「主(人)」「緣」，即有主宰的意思。所謂主宰，就是是什麼屬性就依靠它的意思。

[41] 問：阿羅漢被砍了一刀，阿羅漢還是會痛，這個痛是身體帶來的，所以身體會影響內心？答：用刀子砍阿羅漢，阿羅漢會痛，那個痛是身識在痛，意識並不會痛，他的內心可能因為有還了債之類的想法，而感到高興。如果意識會痛，說明他不是阿羅漢。阿羅漢被砍了一刀，意識會知道身識在痛，但是接下來如果有「我很可憐」等想法，這就是凡夫的想法。身體痛時，意識會痛，說明他是凡夫。問：如此說來，感覺到痛的那個意識還是存在的，所以身體的改變會影響內心？答：身體被砍了一刀，會知道痛，也可能高興「還了債」等，這也是內心的一種轉變，從這點來看沒有不妥，但是這邊是在討論身體是否是意識的增上緣，說到：身體的改善會導致內心的愉悅，身體的衰壞會導致內心的衰損，這點是沒辦法成立的，從前面的例子就可以知道。問：此處說到「身是意覺的所依」，即身體可以影響到心即可，不需要有「身體的什麼改變，導致內心怎樣的改變」這樣的關系？答：字面上雖然是「所依」，但是要理解為「殊勝所依」，是像有「燈與燈光」這樣關系的所依。

[42] 原注疏「若謂身是意覺所依，以見由身轉變，意覺轉變故。曰：外義(即外境)應是意覺之所依，是由義門見意覺轉變故。有由飲酒使意識醉亂，有因服毒使意識昏迷。皆由外義使然，非由根力所致。故不能證明身是意覺之殊勝所依」：其中「有由飲酒使意識醉亂，……，故不能證明身是意覺之殊勝所依」，藏文本並沒有這段話，可能是譯者版本不同。又，也不能將這段話當作是括號解釋，因為與文意不合。所以將這段翻譯保留。(偈頌的解釋，見本文，克主傑尊者的解釋。)

[43] 括號的內容是法尊法師的說明，不是注疏的本文。

[44] 問：心是身體的殊勝所依嗎？答：對此沒看過明確的說法。我自己的想法是：十二因緣是無明行識、愛取有、名色六入等等，這些的關系是殊勝因、殊勝果的關系。此處說到「此有故彼有」，這個是佛陀在解釋十二支互相的關聯，既然如此，十二因緣中前前支是後後支的殊勝所依。愛取有之後是名色、六入等，所以可以說愛取有是名色的殊勝所依，名色是六入的殊勝所依。所以心是身體的殊勝所依。

這個問題或許可以想一下，因為燈與燈光是很明顯的例子，退一步，十二因緣前前支與後後支其關系是殊勝因、殊勝果的關系。後者是確定的，因為這個是佛陀說的。法稱論師認為佛陀講十二支(「此有故彼有」)就是殊勝因與殊勝果的關系。既然如此，無明行識這類是心識，雖然是心產生心，但是是不同類型的心產生不同類型的心；後面也有心產生色法，也有同類的心產生同類的心，也有色法產生色法的情況，所以有四種關系。這四種關系都是殊勝因、殊勝果的關系。這個是讓我們思考的點。另外就是燈與燈光是殊勝因、殊勝果的關系。將這些資料整合，至于什麼是殊勝所依？這點是自己要考慮的。(問：心不一定是身的殊勝所依？答：我的眼識不是任何身體的殊勝所依，但是十二因緣的愛取有是名色的殊勝所依。整體上，「心是不是色法的殊勝所依」是可以討論的。)

[45] 咒師持了很多咒之後可使小木頭不燃燒。

[46] 西藏的醫學會說根本的病因是貪瞋癡，貪瞋痴產生風、膽、痰，由風、膽、痰而有種種病。

[47] 如有人中毒，咒師可以用咒的方式使毒不存在。這個不可以以現在的想法去看。以前是用這種方式處理的，在那時也是有效的。現代持咒的那些人，很難遵守規矩，所以現在有這種能力的人不可見了。

[48] 這邊是說若因改變而果沒有改變，或果改變與因沒有關系，說明不是親因緣。但是因方面改變而使果改變就一定是親因緣嗎？不一定，增上緣—殊勝因素也可以。

又，很多典籍說大悲心是菩提心的親因緣，這個無法從以上的邏輯來說，解釋上是大悲心出了很大的力之意。大悲心是最有力的因素，但不是親因緣，因為大悲心是想離苦的心，菩提心是想成就菩提的心，境方面差異很大。

[49] 問：剛才說粗分的身體沒動，細微的心識還在動，所以心與身是分開的。若對方又說：因為細微的身體仍在動，導致內心變動，又該如何回復？是因為昨天的想法，導致今天的想法，今天的想法又導致明天的想法，如昨天學1+1=2，今天學會2+2=4，這些可以延續到明天，一直是有這樣的情況，而不是昨天打了一針，身體變健康了，所以今天就了解2+2=4。這邊要說的是，身體的什麼變化會不會導致這些想法的產生？內心的變化與身體有很大的關聯，這種情況也是有的，如視網膜受傷，就看不清楚。但是第六意識與身體的關系就很薄弱，如對過去的回憶，對未來的規劃等，完全是第六意識的想法。要說誰的說法破除了誰的說法是困難的事，有沒有破除對方的說法，很大的層面是看哪一方的智力比較高。對于這些討論，要自己思考何者比較合理。

注疏：「如是身應非心之親因，以身未變時，心有變故」，但身體沒有任何變化的情況也是找不到的，因為它也是無常法。「身體無沒有變化之時，以是無常故」，這麼說的話，法稱論師會如何回答不知道。

[50] 原譯：「其能使意覺安住之余物，即彼意覺之因故」。新譯如本文。原譯與新譯之差別，有可能是藏文版本不同之故。

[51] 克主傑尊者的解釋是先總說無常法也好、常法也好，都沒有同時的因果。之後才討論同體的情況、異體的情況。

[52] 這邊是說對有些是無質礙，但是對中陰身來說，有質礙處只有與自己有業緣關系的母胎、菩提迦耶的金剛座，無質礙處則有很多。

[53] 這有二種言說方式：一、只想表達有法之「法」，不引有法上的余一切別法。這是「法」的言說，是詮總聲，不詮別體。例如說「指之具」，似乎說「指」與「具」是相異法，然而只是想讓人知道「指之具」，也就是法，不想引出指上的一切別法。二、雖只說有法的某一別法，但能引出有法上的一切別法，這是「有法」的言說，是詮聚聲，會詮別體，例如說「指具足」。這二種言說雖同樣說一義(指)，然而有二種不一樣的表達，是由排不排除別法來了知一義(內容)作區別。亦即：一、「法」之言說排除了其他別法而了知一義(指之具)，所以是詮總聲，如詮台灣人之聲、詮亞洲人之聲、詮無常之聲……。詮無常之聲只是詮總聲不是詮聚聲，因為無常不是微塵聚集的。二、「有法」之言說不排除其他別法而了知一義(指具足)，所以是詮聚聲。

[54] 另解：呼吸一方面產生于身體，一方面產生于呼吸，所以就有漸次。

[55] 此說與以前上唯識課時不同。那時說，心識單獨離開，沒有身體陪伴。所以佛教有二種說法，一是這一生到下一生中間那段沒有身體的意識狀態稱中陰，另一種是有形有狀的中陰。

[56] 問：今世的五根變成習氣，再變成下下輩子的五根，如此是色法變成不相應行法，再變成色法？答：是。問：以前說種子(習氣)時，唯識宗在定義種子時，是就心上面的功能安立出來的。物質變成心上面的功能，再產生出來，就唯識宗來說並不奇怪，因為本質都是心；但是就經部來說，心與色法是分開的，五根等色法變成內心的能力，再轉變為色法，似乎很奇怪？答：問題是：色法會變成習氣？回答是會變。如何變？回答是就可以。很難真正說什麼。在密續會說心與氣同一體，只要有心，就一定有氣。心如無腳者，氣如盲人，二者配合，不分離。氣屬于色法，一切色法都是從此處漸漸創造出來的，此是近取因。這樣解釋會較順暢。像無色界，也說是針對色界而來的。如某天神身軀非常巨大，其坐騎如云一樣大，對他們來說，我們是無身。並不是說我們真的無身，但是對他們來說，我們如蟻般小。類似于此，無色界並非沒有色法，但是針對欲界、色界來說，他只有細微、氣體的色法，所以說無色。若完全無色，心識不能住。這可能是比較合理的解釋，就像剛才所說的，由較細微的色塵發展出來，心也是如此。無上密續會說俱生光明心，它是非常細微的心識，死亡時，粗分的識等一直融入在其中，再往生。顯教的話，無法回答。

[57] 頌：「最初受生時，呼吸、根、覺等，非不待自類，唯從于身生。」

[58] 問：我們不去觸碰《釋量論》核心的部份—邏輯，講《釋量論》成量品的用意是什麼？《釋量論》的內容很艱深，要真正通達是難以辦到的，光了解字面的意思也要很努力，這本來就是很辛苦的事。現在在很多情況下，會認為學佛會改善生活、會使人愉快、學佛以後笑容變多等等，因此對學佛有很好的興致。是這樣的話，也是很好的一件事，但是我自己並不這麼樂觀，我認為這是件苦差事。思惟這些內容是很辛苦的，像有時候想不通某個問題會令人難以入眠。我要說的是，學佛不要只憑興趣，有沒有興趣是一回事，要考量的是值不值得。有些事對生生世世是很有幫助的，當下你可能不感興趣，而且事的本身也很累人，但是因為對長遠的未來有幫助，辛苦也是值得的，所以不能像游玩一樣，高興、有興趣才去做。

另一點，所謂學佛，學的是「佛」，而不是其他的。自認為是佛教徒的人很多，但是不是在學佛，要看佛講了什麼、祖師大德講了什麼，與這些相契合的才稱為學佛，與這些不契合的，很難說是學佛，如不能將「見到佛像就跪拜」等情況認為是學佛。要怎麼樣才是學佛？一定要針對二勝六莊嚴的論著，即般若、中觀、戒律、阿毗達摩、因明五個部份學習，才是學佛。如果是利根的菩薩，直接去學這五類當然是可以的，若是我們的話，連碰到量論、學量論都很困難了，更不必說直接學懂，所以在這些之外，還衍生出其他的論著。這五個部份都很值得去學，學佛就是要學這五個內容，學這五個內容就是學佛，其他沒什麼。以聞思修來說，所修的就一定來自于思，所思的就一定來自于聞，所以對沒有任何基礎的人來說，第一道門就是聞，聞的內容就是這五個。以量論來說，沒有比《釋量論》更好的書了。

或許會認為學習很累、沒有興趣學等，但是這與有沒有興趣學無關，值得的話，就要去學。會認為學不會啊？「學不會」不是正確的理由。就是因為不會才要去學，所以「學不會」是完全顛倒的理由。話說回來，要努力學，努力之後，學會、學不會都沒什麼關系。努力之後，就可以安心，如果不努力，才會是過失。《釋量論》是很艱深的，以藏文來解釋頌文就很難了，三大寺中，能解釋的人也不多，更何況是用中文解釋，我們在字面上大概可以過得去就很好了，更難的部份，當然很希望能夠懂，但是這真的是要花三大阿僧祗劫的事，因明也是要到佛地才圓滿。我們以這樣的態度學就好了。

又，內容固然重要，但是思惟更重要。我為什麼要講《釋量論》成量品？因為《釋量論》有別的典籍完全沒有的—思。像《廣論》講八苦是什麼、六苦是什麼、三苦是什麼，可以記下來。常常說要好好思惟《廣論》，但是如果不從這里培養思惟，沒有其他地方可以培養思惟的了。看看這個段落，光是身體是不是內心的因素，可以用這麼多方式剖析，所以要把這里的這種精神帶到其他地方去。如果以《釋量論》的角度來看，像《廣論》的做法，會變成迷信的做法，《釋量論》這個才是理性的做法。我以前常說《釋量論》是很棒的，就是在指這方面。

[59] 問：為什麼修悲可以成立瑜伽現量？以前說過，很難從修悲心達到什麼程度而得到資糧道、加行道等。我也強調過，純粹從了悟空性及對空性達到某一種程度來分資糧道、加行道、見道、修道，沒有其他區分方法；但我也看過從菩提心的角度來區分的說法。或許從菩提心、悲心的角度可以區分五道十地，但是歸究起來，會牽扯到空性方面，因此單純用空性方面來區分可能是最準確，又最直接、最簡單的方式，用其他方式來分五道十地要繞很多圈子，繞來繞去可能又回到最簡單的情況下。我的意思是，會說空性是可以證得，第二步用止觀培養，在達到某種情況時可以滅掉什麼煩惱，從而可以變成現證空性的智慧，有這樣的說法，這叫做建立瑜伽現量。這邊主題是要建立瑜伽現量，當然講的時候說修悲心可以一直晉升上去，一直從這個角度去講，但後面還是講到現量。我的意思並不是說修悲心或悲心可以一直培養是在建立瑜伽現量，但是可以說那是廣角度地在建立瑜伽現量。

[60] 問：貪心可以無邊增長，因為它也符合這三個條件？但以前又說過，貪心不能無邊增長，因為它不符合事實？答：可以從二點去談，可以無邊增長與不可以無邊增長。從可以增長的角度：量論說悲心、貪心會無邊增長，字面上可能沒有清楚這麼說，但是這邊提到心的特性，心的特性就是可以無邊增長，從這里考量會說貪心會無邊增長。但在說如來藏的內容時，會說貪心所依不堅固，原因是不符合事實。貪心是錯亂識，用錯亂的方式培養，它可以增長上去，如認為1+1＝3，也一直強調，使自己熟悉。但是這是得睜眼說瞎話才維持得下去，一旦了解事實，這就會破滅。我要說的是，這邊的態度是只要是內心的功德就可以無邊地增長上去，要思考的是這點。那麼，貪心可以無邊地增長上去嗎？以是內心的功德故。若貪心可以無邊增長的話，就會牽涉它的所依堅固嗎？但它的所依不堅固。因為它的所依不堅固，所以才可以斷除它。對于貪心，我們一直用正確的方式去檢視它，它就會破滅。所以我覺得這邊有一些困難。因此，這邊雖然用了無邊增長，但是不是真正的無邊增長。這邊的無邊增長，不要當成一直增長到資糧道、加行道、……成佛。資糧道、加行道、……成佛，這樣的增長，悲心可以，貪心不行。這邊的無邊增長，是不需要再努力，可以進步的意思。

[61] 也就是說，我們現在有的悲愍心，一再培養，可以變成大悲心，之後還是可以再進步。我們的悲心是憐憫心，只是對個別的憐憫，不是大悲心。如果有深厚的禪定，用禪定去修悲，就會產生無量悲(無量悲緣無量的眾生即可)。無論有沒有禪定，修知母、念恩等之後產生的，就稱為大悲心。所謂大悲心是要緣一切有情，無一例外，希望他們離苦。所指的苦也是三界一切苦，或說行苦，好希望全世界的人都不要挨餓等這類的都不是大悲心。大悲心是快成就大乘道者才有，聲聞、獨覺也沒有大悲心。可是有些典籍會出現聲聞有悲心、獨覺有悲心，有些地方會清楚地寫聲聞、獨覺有無量悲。所以聲聞、獨覺有無量悲，沒有大悲心。後代有些人寫聲聞、獨覺有大悲心，這是不對的。

[62] 問：為何說加行道菩薩？答：資糧道是修意樂，真正修方便的是加行道，見道時大概有了方便之果，就已經有了道諦。

[63] 原譯文「以方便所生之苦、滅二諦及彼因之集、道二諦，是不現見事故。」依此譯文，可解釋為：為什麼有心就要學這個呢？自己要了解，苦滅是果、集道是因，集會生苦、道會生滅，講的是清淨方面的因果和染污方面的因果，若不現見無法斷除。

[64] 通達四諦的方式是什麼？就回答用教、理。但是四聖諦是隱密法，隱密法不能用教，要用理，所以說以教理通達四諦說得通嗎？像無常、苦、空、無我，在世尊宣說之前，是沒有人想到的。如人都會老死，但是人都會避談它；又世人都認為人生有苦、有樂，誰都不會說全部是苦。所以在佛陀之前，這些名相都是沒有的。或許有人有智慧，但是像這種方向感，剛開始仍要透過教—佛宣說，接下來才有這是不是對的？有沒有道理？才用理。所以真正用的是理，但先用教來引導。就像美國這個地方，以前是沒有佛法的，後來交通方便了，有人到那邊去說有佛、佛教的教義是什麼等，聽者產生了興趣，才好好去研究。所以要了解無常、苦、空等，先要觸碰到環境，這個就必須要用教。這邊需要這麼解釋，不是如此的話，解釋會有沖突。

[65] 問：了解無我見就會知道苦能斷除，就會知道道諦和滅諦。但阿羅漢有空正見，但不知道斷除所知障之道，即究竟斷除的道，這樣不能說他了解道？答：以應成派而言，以三乘都會懂人無我和法無我。阿羅漢懂所知障是可以斷的，但是不修。以自續派而言，大乘懂的是法無我的空性(人無我也會懂)，小乘懂的是人無我的空性。在自續派來說，人無我和法無我的差距很大，當然可能有聲聞、獨覺懂法無我，但畢竟是少數。(自續派這方面有一些諍論，有一派認為絕對不會懂，獅子賢這一派認為少數人會懂。)唯識以下，聲聞、獨覺不懂法無我。以唯識來說，就要說阿羅漢不懂所知障可以斷。這邊是按這個立場來說的。《釋量論》開宗明義談到「深奧」，大乘的無間道和解脫道是深奧，為什麼是深奧？就強調那是聲聞獨覺看不到的，所以沒有人懂。

問：我所執是法我執嗎？答：你先回答以自續以下而言，什麼是人我執？(「獨立自主我執與常一自在我執」這樣的回答嚴格來說不對，)整體而言是指獨立自主的我執。它分粗細，粗的是常一自在的我執。如問在應成派來說，何謂空正見？回答自相我空的空正見，就不用把諦實空等納進來。應成派的人我執有粗細二種，法我執也有粗細二種，把細的講出來就可以了，不用說有二個，若回答二個其實是錯的，所以準確的答案是獨立自主的我執。

執著獨立自主的一個我，所以就會覺得我所執怎會變成我執？這牽扯到獨立自主我執的型態。獨立自主的我執並不是在說一個獨立于外，單獨的一個自主的我。獨立自主的我是指能夠獨立的不依賴什麼而可以看到的。我們會覺得我直接看到你了，但其實我們是透過你的聲音認識你，或看到你的臉、看到你的衣服認識你，你的臉與你、你的聲音與你是有差距的。何謂獨立自主的有、何謂非獨立自主？可以直接看到的就叫獨立自主的有，要透過別的東西而看到就是非獨立自主。人是非獨立自主的，因為一定要經過我們的五蘊才能夠看到我們，但是一般說來，我們並不覺得是如此，反而認為我直接看到你了。所謂獨立自主是不透過什麼可以直接看到，這種獨立不是境上的獨立。有這樣的一個我，就有了一個獨立自主的我，這樣的一個我再去執桌子的話，這個桌子就會變成獨立自主的我。獨立自主的我執是我執，獨立自主的我所執也是我執，原因是，只要執著有一個這樣獨立自主的我之後，認為這張桌子是獨立自主的我的受用品－獨立自主的我的桌子，這樣會變成我所執。我所執是不是我執？也是。我所執不是法我執而是人我執，也就是補特伽羅我的桌子、補特伽羅我的椅子，當這樣執著時就會變成人我執。其實人我執不見得全在執人，也會執法，即法與人都執；法我執也是一樣，人與法都執。因為自續派以下是從所入境上面區分人我執和法我執，所以人我執的對象中，人、法都會有，法我執的對象也有人和法。反而應成派從人和法來分，所以人我執的對象只有人，法我執的對象只有法。

[66] 問：為什麼心清楚在利他方面就會勝過獨覺？答：弘法、利生的主要條件是他心通，雖然獨覺也有他心通，但是說到眾生的戒、勝解等，就只有佛才能如實知道，沒有其他人可以辦到。重點是這個。聲聞也有五眼六通，可以透過這些來說一些法，獨覺也有五眼六通，而且他還有願力。獨覺在行道時發過八大願，佛在因地時也發過種種願，二者是以此勝過聲聞。也就是三者都有五眼六通，但是聲聞沒有願，所以在利生上是有距離的，例如聲聞知道某人的情況，也知道他的問題所在，也有辦法講法，但是對方並不願意聽，所以就利益不到什麼。獨覺因為在修道的過程中發過八大願，如他人看到獨覺走路，就會生出無常的想法、苦的想法等。像凡夫說無常，不見得他人聽得進去；聲聞說無常，有人會聽得進去；獨覺是連講都不用講，以他的動作就會令他人生起無常、苦、空之想，但是是有限的；佛的話，願力較獨覺又強很多，所以是無限的。

[67] 此是中觀的說法。

[68] 這邊不能說自性空。

[69] 問五蘊與五取蘊有差別嗎？答：看情況。若討論佛菩薩、淨土之人的五蘊就不一樣，就不能說是五取蘊。「取」是愛取有之取，這樣一定是苦諦方面。

[70] 問：苦諦的定義是由無常苦空無我所標示的染污品，染污品是指什麼？是業與煩惱嗎？只要有業與煩惱的成分在里面就是染污品嗎？答：通常講苦諦的定義時，會說：由無常苦空無我所標示的染污品。實際上要定義苦諦是一件比較難的事。如桌子是無常苦空無我，也是染污品，為什麼是染污品？它是由業跟煩惱所帶來的。可是資糧道、加行道也有很多和業、煩惱牽涉不完的。所以整體上會說「由無常苦空無我所標示的染污品」，若考慮到資糧道、加行道的情況，通常會說「由業與煩惱，猛烈的……」。另外像聲聞的修道行者有一種欲知的苦。他可能很想懂很多，可是又不懂，所以有希求的苦。為什麼那是苦？他修的是道，可是它會讓心里產生苦苦的感覺—不舒服的感覺，所以也是一種苦。談過去時，終究也會牽涉到業和煩惱。宗喀巴大師的《金鬘論》中認為這種欲求心是苦諦，也是道諦，可是後代很多弟子認為道諦與苦諦是相違的，所以那不是苦諦，是苦。因此，這是一個難釐清的問題。也就是，我們可以輕易地說「苦諦是無常苦空無我所標示的染污品」，可是解釋什麼是染污品時，因為要把界限標示出來，給一個完整的答案，這樣就會比較困難。總之，只要是道諦、滅諦這一類的就一定是清淨品，未入道的部份都會是染污品，而資糧道、加行道就很難歸類至何處，這部份資料仍待查。

苦諦的范圍知道了，集諦的范圍是什麼？答：整體上會說集諦是由因集緣生所標示的染污品。問：「由因集緣生所標示的染污品」又在指什麼，因集緣生的重點是什麼？主要在談我執與貪，十二因緣中有無明和業，以及愛取這些貪，所以煩惱方面主要是我執跟貪。業是如六道的業。所以不善和有漏的善業是集諦，基本上，含有我執跟貪都會變成集諦。也就是，雖然整體上會說集諦是因集緣生所標示的染污品，但要牢牢記住：不善業和有漏的善業及煩惱就是集諦。煩惱包括六根本煩惱和隨煩惱。

這時候又會有問題：煩惱是不是集諦？根本煩惱是不是集諦？貪是不是集諦？整體上要說貪是集諦。根本煩惱是不是集諦？當然是集諦的根本，所以要說是，也因為如此，要說貪是集諦。可是問：聖者(初地)菩薩心相續中的貪是不是集諦？就要說不是。但這個在辯經時有點難以閃躲(—問：貪是不是集諦？是。問：貪是不是根本煩惱？是。問：聖者菩薩難道沒有嗎？有。問：聖者菩薩有根本煩惱嗎？沒有。問：沒有貪嗎？有。問：貪不是根本煩惱嗎？是。問：聖者菩薩沒有嗎？有。問：聖者菩薩有根本煩惱嗎？)也就是貪是根本煩惱，但不見得有貪者的貪都是根本煩惱，如聖菩薩的貪不是根本煩惱。根本指的是輪迴的根本，往生到三有的根本，聖菩薩在這些方面已經得到自在了，已經沒有了。

[71] 西藏的醫書認為根本病根是貪、瞋、癡。第二個病根就是痰、膽、風，接著才有四大不調，接著才會生出八萬四千種病症。

[72] 問：苦諦的內容有情世間與器世間，器世間也是要斷除的嗎？答：標準的說，要先撥除淨土，即污土的器世間也是要斷除的嗎？業與煩惱是集諦，業里面有善業、惡業、及不動業，善業的部份是不用斷的。也就是集諦是要斷的，煩惱的部份不必考慮，是要斷除的，業的部份，惡業的部份要斷，善業的部份就不能斷。因方面不用斷，果也就不用斷。因此，整體上，苦諦、集諦要斷，這是佛陀說的。但是並不是所有苦諦、集諦都要斷，如十善業是不能斷的，它帶來的果也是不需要斷的。(以因明的方式來說，若內容有可斷的部份及不可斷的部份夾雜，它會變成中庸的，對此整體上無法說可取可舍。但是此時因為有目的的關系，苦諦內容雖夾雜不可斷的部份，但整體上還是要說可以斷苦諦或要斷苦諦。)

[73] 有牆的這個地方有沒有空間？可能會說沒有，但正確的解釋是有，因為有空間，所以有牆。

問：如同瓶子的空間，在瓶子打破就沒有了，房子的空間也應該如此，不能說房子的空間是無始無終？答：空間仍然存在，但不是房子的空間。另一個角度說房子的空間無始無終，這二個並不沖突，看以什麼角度說。

[74] 此是應成的說法。下部有說五蘊和合體是我，或意識是我。

[75] 這個用語嚴格來說會有過失。下部承認實有，實有是存在的，但補特伽羅我是不存在的。有部、經部只承認人無我，在他們來說，瓶是不依賴支分可以直接認識的，也就是是實有的法。瓶子是法，但他們不承認法無我，只承認人無我，所以不能從瓶本身上面講它的空，要透過人無我說瓶子的空。即人是補特伽羅我空，所以瓶子不是補特伽羅我的受用品，瓶子是補特伽羅我的受用品的空。

[76] 唯識宗以下承認有實有法。常法一定是依賴其他來認識它。無常法中，在心法、色法、不相應行法三者，不相應行法一定是假法，沒有一個可以被直接認識，心法、色法就不一定。心法中，若承認自證現量，自證現量直接認識心，不需要透過支分認識，像瞋是實法，但是忿(隨煩惱)是假法。所以唯識宗以下，有不需要透過支分可以直接認識的。到了應成派，全部都要依賴支分，全部都是唯名安立。

[77] 問：染污與清淨有明確的定義嗎？煩惱所生且能生長煩惱的(是我自己下的染污品的定義，典籍中沒有這個定義)。

[78] 緣著它會增長煩惱，或它的相應心所中有煩惱品的，即稱為有漏。

[79] 有說它們不是苦諦，是集諦所攝(但這個所攝不代表它們是真正的集諦)；若說它們是苦諦也是有根據的，《金鬘論》說它們是苦諦。所以二方面的資料都有。

[80] 因、集、生、緣所標示的染污品是集諦。若有人認為苦諦的因素是集諦，集諦產生的果是苦諦，這樣定義可以嗎？這種定義是有問題的。如雞生蛋、蛋生雞，苦諦、集諦無始以來這樣下來。我的這個五蘊來自于前生的集諦，前生的集諦又來自前前生的苦諦，所以我的五蘊因素上既有苦諦也有集諦。沒有一個苦諦不是從苦諦而來，且集諦本身也是屬于苦諦，集諦本身也是業與煩惱帶來的。所以講苦諦的定義時，說是無常、苦、空、無我所標示的染污品，這樣的話語就是在防范前述的情況。

問：苦諦與集諦的關系是什麼？苦諦與集諦是不是因果？答：集諦遍于苦諦，苦諦不遍于集諦。如畫一個大圈是苦諦，集諦只是其中一個小圈，只是苦諦的某一部分，所以不能說是因果。但是別人問起的話，可能還是要說是因果，不然會講不下去。回答時，有細膩的說法，也有粗糙的說法。

[81] 本例－桌子與桌子的質感，以同體為理由說是某物的因素是成立的，但以桌子的同體為理由不遍是某物的因素，例如桌子有支撐杯子的作用，是支撐杯子的因素，桌子的雕飾與桌子是同體，但桌子的雕飾並不是支撐杯子的因素。

[82] 問：眼識只能看見顏色、形狀，因此桌子的質感應不是了解桌子的眼識的所緣緣，因此桌子的質感並不是了解桌子的眼識的因素？答：桌子的質感不是了解桌子的眼識的所緣緣，但可以說是它的因。三緣具備才會產生眼識，但沒有說三緣之外沒有其他的因素。如眼根是眼識的因素，眼根的細胞不是眼根，但沒辦法否認眼根的細胞不是眼識的因素。

[83] 附帶說「五取蘊」。取是去取，愛取之取指的是貪。愛取之愛也是貪，貪強大到某種程度稱為取。雖然取是貪，但在十二因緣中，給它取名為取，因為它完全具備取得五蘊的因素，即它有本事取得五蘊，所以就給了「取」名。五蘊是所取的內容，即五蘊是被愛取之取所取的。五蘊是五個堆積的，說五蘊即可，為什麼又稱為「五取蘊」？原因是它來自于貪，為了表示這個，就把因名給了果。

[84] 十二因緣中能引三支無明、行、識，在識時，就像我們現在有的起心動念，那是心識，是無明、貪帶來的；第二剎那它會變成種子，變成在識上的種子。識上面有行，行那個時候已經變成種子，它是不相應行法。當往生時，有個貪產生，就把種子滋潤起來，種子快要發芽了，接著那個貪更加猛烈時，種子就完全變成心了。所以以前是心變成種子，以後是愛取讓這個種子又變成心。種子慢慢變成心，但是還沒有成熟，當完全圓滿就是有。因此愛、取、有，事實上是貪、貪、業。

附帶說十二因緣的有，三有的有與愛取有的有是一樣的，有代表的是輪迴。但是愛取有的有是不是輪迴？還不是，它是輪迴的因，它之後的才是輪迴。也就是，問：愛取有的有是不是有？不是。為什麼？因為它不是輪迴。那什麼才是輪迴？它下一剎那的五取蘊才是輪迴，那個才是真正的有。所以愛取有的有是業，因為它是造就輪迴的因，為了讓我們了解這一點，就把果的名稱取到因上來。

愛取有的有是因六支中最後一支(無明、行、識、愛、取、有)，有一產生就是萬事具備，也是全部過程結束。有還沒產生還不算是萬事具備，就好象我們一簽字，文件就生效了，沒簽字就還不算。臨終之前為什麼要有祈求等行為？因為愛取有還沒出現都還有轉機。本來還沒確定，愛取有一出來就確定了。更嚴格說，愛取之時已經差不多了，有一產生就完全確定了，如同手執著筆已經按在紙上，只差還沒簽下去，有的時候，就是真正簽名，後悔也來不及了。因此會說因具備之後，果也就無法遮擋。在因還沒具備之前，透過懺悔可以懺除。所以問業可不可以改？說可以是指在愛取有之前，若已經到了愛取有的有就無法再改了，因為它是具備全部的業，是第二剎那就產生果的業。

《廣論》在解釋愛取有的有，說「昔行于識，薰業氣習，次由愛、取之所潤發，引生後有有大勢力」，字面看來好象是滋潤以前那個識上面存下的習氣，讓這個有了大勢力，即第一次滋潤—以貪取出識田中的種子，這是不相應行法；再強烈的滋潤讓它有了很大的力量，這也是不相應行法；讓它有了產生三有大勢力，這也是不相應行法。也就是，從字面上看去，愛取有不是愛愛業，變成不相應行法、不相應行法、不相應行法導致輪迴。字面上雖然這樣寫，但要這樣講清楚：從識田取出種子的貪，這是愛；再有強烈的貪滋潤，即是取；當有了很大的力量，不需要再添加什麼，能無間產生輪迴的業，是有。

有結束的同時會不會產生名色？有一結束就相當于死亡，也相當于中陰，名色等是從入胎開始講的，所以十二因緣中並沒有說到中陰的部份。那麼輪迴的過程中沒有中陰嗎？也不是。中陰的那些時間和入胎後是同一生。有種說法是，中陰與羯羅藍是同一個業產生的一個過程，就像小孩、青年、中年、老年是一個相續一樣。所以從中陰開始算是同一生。

[85] 見道以上的聲聞、獨覺行者認為生到哪里對他的修行有幫助，或對他的成就有幫助，想生到哪里幾乎都可以成辦，也可以以發願來輪迴，但是不會說這是「乘願而來」，「乘願而來」特指菩薩，有菩提心的情況下才用這個名稱。凡夫因為善根的原因，有時候發願，也可以如願生到哪里，但那不是乘願而來，與聲聞、獨覺的發願也不同。凡夫的發願是不肯定的情況，就如西藏諺語：門檻上的豆子，不曉得會滾到門內還是門外。未入道凡夫還是有能夠控制愛取有而往生淨土，這並不是有多大本事。資糧道、加行道的入道行者本事很大，但不見得生到淨土，因為那是要看自己的因緣與福報。

[86] 問：「補特伽羅我，應無解脫，是輪轉法故」是一個論式，答「許」時應是對整個論式承許或對它的宗承許而已？答：對宗是承許，對整個論式是不承許。問：論式包含因的部份，因如果不成立，整個論式就不能答「許」？答：對。因為這邊是分開來說。若說出整個論式，就不能回答「承許……，不許……」。答辯過程中，若敵方先說「補特伽羅我，應無解脫」，對應過來就答「許」，接著敵方再說「以他是流轉生死故」，就答「因不成」。

問：「獨立自主我為有法，應無解脫，……」這個有法是不正確的，因為根本沒有獨立自主我，有法不正確，推論也不會正確，所以這個問題根本不需要回答？答：佛陀對十四無記是不回答的，此處法稱論師回答了。佛陀為什麼不回答？法稱論師為什麼回答？如有人問我們「獨立自主的我會不會去吃飯」，該怎麼回答？就像佛陀不回答一樣，只要回答了，就承認有獨立自主的我。而這邊是可以回答的，這邊是以否定式(「非」)：「獨立自主的我，沒有……」，如「獨立自主的我，不會去吃飯」，回答「許」，並沒有什麼問題。總之論式有遮式與立式，若是立式就不能回答，若是遮式就可以回答。

[87] 問：有余涅槃的阿羅漢有沒有十二因緣？問：他有沒有生老病死？(生)答：有。問：有沒有老死？(生)答：有。問：有老死，所以有十二因緣的最後一支？(生)答：有。問：這樣他有輪迴嗎？(生)答：沒有。問：難道老死不是輪迴嗎？十二因緣里的任一支都是屬于輪迴，所以如果他有老死的話就要說有輪迴。所以應該是這樣：問：阿羅漢會不會死？會。會不會老？會。有沒有老死？「老死」是專有名詞，指的是十二因緣的最後一支。或是說有老死，但是沒有老死支，將二者區分開來。

阿羅漢脫離了輪迴。成阿羅漢的前一剎那，他的身體是輪迴之身，他的五蘊是輪迴，第二剎那就不是了。所謂的輪迴是要被業與煩惱綁在某一次的蘊體上。有余涅槃的阿羅漢因為前業的關系，是與蘊體住在一起，而非綁在一起。那個綁的繩子已經松了，他想走就可以走，他想留一下也是可以的。

問：見道行者有沒有無明支？答：他有無明是肯定的，因為斷除無明與得阿羅漢果是同時的。他沒有無明支，如果有無明支，就必須有行支。十二因緣中的無明雖然是俱生無明，但是它的特色是造就行業，能帶動引業的無明才是十二因緣中的無明。如果見道行者有十二因緣的無明的話，就必須要有十二因緣的行、十二因緣的識。《俱舍論》說見道以上不會造引業，既然不會造引業，說明沒有造引業的動機—無明；既然沒有那個業，也就不會有那個識。雖然之後，修行者還是會有多次輪迴，但是那些都是見道以前所造的業被愛取滋潤出來所致。見道行者雖然不會再造引業，但是他斷了十二因緣的無明支嗎？要說沒有斷，即雖然不會再出現，但是要說沒有斷。原因是引業未來還是會出現，這些引業會讓他在修道的過程中在三界流轉。因此，回答有沒有見道行者有沒有無明支？要說沒有。可是也不能說他斷了，十二因緣中，無明支斷的同時就會成就阿羅漢果。通常會說斷了十二支的一部分，那一部分會包含無明到老死。

[88] 此是自續派以下的說法。應成派認為無明指的是自相有執。自相有執有人我執與法我執，人我執的部份又有執自己的人我執與執他人的人我執。執自己的人我執中，有心王、心所等，其中執自己為自相有的邪慧才是薩迦耶見。

[89] 犢子部等五派有沒有承認諸法無我呢？沒有。那他們是佛教徒嗎？這個就有爭論。是不是佛教徒有二說：一是皈依方面，從信心上看有沒有皈依三寶，如阿底峽尊者等認為佛教徒主要是以行為來標示；一是見解方面，在見解上有沒有接受四法印。犢子部等五派是不是佛教徒？從見解上說，他們不是佛教徒，這是一種說法。但是他們是有部十八派其中五派，說他們不是佛教徒也很奇怪，所以也會說他們也是佛教徒，他們也承認諸法無我，因為他們承認常一自在我空。這是另一種說法。也就是，以見解為主，而又認為他們是佛教徒的，會說所謂無我是指常一自在我空。但是無我指的應該是獨立自主我空，常一自在我空對任何一派來說，都只是了解獨立自主我空的前一步，並不是真正的無我。這是從見解上說，他們不是佛教徒的理由。另外，有從信心上看是不是佛教徒，所以有一部分人乾脆說：雖然犢子部等五派見解上不是佛教的見解，但是因為有皈依心，所以以以行為方面看，是佛教徒。

[90] 原譯「是此性」。

[91] 心、意、識、了別是同義。心的定義是明了，即使是顛倒識，它也是屬于明了。對于明了、了別的解釋，以應成派的說法會很順暢，若以自續派以下的說法，則無法合理解釋。

[92] 調動法尊法師注解順序。

[93] 原譯「上求利他故」，新譯如本文。

[94] 原譯「若由現在苦」，新譯如本文。

[95] 外道的灌頂與佛教的灌頂是不同的，佛教的灌頂其實是針對無明等。為何一再提倡灌頂的前行一定要有三主要道？其實它講的也就是三主要道。修的所緣都可以歸納到有相與無相，無相指的就是修空性，有相指的是幻化—空與有夾雜修，修這些當然能夠解決貪等。

[96] 原譯「功能亦能成」，新譯如本文。