入中論略講—至第五菩提心

《入中論略講—至第五菩提心》

月稱論師 造

法尊法師 譯

見悲青增格西 教授

前言

一、《入中論》是學習空正見的主要論典

很多人都知道修學佛法，菩提心與空正見是很重要的內容，會說空正見為佛母，菩提心是佛父，即成就佛果是以空正見為材料、菩提心為方便，若以陶器做為佛果之喻，泥土則是空正見，人力等則是菩提心，要制成陶器，泥土與人力等條件皆不可缺，同理，要有大乘功德，菩提心與空正見二者缺一不可。菩提心說的就是為利有情願成佛之心，為了要真正生起菩提心，必須依三士道而修習。空性方面，大乘的唯識學說，前已講述過無外境與阿賴耶識的觀點，另外則是三性三無性的觀點，若有機會可透過《辨了不了義善說藏論》了解，如此對唯識見解就能圓滿認識。中觀學說，在西藏一直學的就是《入中論》。《入中論》的偈頌應該要背下來，而且要經年累月地背誦，反復邊背邊思惟，對整體架構及細節都能熟稔，才能收到好的效果，若只是一次的背誦，過後即忘，如此即無太大利益。在西藏，終生要學的二本書就是《入中論》與《現觀莊嚴論》，《菩提道次第廣論》雖被廣為推崇，但是在西藏學習的人並不多，《廣論》主要是修行者在用，若人說他在學習《廣論》，意味他是位大修行者。

二、聽聞空性的條件

聽聞空性者必須具備：一、有理解空性的智慧與福報，二、不謗空性。第一個條件，在場的各位都受過一定的教育，都具有理解空性的智慧，只是工作較為忙碌，不能長久反復思惟空性，否則以本質上來說大家都是很好的。第二個條件，若是佛教徒，就容易相信佛陀的聖言，較易接受空性，不易將空與沒有劃上等號，從而毀謗佛陀，如此即可聽聞空性。負面的情況是不接受空性，如若有科學家聽聞空性，聽成空是什麼都沒有，覺得「佛教說什麼都沒有真是太奇怪了」，從而產生毀謗，不相信佛，對于這樣的人，就不能對他講空性。一般而言，我們較不會有這樣的負面情況，但是有些人口頭上常常會有「不用計較，反正是空」或是「既然是空，還需要皈依嗎？」等用語，這些其實也是一種斷見。所謂的空是自性沒有，而不是完全沒有，所以口語上應該避免這樣的錯誤。真正具有聽聞空性的根器者，是前生有聽聞過空性，今生再次聽聞時有汗毛直豎等情況，這樣的人今生聞法就有機會懂空性，若沒有這樣的徵兆，今生聽聞是不會懂空性的，但是，為了來世能懂空性，今生仍要聽聞空性，為來世種下種子。

甲一、釋題義

(入中論自釋[1]，以下以(自釋)標記)入中論卷一[2]

(入中論善顯密意疏，以下以(疏)標記) 敬禮皈依恩師妙音與聖者父子足

釋第一勝義菩提心之一

一切深廣善說藏 普為世間不請友 啟示三地善道眼 牟尼法王常照護

遍于無央佛會中 演唱最勝甚深處 作獅子吼無能等 妙音恩師恆加持

三世諸佛心中心 緣起中道離二邊 佛記龍猛如理釋 至心敬禮哀攝受

由前教授登高位 以自所見示眾生 演說善道得自在 敬禮吉祥聖天足

奉行至尊妙音教 開顯龍猛究竟意 證得悉地持明位 頭面敬禮佛護足

微細難測大仙道 龍猛不共諸關要 圓滿開顯月稱師 及靜天足我敬禮

龍猛提婆所成宗 三派大車廣解釋 我以無垢淨慧眼 不共要義皆善見

此間欲宣彼宗者 我為除其惡說垢 因眾請故以淨語 當即廣釋入中論

今依月稱論師《入中論釋》解說，無倒抉擇深廣二義。《入中論》分四：甲一、釋題義，甲二、釋禮敬，甲三、釋論義，甲四、釋末義。今初

「摩陀耶摩迦阿波達囉拿摩」

此論于印度四種語中，雅語為「摩陀耶摩迦阿波達囉拿摩」，藏語名「入中」,其所入之中是《中觀論》，如云「為入中論故」。又《釋論》于引《根本慧》時，每曰「中觀云云」，故知是《根本慧論》也。雖《般若燈論》依「摩陀耶摩迦」字根，謂《中觀論》與中觀宗皆名中觀。然此言「中觀」，當知唯是(龍樹)《中觀論》，勿作余中觀論及中觀義解。

(格西講說，以下以(記)為標記) 先釋《入中論》所言之「中」何義？「中」非指中道、不偏不倚之見，亦非指中觀空性或道般若，乃指龍樹菩薩所著《中論》。漢語采實譯，譯為《中論》，藏文依據字義譯為《中觀根本智論》。龍樹菩薩對中觀見有六本論著，但是是以這本《中論》為根本造其他五論，所以這本書有「根本」之名。清辨論師造《般若燈論》，《般若燈論》同樣是解釋《中論》的一本書，書名的正確翻譯應該是《中觀燈論》，因為真正用的是「中觀」一詞，而非「般若」，藏文亦以「中觀」為譯名。

此說《入中論》之「中」所指為《中論》，非其他。問：除了《中論》以外，是否還有其他是《入中論》所入之「中」？若說無。則問：《中論》之禮讚文是否為《入中論》所入之「中」，因《中論》之禮讚文為《中論》之大綱，二者內容並無二致？又，《中論》既名「根本論」，表示龍樹菩薩其他五本論著與《中論》有關，既然《入中論》解釋了《中論》，也應該解釋了其他五本論著，所以《入中論》所入之「中」應包含龍樹菩薩其他五本論著，何以宗喀巴大師說《入中論》之「中」所指為《中論》，非其他？答：《入中論》解釋了《中論》，也解釋了《中論》之禮讚文與龍樹菩薩其他五本論著。但因《入中論》對《中論》的解釋較為貼切，所以說《入中論》之「中」所指為《中論》而非其他，此于《入中論善顯密意疏》中有說[3]。

(疏)由此論入《根本慧》者。有謂彼論未廣說世俗勝義自性，此論廣說，故能入彼。然抉擇真實義之正理異門，《根本慧》中較《入中論》尤廣。故彼說未善。

(記) 《入中論》所言之「入」何義，即用什麼方法進入《中論》？此涉月稱菩薩為何要造《入中論》？大乘是以龍樹父子[4]為根本，龍樹父子以後，思想雖有歧見，但都是在解釋龍樹菩薩的見解。以發展的歷史來看，龍樹菩薩之後是唯識宗，唯識宗也不會說龍樹菩薩的見解不對，只是解釋上有所不同；之後是自續派，清辨論師寫了很多解釋龍樹菩薩中觀見解方面的論著；最後產生的則是應成派。月稱菩薩說，前面的宗派都未能入「中觀」，都解釋錯了，所以他要造論，闡釋龍樹父子真正的見解。如何進入《中論》？即由深、由廣二方面進入。

前人在解釋如何由深、由廣二方面進入《中論》時，由深方面說到：《中論》未由無邊理路[5]說，而《入中論》由無邊理路說，所以《入中論》較《中論》尤深。然而《中論》二十七品中，以來、去、生、滅等多門說真實義，《入中論》反而沒有，所以這個觀點不對。廣的方面，前人說到：《中論》並未廣泛地講解廣行道。但是，事實上，《中論》不是沒有廣泛講解廣行道，而是根本沒講廣行道。所以前人在如何由深、由廣進入《中論》的理解錯了。

(疏)自宗謂由甚深廣大二門能入《根本慧論》。初如《自釋》云：「智者當知此宗是不共法」。又云：「不通達真實義故，謗此深法，今欲無倒顯示論真義故，造此入論，入中觀論。」此說為顯自宗所抉擇之中觀義，不共余中觀師，及顯《中論》不可順唯識釋，故造《入中論》。《顯句論》說：「依緣假立之理，如《入中論》應知。」又《根本慧論》與《顯句論》，皆未廣破唯識宗，惟此中廣破。故依此論二種所為，乃能善解《根本慧論》之義，是為此論入中觀之第一理門。

(記) 宗喀巴大師說，何謂由深方面進入《中論》？即月稱菩薩說唯識宗與自續派對龍樹父子的見解理解錯了，唯識與自續錯在何處？唯識破外境，自續破實有，但是都未能破除自相有，沒有破除自相有就會牽扯出一些問題，這些問題會牽涉中觀的八個深奧處。其實問題不會只有八個，但是以這八項為重點。中觀的八個深奧處是如否定阿賴耶識、否定自證現量等，八個深奧處中有四點是破唯識宗，四點是破自續派，這八項歸納起來就是自相空的問題。因為唯識宗與自續派都沒有能夠解釋自相空，而《入中論》會解釋，所以更深入，能夠真正達到龍樹的意趣。換句話說，唯識宗與自續派對《中論》的解釋錯誤，這說明他們的見解太過于膚淺、不夠深入，而《入中論》能深入解釋，因此才說由深方面進入《中論》。

(疏)二由廣大門入中觀者。聖者宗，不以有無通達甚深真實義慧而判大小乘。但《根本慧論》除甚深品外，未別說有廣大大乘法。此論說彼以無邊理門，廣說法無我義，故于大小兩乘中，唯為大乘所化而造。如《自釋》云：「又為光顯法無我故，宣說大乘亦應正理，欲廣說故。聲聞乘中，則唯略說。」此說最顯，後當廣釋。是故若于彼論所說道中，別以聖者所說大乘廣大道而滿足之，極為善哉。為滿足彼故，宣說異生地三法，聖位有學十地及果地。又于五地六地次第，宣說依止靜慮自性修正奢摩他，以觀察二無我真實義之妙慧，修毗缽舍那。故于思惟《根本慧論》義時，若不憶及此論所說諸法，而思惟甚深廣大和合之道次者，則知彼人失于造《入中論》之二種所為。故依此論由廣大門入《根本慧論》之道，即是入中觀之第二理門。

(記) 何謂由廣方面進入《中論》？前人說《中論》未廣說廣行道，宗喀巴大師說不是《中論》未廣說廣行道，而是根本沒說。龍樹菩薩是在《寶鬘論》中說廣行道的，因此《入中論》才將廣行道加入《中論》，所以說由廣方面入《中論》。《中論》的文字與《心經》一樣，都是用「無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，……」，「無什麼」的方式撰寫，沒有提菩提心、大悲這方面的次序；《入中論》的寫作方式是第一品布施、第二品持戒，……，第五品、第六品說如何以止觀修空性，《入中論》內容會涉及廣行部份。講道次第時，會分深見與廣行二部份，《般若經》的顯義是講空性，以前的弟子是利根，專注在空性時，其他的功德都會產生，所以廣行與深見二者都能配合。後來的人對空性部份不了解，所以龍樹菩薩就講了空性部份，了解了空性，廣行部份自然會產生。後來對廣行部份也需要解釋，所以無著菩薩才寫廣行方面的著作。龍樹菩薩寫《中論》及《寶鬘論》時，不需要特別一對一的解釋，當時的弟子也配合理解。後來的弟子無法理解了，一定要緊密地搭配解釋才能理解，所以這也是月稱菩薩寫作的目的。也就是說，《中論》並未談廣行部份，《入中論》就將《寶鬘論》的廣行之道加入《中論》，所以說由廣方面進入《中論》。

甲二、釋禮敬

(自釋)敬禮聖曼殊室利童子

(疏)頂禮妙吉祥者，是法先王之遺制，以此論為勝義阿毗達磨，宣說慧學為主故。

(記) 此是依藏王的規矩所加的禮讚文，《入中論》的禮讚文是下面的內容。為了分別所翻譯的經論是屬于三藏中的那一部份，規定：若翻譯的內容是戒律方面，要加入頂禮佛陀；是定方面的，要加入頂禮諸佛菩薩；是慧方面的要頂禮文殊師利菩薩，所以一看到禮敬文就知道內文為何，這個禮讚文說明《入中論自釋》是慧學方面。除了符合國王的規矩外，禮讚文還有紀念譯師之意，因為西藏是極寒之地，印度卻十分炎熱，百人往去，幾人歸返，翻譯經論十分不易。

阿底峽尊者入藏時曾說，在印度，月稱菩薩的見解是最圓滿的見解，大家都以月稱菩薩的見解馬首是瞻。但是因為月稱菩薩的文筆非常好，要圓滿地翻譯並不容易，以至于當時並無理想的翻譯，尊者于是以自己的話解釋月稱的論著。後來日稱[6]譯師將《入中論》翻譯出來，一開始，因為藏人都沒聽過這樣的法，所以就加以排擠，當時阿底峽尊者的徒孫—霞惹瓦尊者精通般若，于是日稱譯師就將所翻譯的《入中論》寄給霞惹瓦尊者請他細閱，霞惹瓦尊者讀過後，根據阿底峽尊者的教法，及對《般若經》的精研，指出譯文中的疑義處，並做了詳盡的注解，再交還日稱譯師。譯師比對梵文原文，誤譯之處果如霞惹瓦尊者所指，這說明霞惹瓦尊者真正通達經義。另一方面，霞惹瓦尊者也對日稱譯師所翻譯的《入中論》大加讚揚，從此以後，《入中論》的翻譯文字也就確定了，並且廣泛地宏揚開來。

甲三、釋論義 乙一、造論方便先申禮供

丙一、總讚大悲

(疏)甲三、釋論義，分四：乙一、造論方便先申禮供，乙二、正出所造論體，乙三、如何造論之法，乙四、迴向造論善根。初又分二：丙一、總讚大悲，丙二、別禮大悲。今初

(自釋)第一菩提心極喜地

為令悟入《中觀論》故造《入中論》。茲于諸佛菩薩先應讚歎者，即是諸佛第一勝因，救脫系縛生死牢獄無量無依眾生為相之薄伽梵大悲故說。

(頌)「聲聞中佛能王生，諸佛復從菩薩生，大悲心與無二慧，菩提心是佛子因。」[7]

(疏)為令悟入《中觀論》故，月稱論師造《入中論》。非但不得以余論所禮聲聞獨覺為禮供之境，即較之諸佛菩薩，亦應先讚諸佛最初勝因，救護生死牢獄所系一切無依有情為相。因立果名號稱佛母之大悲心。為顯此故，頌曰：「聲聞中佛能王生，諸佛復從菩薩生，大悲心與無二慧，菩提心是佛子因。悲性于佛廣大果，初猶種子長如水，常時受用若成熟，故我先讚大悲心。」

(記) 自下是《入中論》禮讚，禮讚的對象是大悲心。禮讚分二個段落，一是不區分的禮讚，一是區分的禮讚，此段是不區分的禮讚，本頌從「聲聞中佛能王生」至「故我先讚大悲心」。第一個偈頌說了一個因果法，聲聞及中佛是從能王生的，即由佛產生了聲聞及獨覺。在《釋量論》及許多地方也提過，佛出世才有聲聞與獨覺的誕生，佛出世之前沒有人說過無常、苦、空、無我等法，佛出世之後才講出這些法，有了這些法才會產生聲聞與獨覺，所以聲聞與獨覺來自于佛。佛來自于何處？來自于菩薩。菩薩來自于何處？來自于大悲心、無二慧與菩提心。《廣論》說三主要道—出離心、菩提心、空正見。《入中論》禮讚文的三主要道是大悲心、無二慧與菩提心，這三個是佛子因，也就是菩薩因。

解釋這個頌文時，月稱菩薩說了為了悟入《中論》這個目的而造《入中論》，造論先禮讚。月稱菩薩與其他人不同，其他論師造論都是先讚美諸佛菩薩，但是月稱菩薩在讚美諸佛菩薩前，先在讚美他們的第一因(「勝因」：第一因)—大悲心。這邊有二說，一說《入中論》並沒有讚美諸佛菩薩，因為佛來自于菩薩，菩薩來自于大悲心、無二慧與菩提心，這些的根本就是大悲心，所以只讚美大悲心，沒有讚美其他的。第二是宗喀巴大師的說法，月稱菩薩直接讚美大悲心，間接讚美諸佛菩薩，就好象說虎父無犬子，同時讚美了父與子。

「薄伽梵大悲」：即大悲心這個佛，大悲心不是薄伽梵，薄伽梵指的是佛，大悲心是薄伽梵的第一因素，在未入道前就有了，因為它很重要，所以就把果的名字安立在因上面，所以說大悲心這個佛。大悲心以何為相？就說「救脫系縛生死牢獄無量無依眾生」，即緣無量眾生，想救脫他們脫離生死牢獄。整句話說來就是：讚美諸佛的第一因，會緣一切眾生希求他們解脫的薄伽梵這個悲心。

(疏)此中有二：丁一、明大悲心是菩薩之正因，丁二、明彼亦是菩薩余二因之根本。初又分三：戊一、明二乘從佛生，戊二、明諸佛從菩薩生，戊三、明菩薩之三種正因。今初

(自釋)由得圓滿無上法王，較聲聞獨覺菩薩尤為圓滿自在，即聲聞等亦承其命，故諸佛世尊名曰能王。要從諸佛乃生聲聞等，以諸佛出世無倒宣說緣起，彼由聞思修習，乃能隨其信樂滿足聲聞等果故。

(疏)「能王」者，二乘阿羅漢雖亦可名能，然非能王。唯諸佛乃稱能王，以得勝出聲聞、獨覺、菩薩之無上法王，彼三人亦依佛語而得法故。聲聞、獨覺從佛生者，謂由佛力之所植生。以諸佛出世，必無倒宣說甚深緣起，二乘種姓于此聽聞思惟，精勤修行，即能隨其信樂滿足聲聞獨覺所希願果，故說彼二由佛植生。[8]

(記) 佛是能仁，能仁中之王，何謂能王？「能」指能夠夠斬除煩惱障、所知障，所以有三個能仁，聲聞是小能仁，獨覺是中能仁，佛是大能仁；「王」是因為有三個能仁，以佛為第一，所以說是能仁之王。佛得到無上圓滿的法，較聲聞、獨覺更圓滿自在，如同國王以命令掌管大臣與國家，佛陀以法語掌管聲聞、獨覺，聲聞、獨覺在法的范圍中都要聽他的，所以稱能王。因此，說能王有二個方面，一是他比其他人強，二是他能控制其他人。

次釋「能王生」。「要從諸佛乃生聲聞等」：要由諸佛生聲聞、獨覺，此處「等」指的是獨覺。由佛生聲聞、獨覺，如何生？透過「諸佛出世無倒宣說緣起，彼由聞思修習」這樣的方式，可以隨其信樂滿足聲聞等果—即可以證聲聞等果之意。雖然諸佛弘法，也會有菩薩誕生，但是為了顯示一切功德之本在于大悲心，即表達出聲聞、獨覺從能王，能王從菩薩生，菩薩從大悲心生的這個次第，所以此處「等」不含菩薩，只表獨覺。

「以諸佛出世無倒宣說緣起，彼由聞思修習，乃能隨其信樂滿足聲聞等果故」：聲聞、獨覺是從佛生的理由何在？理由是因為他們很想成就聲聞果(聲聞會信樂聲聞果)、獨覺果(獨覺會信樂獨覺果)，于是諸佛就講法、講緣起，他們依著聞思修，如此就圓滿了他們的想法—證聲聞果等，所以說聲聞、獨覺是從能王生。我們現在說性空、緣起等法，並可以依著這些法修行，都是依賴于佛。佛未出世前，人類經歷漫長的時間，其中並沒有人講無常等法，或雖然有人講無常等法，但是並沒有人將它當作道來修習；宣說無常等法是由佛帶動的，只有佛出世才有這些法，聽了這些法，才能達到聲聞果等，所以聲聞和獨覺是能王生的。

問：聲聞、獨覺一定是從能王生的嗎？如一個凡夫給另一個凡夫說法，聽法者能不能證得聲聞果、獨覺果？若是菩薩講法，聽聞者能不能證聲聞等果？若佛講法、菩薩講法都可以產生聲聞等，就很難說聲聞、獨覺是能王生的。因為說聲聞、獨覺一定是從能王生，即是說能王是聲聞、獨覺的因，就必須要有沒有能王就沒有辦法產生聲聞、獨覺的關系。

獨覺是在暗劫中出世，即佛不出世時，他才出世，佛出世時，他就離開，他自己修自己的，這個怎麼能說是從佛生？

(自釋)設有一類唯聞佛說緣起善達勝義，而不現生證般涅槃，然彼行者于他生亦必能獲得所求果報，如定業果。聖天云：「現已知真實，現未得涅槃，他生決定得，猶如已造業。」《中論》亦云：「若佛不出世，聲聞已滅盡，諸辟支佛智，無依而自生。」

(疏)若作是念：雖有眾多聲聞種姓從佛聞法即于現生而證菩提，然獨覺種姓必不于現生趣證。說彼等于佛所說義聞思修行，乃圓滿自果，似不應理。無失。設有一類獨覺種姓，聞佛所說甚深緣起，已善通達真實義諦，雖不即于現生證獨覺涅槃，然彼獨覺行者，由修佛所說緣起力故，于他生中定得涅槃。如造定業，雖不于造業生中即受其報，然于他世則定受也。前說亦爾，由于佛所說法，聞思修行能滿所願，亦非依現生說也。此如《四百論》云：「設已知真實，現未得涅槃，他生決定得，猶如已造業」。《中論》亦云：「若佛不出世，聲聞已滅盡，諸辟支佛智，無依而自生」。《釋論》「設有一類」等義，有謂此答「若說緣起而非即得聲聞等果，應說緣起不能滿足聲聞等希願」之難，有謂此答「修緣起無生義，應無間能生彼果。然無此事。故後亦應不生彼果」之疑。彼二家俱未了達文義，以于諸佛植生獨覺最疑難處，理應別為斷疑者，皆未能斷故。

(記) 有人問：因為佛講法，聲聞、獨覺聞思修法，從而成就阿羅漢果，但是有一類人，雖然聽聞了緣起等法，也懂了空性，但是從佛聽法那一生並沒有得涅槃，所以說「聲聞、獨覺從能王生」不對？回答：雖然聽佛說法的當生沒有證得涅槃，但是他生會，如定業一樣，所以還是要認定他們是從佛生的。以聖天《四百論》及《中論》做引證，聖天說：今生已經通達真實(懂空性)，可是未能在今生得到涅槃果，今生雖然未得涅槃果，但在他生一定會得到，如同定業一樣，造了定業一定會有果。《中論》：佛不出世，聲聞弟子已經滅盡了(相當于沒有佛法[9])，此時，辟支佛就會出世，辟支佛是無師自通而出世的。

有些注解解釋這段的問題時，將「設有一類」解釋為聲聞弟子與獨覺弟子，宗喀巴大師認為此一解釋不合于聖天與《中論》的引證，因為引證的內容皆與辟支佛有關，與聲聞扯不上關系，所以宗喀巴大師認為「設有一類」單就辟支佛而說。

為何「設有一類」是單指辟支佛？因為辟支佛有無師自通(「無依而自生」)的特色。即使是聲聞阿羅漢，在修道的最後，仍需要諸佛推助才會成為阿羅漢，而辟支佛與十地最後生的菩薩就不需要老師。辟支佛在前世都是依止佛學習的，但是在成就阿羅漢的那一生，就不需要依止佛。在成就的那一生，他會到空曠處，看到一些人骨之類的東西，就會生起：因為有生才會有這些骨頭，只要有生就會有死，……，所以只要有無明就會有生。也就是，他自己有能力層層推演上去，從而證得阿羅漢，因此說辟支佛有無師自通的特色。所謂無師自通，即是無師、不必聽法，而能自己證悟。因為說「無師自通」會與說「依佛聽法，從而修行證悟」有矛盾，所以他人才會提出這樣的問題。也就是，宗喀巴大師認為《自釋》中，他人的問題是針對獨覺的特性而問的，若將「設有一類」解釋為聲聞弟子與獨覺弟子，是沒有弄清問題真正的意思。

為何會錯解，將「設有一類」解釋為聲聞弟子與獨覺弟子呢？利根的聲聞弟子，在遇到佛的那一生，就可以成就阿羅漢果，但若去看《俱舍論》，其中會說最利根的要三生才解脫，慢的要歷經許多生，先在欲界，又到色界、無色界，若在無色界，一輩子就是好幾劫，所以不見得在聞法的當生證悟，而且多數不是在當生證悟[10]。而獨覺則要歷經百劫的修行，也不是在當生證悟。所以錯解問題的人是這樣理解問題的：聲聞、獨覺多數不是在聞法的當生成就，因此說「聲聞、獨覺從能王生」不對？字面上，這樣解釋問題是可以的，不過這並沒有真正將《自釋》中的意思指出來，《自釋》真正要傳達的是「無師自通」的概念。

問題的回答是這樣的：辟支佛當生可以無師自通，但是之前的百劫都要依師、要聽法，所以整體上，必須說辟支佛要依佛。如同問：你要不要吃飯，要回答要，問課堂上要不要吃飯，就答不要；同理，問辟支佛要不要依佛，回答要，問辟支佛成就當生要不要依佛，就不用。

聖天云「現已知真實，現未得涅槃，他生決定得，猶如已造業」：業指定業，整句是說，今生已經了解了空性，但是尚未證得涅槃，但是以後一定會證得阿羅漢果，如同定業。如定業，意即非受果報不可，但是在《廣論》中，定業不一定要生出果，定業是可以經過懺悔成為不定業，二者對定業的定義不同。《廣論》的解釋是：稱為定業不是說它一定會生果，而是說它的種子一定有生果的能力，只要遇到緣就會生果，但是在遇到緣之前被剷除，就另當別論。如一顆種子有生果的能力，但是將它煮熟了，那它就不能再生果了。所以如十善、十惡是屬于定業，定業是否一定會受報？就不一定。這邊說「定業一定要生果」就要這樣解釋：說定業可以滅除是在說某一種情況，而不是在說定業，定業是懺不掉的。《廣論》的解釋是以唯識宗為主，唯識宗與中觀宗對定業的定義不同，但是我們也不能隨便講，要找到一些證據才說。佛經會有很多這種看似相違的情況，這也就是我們為何要依賴大車軌、十七班智達解釋的原因。

《中論》「若佛不出世，聲聞已滅盡，諸辟支佛智，無依而自生」：佛未出世，四眾弟子也已經滅盡了，此時辟支佛就會出世，辟支佛是無師自通而出世的。世尊初轉法輪是在鹿野苑，鹿野苑以藏文來說又稱仙人喧嘩處，也就是在佛出世之前，有很多辟支佛在此處修行。辟支佛又稱小菩薩，他可以利益到一些人。辟支佛教導他人時，不用語言，用身教，因為用語言會讓人知道他不是遍知，在法的領域，他講法是沒有問題的，但是如果問他一些如科學等不同領域的問題，他可能會答不上來，所以他只以身教來利生，如顯露神通等，這樣會讓人覺得他很了不起。辟支佛還有一點傲氣，當佛出世後，他會覺得有點丟臉，會轉移到他處。所以在世尊誕生後，他們就跳到空中，以自己修出來的火將自己燒掉，因此就從空中掉下很多辟支佛的舍利，以此之故，鹿野苑又稱仙人墮處。佛出世後，有很多聲聞弟子跟著佛修行，之後佛涅槃了，聲聞弟子也沒有了，就進入暗劫，在暗劫中，辟支佛會出世，直到下一尊佛—彌勒佛出世，他們又會到沒有佛法之處。此處就是在說這個典故。

(自釋)能得正教授之果，故名聲聞，如云：「所作已辦，不受後有」等。或從諸佛聽聞無上正覺妙果之道，為求者宣說，故名聲聞。《法華經》云：「我等今者成聲聞，聞佛演說勝菩提，復為他說菩提聲，是故我等同聲聞。」雖諸菩薩亦有彼義，然唯宣說自不修行，乃是聲聞，故異菩薩。

(疏)從他聞正教授，修行證得聲聞菩提果，能以此義令他聞，故名聲聞。令他聞者，如經說「所作已辦，不受後有」等。無色界聲聞雖無此義，然不為過。以有彼名者不必定有彼義，如陸生蓮華亦得有水生之名也。又聲聞之梵語「薩羅波迦」，亦訓「聞說」。從諸佛聽聞成佛妙果之道，為大乘種姓求彼道者說故，名曰聲聞。如《法華經》云：「我等今者成聲聞，聞佛演說勝菩提，復為他說菩提聲，是故我等同聲聞」。此二義雖菩薩與聲聞相同，然「聞說」之義正屬聲聞。有說第三句中無「勝」字，故前句是大乘菩提，後是聲聞菩提。但《疏》意不然，前是大乘菩提，次是往菩提之道。若謂何者？菩薩雖亦從佛聽聞佛道，為所化宣說。然經說聲聞，意取但說彼道，而自身全不修者。

(記) 此說聲聞的字義。中文說「聲聞」[11]，藏文翻譯為「聽聞」，月稱菩薩當時看到梵文的「聲聞」，字義上有二解，一是「能得正教授之果，故名聲聞，如云『所作已辦，不受後有』等」，另一則是「從諸佛聽聞無上正覺妙果之道，為求者宣說，故名聲聞」。依藏文翻譯解釋「聽聞」，「能得正教授之果」：已經得到正教授之果，意即他從佛聽聞能得聲聞果的正教授，聽聞後，依之而修，從而得到聲聞果。自從佛聽法到證果都包含進去，故說「聽」。得到聲聞果後，他會再宣說出去，說「所作已辦，不受後有」，意思是「我已經做了這些事，到現在，我已經是阿羅漢，再也不會去輪迴了」，字面上是「所作已辦」，內容是從資糧道、加行道、見道、修道，這些都已做了，已成阿羅漢。因為他將自己經驗的這些正教授及不受後有的情況講給他人聽，故說「聞」。第一個「聽」是說，他從佛聽聲聞道次第，從而修行，得到阿羅漢果，重點是在聽正教授；後者「聞」重點是在講出去給他人聽，這是「聲聞」的第一個解釋。

「從諸佛聽聞無上正覺妙果之道，為求者宣說」這是「聲聞」字義的第二個解釋。聲聞從佛處聽聞菩薩道，但是他自己是修聲聞道，不去修菩薩道。他遇到有緣人時，會將菩薩道講給他人聽，所以聲聞解釋成「聞宣」—聞進來、宣出去，這個解釋帶有諷刺的意味，即自己一點都不修就講出去，光說不練，類似中文左耳進、右耳出，沒放在心上[12]。引用《法華經》說，有一些菩薩，佛為他們講了很多法，但是他們沒有如實去修，所以他們說「佛陀啊，我今天很慚愧，變成了聲聞，因為我聽了佛陀您說的勝菩提，再把菩提的內容說給他人聽，我自己卻沒有修，所以我與聲聞一樣了。」菩薩不可能今天變成聲聞，是慚愧自己未修之意。所以聲聞的字義有二個，一是將聲聞道的內容聽進來，自己證悟，再宣說出去，翻譯是「聽聞」；另一個是將勝菩提(佛果)聽聞進來，自己一點都不修，而講出去，翻譯是「聞宣」，第二義帶有諷刺味。

「雖諸菩薩亦有彼義，然唯宣說自不修行，乃是聲聞，故異菩薩」：有人問：你說將法聽進來、宣講出去就是聲聞，但是菩薩也是如此，這不就與聲聞相同？答：菩薩的確也有這個意思，但是菩薩是聽聞法後，自己修，再宣講出去，所以與聲聞不同，聲聞聽法後，光說不練。這邊是解釋聲聞的字義，像無色界也有聲聞，但是在無色界的聲聞並無口可說，實際上，他也沒有聽進來、再講出去，可是他還是稱為聲聞，這是他的名稱。如我的名字稱為「見悲青增」，但是解釋「青」是什麼、「增」是什麼，跟我一點關系都沒有。聲聞大體上和字義有一點關系，但是也不能因此而斷定什麼。具有「聲」、「聞」解釋的不見得是聲聞，不具備的也不見得不是聲聞，這邊只是在解釋字義，而不是定義，閱讀經論時，字義與定義要分清楚，有時候經典是在說字義，有時候是在說定義，說定義時就要嚴格對待。聲聞的定義是由任運的出離心攝受，且希求聲聞果或已證得聲聞果。問什麼是聲聞時，應該要回答定義才對，符合的才是聲聞，至于有沒有聽進來、講出去並不是重點。

「我等今者成聲聞，聞佛演說勝菩提，復為他說菩提聲，是故我等同聲聞」中，第二句話用了「勝菩提」，第三句話只用「菩提」。對此有人認為是將大乘法聽進來，而為別人講小乘法，因為第三句話沒有加「勝」字，所以是小菩提。宗喀巴大師的解釋是，第二句話「勝菩提」說的是菩提果，第三句話「菩提」指的是成辦它的道，所以講的是大乘的道果，即把大乘的道果聽進來，自己完全不留地將之宣講出去。

(自釋)佛陀是覺悟真實之義，其名于聲聞、獨覺、無上正覺三處俱轉，故佛聲亦詮獨覺。

(疏)中佛之佛，《釋》說：「佛之真實于三類補特伽羅處轉」。有謂此說「達朵佛陀之聲于三類補特伽羅處轉」，此說甚善。如云：「達朵為真實，佛陀為覺悟」。以取覺悟真實為佛陀時，則三類補特伽羅皆有其義。「覺悟真實之聲，亦詮辟支佛」。但今誤譯為佛。佛陀之聲，雖可通譯為佛，但于此處則失當。以佛陀聲亦詮「華開」及「夢覺」，非必須譯為佛也。

(記) 此處中文翻譯「佛陀」是來自梵文「buddha」，但是梵文字有一字多義的情況。梵文「buddha」一字有三種意思，一是指蘇醒，如某人睡醒了，可以說「他buddha了」；二、「buddha」有蓮瓣廣開之意；三、「buddha」有了悟真實之意，所以理解梵文時要根據前後文、助詞等來判斷意思。中文將「buddha」翻譯為「佛陀」，藏文則翻譯為「桑結」，即將甦醒與廣開的意思結合在一起。西藏因為慣用這樣的用語，所以《入中論》翻譯為「聲聞中佛能王生」，其中「佛」表示甦醒、廣開，直接翻譯就變成「聲聞與中甦醒(廣開)從能王生」，這樣就和梵文原意—「聲聞與中開悟從能王生」有了出入。所以宗喀巴大師認為好的翻譯應該是「聲聞中悟能王生」，理由就是「buddha」根據上下文來理解，以開悟—了解真如這個解釋才對，但是這個偈頌不能改，西藏的版本也是這樣翻，我們知道翻譯不是很恰當即可。

應成派與他宗不共之處就是三乘都一定要懂自相空，其他宗派就會分人無我、法無我，小乘只要修人無我，大乘則要修二種無我。也就是說，在應成派來說，聲聞、獨覺、大乘都要修人無我、法無我，但是這並不代表三者沒有差別，而是對聲聞來說，要用三輪體空來修，獨覺修得更深廣一點，大乘則用無邊理路來修，修得更深廣，所以開悟會分出小悟、中悟、大悟。

「佛陀是覺悟真實之義，其名于聲聞、獨覺、無上正覺三處俱轉，故佛聲亦詮獨覺」：「佛」這個字是真實覺悟之意，有大、中、小三個覺悟，獨覺是中間的覺悟者。佛陀(「buddha」)有三種意思，其中之一是覺悟真實，了解真如就可以有大了解真如—佛，中了解真如—獨覺，小了解真如—聲聞，佛、獨覺、聲聞都是覺悟真實者，所以都具備「buddha」之意。但是「佛」聲不能詮聲聞、獨覺，不能說聲聞、獨覺是「佛」，可以說聲聞、獨覺是小悟、中悟。這邊的翻譯有錯誤，因為「buddha」(「悟」)這個音也可以詮釋聲聞、獨覺，但是翻譯時講成「佛」，就會變成「佛」也指聲聞、獨覺，產生這樣的差錯。

(自釋)獨覺之福慧輾轉增長勝出聲聞，然無福智資糧、大悲、一切相智等，劣于正覺，故名為中。此亦不依他教自然智生，唯為自利而自覺悟，故名獨覺。

(疏)「中」者謂諸獨覺輩。由百劫中修集福智勝進，故勝出聲聞。然無福智二資糧，一切時遍一切有情之大悲及一切相智等，劣于正覺。故名曰中。有謂此智慧勝聲聞之義，如云「離所取分別」。彼說非理，此宗說聲聞獨覺亦能通達一切諸法無自性故。即彼說者，亦許彼義故。故知《釋論》說「智勝進」為勝出。言勝進者謂所修道漸進漸妙。此復于百劫中勤修福智，非若聲聞不耐久修。雖諸福智皆可名為資糧，然資糧之正義，乃無倒修行無上菩提之方便，能攝受自果者。如《顯義論》說：「大悲心等正行，以能攝取大菩提故，乃名資糧。」故具此義之福智乃資糧正義，不具此義者，乃通常資糧。且就資糧之梵語「三跋羅」之義訓而譯，由福智之行勝出聲聞，故于欲界最後生時，不依他教，能自發阿羅漢智。復以唯為自利而得覺悟成阿羅漢。故名獨覺亦曰自覺。

(記) 此處解釋「中」，為何獨覺是「中」？因為獨覺的福、慧高出聲聞，可是沒有福、智二資糧、大悲心、一切相智，所以劣于佛陀，因此名「中」。問：聲聞、獨覺有沒有福、智二資糧？答：沒有，聲聞、獨覺沒有福智二資糧，我們也沒有，不是做個大禮拜、打掃佛堂等就會有資糧，所謂資糧是大乘資糧道以上者才有，要與佛的法身、色身要有密切關系，要對得上。資糧如同手印一樣，我們蓋手印，手指不是手印，手印不是手指，但是手指與手印可以完全對得上，其他的無法替代，資糧與佛的色身、法身的關系要像這樣。因素也有很多種，我們會發願想成佛，這可能成為成佛的因素，但是這個發願與成佛的關系並不是很密切，如西瓜的種子是西瓜的因素，但是怎麼看都不像西瓜，也沒有西瓜的味道，但是快成熟的瓜就跟可以吃的西瓜很像。資糧是針對佛果而言，因此才說大乘資糧道以上才有福、慧的資糧，其中慧是法身的資糧，福是色身的資糧。在《現觀莊嚴論》、《寶鬘論》中都強調聲聞、獨覺沒有資糧，雖然其他的人也會舉出「聲聞、獨覺也有資糧道」、「聲聞、獨覺也有很多出世間功德」等疑難[13]，這部份都不會被否認，不會說他們沒有善，他們也具有大善，但是資糧一詞是針對佛果而說，所以可以確定聲聞、獨覺是沒有資糧。

問：為何「獨覺之福慧輾轉增長勝出聲聞」？答：因為獨覺修了百劫。表面上看這個回答會很奇怪，如在學校修三年就能畢業的人高超，還是修很多年的人高超？但是還是會講這樣的話。

「此亦不依他教自然智生」：這是前面說過的，獨覺有無師而證悟的特點，一方面他的智慧是自然而生，成就的那一生不需要老師教，同時他的戒也是自然而得，所以這句話里面有很多意思。得比丘戒有許多方式，像我們受比丘戒，是找一些人傳戒，此稱為四羯摩，這是一種得戒法；佛陀時代，世尊對某個人說「你過來」，那個人就自然落髮，而得比丘戒等，這也是一種得戒法。另外，一些在家人修行至成阿羅漢前，就會找一些人，以前面的方式傳戒給他，所以他得阿羅漢與得比丘戒是同時。獨覺得阿羅漢時也會同時得比丘戒，不同的是他不需要別人傳戒給他，他是自然而得的。佛陀也是一樣沒有人傳戒給祂，是自然而得的，佛能傳戒給我們即是因為祂自己有比丘戒。

「唯為自利而自覺悟，故名獨覺」：獨覺有三層意思，一是只想到自己，所以去修道覺悟，不想別人。二是獨覺不需要同伴，獨居之意。聲聞需要有人講法給他聽，有助伴討論佛法，藉由團體的力量證悟，但是獨覺不需要，他不需要他人講法，獨來獨往。通常會以犀牛譬喻獨覺，一般的動物都是二只角，只有犀牛沒有，獨覺就像犀牛只有一支角一樣單獨。三是獨覺最後證悟時不需要師長教，他可以自己證悟。所以獨覺有獨居，獨自覺悟的意思，比較少說「為了自利，不想他利，而稱獨覺」，但是此處有這種說法。

(自釋)聲聞獨覺，要由如來說法乃得出生，故曰能王生。

(記) 此處就是前面說的，獨覺百劫中的最後一生不必從佛聽法，但是前面九十九劫都必須要從佛聽法，所以整體上要說獨覺從佛聽法。[14]

又，「能仁」一詞同「資糧」一樣，不能按我們通常的想法解釋，通常會認為能仁指佛，這邊說聲聞、獨覺也是能仁。「能仁」的意思是斷煩惱障、所知障，所以聲聞、獨覺也是能仁，佛是能仁中第一，所以稱能仁王。另外就是聲聞、獨覺在法上要承佛的命，所以佛又稱能仁王。前面「由得圓滿無上法王，較聲聞獨覺菩薩尤為圓滿自在，即聲聞等亦承其命，故諸佛世尊名曰能王」已解釋過了。

(疏)戊二、明諸佛從菩薩生

(自釋)但諸能王復從何生？論曰：「諸佛復從菩薩生。」設作是念：豈非菩薩亦從如來說法而生，名佛子乎！云何諸佛世尊從菩薩生耶？誠然[15]，此有二緣，菩薩亦得為諸佛世尊之因，謂時位差別及勸令發心。約時位說，以如來是菩薩之果故；約勸發心說，如曼殊室利菩薩，勸釋迦牟尼世尊及余諸佛，最初發菩提心，最究竟果，待其主因，故說諸佛從菩薩生。

(疏)若聲聞獨覺從諸佛生，諸佛復從誰生？曰：諸佛世尊從菩薩生。若作是念：豈非菩薩從佛教而生名佛子乎！是佛子，而又說諸佛從菩薩生，云何應理？如說彼子之父從彼子生。答：雖諸菩薩是佛子，然有二緣，菩薩亦得為諸佛之因。初、依分位差別說。如《釋》說：「以如來是菩薩之果故」。此謂一切證佛位者，皆先由學地菩薩位來。約佛果之同類因，故說菩薩是諸佛因。次、依勸令發心者說。如契經說：文殊室利菩薩，勸吾等大師，及余諸佛最初發心。此約菩薩與余菩薩所成之佛作俱有因，成立諸佛從菩薩生。

(記) 聲聞、獨覺是從能王生，能王是從何生？回答「佛從菩薩生」。如此一來，他人就有疑惑，不就是因為諸佛生了菩薩，所以才稱菩薩為佛子嗎？為何說「佛從菩薩生」？從二個點說「佛從菩薩生」，一是時位差別，一是勸令發心。所謂時位差別，是如我現在是出家人，二十五年前我是中學生，三十年前是小學生，二十年後是老人家。以時位差別來說，世尊往前推的話是菩薩，是由菩薩才變成佛的，不可能再推上去是佛，所以菩薩成為佛的因，佛是菩薩的果。所謂勸令發心，是如文殊菩薩被稱為諸佛之父，因為世尊在未發菩提心前，是文殊菩薩勸他發心的，因發心而證道；又如宗喀巴大師在修道的過程中亦是文殊菩薩陪伴他，很多尊佛都是文殊菩薩所栽培的，這就是勸令發心的差別。因此，由二點說菩薩是佛的因，一是近取因，從相續上說，一是俱生助緣，從外在上說。如同種子是花的近取因，人力等是俱生助緣，從近取因及俱生助緣上，都說菩薩是佛的因[16]。

(疏)有敵者難：「諸菩薩是佛子故，應說菩薩從諸佛生，不應作相違說。諸菩薩是佛子，自既許之，則應解說彼與諸佛從菩薩生互不相違之理。今置彼不說，而別成立諸佛從菩薩生，云何應理？以縱能成此事，而前疑猶在，不能斷故。」此無失。《釋論》于解說佛從菩薩生之第一緣時，謂學位菩薩由修道而得佛果。是則彼菩薩非即彼菩薩所得佛果之子，蓋亦可知。豈說是彼彿子。又如從吾等大師所生之菩薩，是此佛之子，非謂此佛亦從彼菩薩生。敵者未能辨此理而起疑，《釋論》已為解答。則有智者，于此疑難已渙然冰釋矣。然猶有多人妄于此義，而作無關之攻難，何哉！

(記) 問：菩薩是不是佛的因？答：是，(由二個理由說菩薩是佛的因。)再問：因為菩薩是佛的因，所以他就不是佛的果？答：是。問：菩薩不是從佛生的？答：是。問：菩薩不是佛子嗎？答：是佛子。問：是佛子，不需要從佛生嗎？答：不需要。問：菩薩不是從佛生，為何稱佛子？答：某一些佛勸他發心，某些佛幫助他，所以他稱為佛子，但是他不是佛的兒子。「佛子」是菩薩整體的名稱，名稱不一定要名實相符，定義就要名實相符。《自釋》中有「誠然」一語，對辯論者而言，此是陷阱：有人問難道不是因為佛生了他，所以才稱佛子？回答「誠然」—因為佛生了他，那就錯了，若回答「佛沒有生他」，又答不下去。所以這邊的回答要是「是某一些佛生了他」，即佛子是菩薩整體的名字，佛子等同于菩薩，為何菩薩稱為佛子？是因為從某一些佛而生。

在寺院會進一步討論：佛是從菩薩生的嗎？整體上，回答不可以說佛從菩薩生，可以說能王是從菩薩生。因為佛有四身，其中法身有自性法身與智慧法身，也就是佛的涅槃也是佛，涅槃的部份是常法，雖然像彌勒佛、阿彌陀佛等是無常的，但是因為佛包含涅槃(無住處涅槃)[17]，所以佛整體上也是常法。描述時，雖然會說「佛從菩薩生」，但是回答「佛是不是從菩薩生」的問題時要說不是，因為祂包含了無住處涅槃、滅諦的部份。藏文「佛」這個字是包含四身的意思。我們現在聽到「佛」、「世尊」一詞，想到的可能是人(補特伽羅)的形象，但是「佛」一詞是「Buddha」一詞翻譯的，「Buddha」一詞指的是整體上的佛，包含了法身、報身、化身等補特加羅。所以精確的用語「佛」不是從菩薩生的，能王就可以說是從菩薩生的。

(自釋)由圓滿因最尊重故，自可知供養因亦間接供養果故[18]，諸佛世尊如大藥樹給無量果，則于彼嫩芽等尤應勵力愛護。為令會中三乘有情趣大乘故，讚歎菩薩。

(疏)由菩薩是成佛之要因，故諸佛讚歎菩薩。讚義有四：一、菩薩為諸佛之圓滿主因，故極應尊重。二、說因位菩薩是應供養，則果位諸佛之應供養，自可知故。三、如藥樹能與無量藥果，則于彼樹初生之嫩芽，應尤為愛護。如是可知諸佛樹王能滿一切眾生所願，則于如佛嫩芽之初業菩薩，亦應勵力而愛護之。四、契經稱讚菩薩，為令會中三乘有情決定趣入大乘道。

(記) 諸佛都會讚嘆菩薩，特別是剛證菩提心的菩薩，諸佛不僅會讚嘆他，還會特別幫助他，會有這樣的說法：如果剛證菩提心的菩薩在馬車上沒人拉馬的話，諸佛會化現為馬來幫助他。這不是因為他太偉大了，而是如同父母會呵護嬰兒一樣，諸佛會對他備加關懷。此說諸佛讚歎菩薩有四個目的，1.「由圓滿因最尊重故」：由圓滿的因產生圓滿的果，因此圓滿因十分珍貴。佛來自于許多因素，其中最寶貴的因素是菩薩。2.「自可知供養因亦間接供養果故」：供養因即間接供養果之意。如同前說，《入中論》的禮讚文直接讚美大悲心，也要說它間接讚美了三寶。亦如同說「虎父無犬子」—同時讚美父與子一樣，讚嘆因也同時讚嘆果，所以就讚嘆因，而不直接讚嘆果。3.「諸佛世尊如大藥樹給無量果，則于彼嫩芽等尤應勵力愛護」：世尊如同藥樹一樣，藥樹可以結出千千萬萬的果實，藥樹長成以後，風也吹不倒它，並不需要特別照顧，可是在還是嫩芽時必須要呵護它長成，與此相同，要特別呵護菩薩。4.「為令會中三乘有情趣大乘故」：在講這部經的會場上，三乘的徒眾都有，為了讓二乘能趨入大乘，佛陀特意地讚嘆大乘。

(自釋)如《寶積經》云：「迦葉！如初月為人禮敬過于滿月。如是若有信我語者，應禮敬菩薩過于如來。何以故？從諸菩薩生如來故。」

(疏)如《寶積經》云：「迦葉！如初月為人禮敬，過于滿月。如是若有信我語者，應禮敬菩薩過于如來。何以故？從諸菩薩生如來故。」

(記) 《寶積經》「迦葉，如果相信我的話，就像禮敬初月，而不禮敬滿月一樣，應該禮敬菩薩，而不去禮敬如來，為什麼呢？因為從諸菩薩產生如來。」佛果是圓滿的，故以滿月為喻，初月指菩薩，菩薩的功德尚未圓滿，類似初月。禮敬初月是印度外道的作法，因為初月會漸漸成為滿月，漸漸變好，而滿月雖好，但是過了以後，將會日日減損，外道視月為神崇拜，當月增長時就很高興，覺得明天會更好，當滿月時，知道它會減損下去，就會難過，所以他們只禮敬初月，不禮敬滿月。類似于此，說對菩薩的禮敬勝過如來。

(自釋)此以聖教正理成立諸佛從菩薩生。

(疏)此是以教成立諸佛從菩薩生。前二因緣是以理成。由是當知余論所禮之聲聞獨覺諸佛菩薩，今此論中未禮供者，為欲禮供彼等之根本因。聲聞等二句顯示彼四為次第因果者，為抉出彼等之究竟根本因也。菩薩雖亦從佛教而生，然不于說「能王生」時，如二乘釋者，以說彼二從「能王生」，為顯彼二究竟根本亦是大悲。菩薩根本是大悲心，論後當別說故。

(記) 以上由教、理證成諸佛從菩薩生。引《寶積經》為教證，佛陀讚美菩薩是有理由的，《寶積經》說要禮敬菩薩過于如來。理證則是約時位說及約勸令發心說。

(疏)戊三、明菩薩之三種正因

(自釋)又諸菩薩以何為因？論曰：「大悲心與無二慧，菩提心是佛子因。」悲謂哀愍，行相體性如下說。無二慧謂離有無等二邊之慧。菩提心如《法遍行經》云：「菩薩應由菩提心了達一切法，一切法與法界相等，新生無住一切法。由所知能知空故，皆遍了知，如自所了達法，願諸有情皆能通達。菩薩所發此心，名菩薩菩提心，利益安樂一切有情心，無上心，慈故和愛心，悲故不退心，喜故無悔心，舍故無垢心，空故不變心，無相故無障心，無願故無住心。」

(疏)若聲聞獨覺從諸佛生，諸佛復從菩薩生者。是諸菩薩之因複云何？謂大悲心，與通達遠離有事無事等二邊之慧，及菩提心。此三即是諸菩薩佛子之正因。

(記) 菩薩的因又是什麼？頌文：「大悲心與無二慧，菩提心是佛子因」，大悲心、無二慧、菩提心三者是《入中論》的三主要道。大悲心的行相、體性，下面會講述；無二慧則是《入中論》主要想講說的內容，下面亦會廣說，此處主要要說菩提心，引《法遍行經》是在描述菩提心。

先了知菩提心的概念，再進入內文討論。當回答什麼是菩提心時，菩提心是有嚴格定義的，但是可以大概理解為「為利有情願成佛的心」是菩提心。這里面一定要具備二個部份，一是為利有情的部份，類似大悲心等，一是願成佛的部份，因此菩提心本身是希求佛果的心，因素是為利有情。為利有情是因素，不是菩提心本身，可是講條件的時候會講二個，所以菩提心也是具有二個欲求的心，二個欲求是很希望利益有情與很想成佛。通常會說有國王式的菩提心、牧童式的菩提心、船夫式的菩提心，但是只有具備二個欲求的、為利有情願成佛的心之國王式的菩提心才是真的菩提心，其他二個都不是真的菩提心。牧童式的菩提心是指類似地藏菩薩發的願，要讓眾生都成佛後，自己才要成佛，如同牧童是把牛、羊趕在前面，自己走在後面，而不是自己先成佛，再拉拔、救助眾生。這種是情操很高的說法，但是想法上不對，因為眾生都成佛了，他也就不需要成佛了，沒有必要了。船夫式的菩提心是指如船夫與所載的乘客一起到對岸，所以自己要和眾生一起到彼岸，同樣，這種方式也沒有必要。

我們現在有很多顛倒的作法，如很強烈的認為「應累積資糧，學習經論以後再說，因為集資淨罪很重要，這樣一來才看得懂經教」，類似于此的想法很多。但是如前所說，「集資淨罪」在此處的定義是只有菩薩才能做到，我們所做的那些都不是集資淨罪。要怎麼去集資淨罪呢？就是要先讀這些經教，看懂了，修到一定程度，達到一定標準，才稱為集資淨罪，總之，在沒有產生菩提心之前，是沒有辦法集資淨罪的。另外，一般也會認為「佛教就是要利他，有些人躲到山里面自己修行是聲聞的作法，是不對的，應該要以利益有情為主」，但是這邊也指出，利生是一定要成佛才能利生的。所謂的利生，不是如看到窮苦之人請他吃頓飯這樣，以《廣論》來說，是要引導他人走上下士道、中士道、上士道，甚至只有引導他人走上中士道、上士道才能稱為利生。利生是很難的一件事，如果自己走上這個道，就可以有一點點利生，但是也是十分稀少。我們通常把利生的范圍看得太廣，將幫助別人、說句好話讓他人高興等都視為是利生，如果這個是利生的話，當然利生就不難。但是利生的范圍是在幫助他人走上解脫道、成佛道的話，利生就不容易，只有佛寶、僧寶才幫得上忙，佛寶是幫助走修行道，僧寶是陪伴走修行道，除此之外，沒有其他人可以幫助得了。而佛寶與僧寶中，僧寶雖然可以幫得上忙，但是只能有微小的利益。如密勒日巴尊者說：「沒有得到見道位以上，就沒有利益可言，所以就不要到處去講經說法。」也就是尊者將師長的條件設定在「現證空性」。宗喀巴大師的標準低一點，認為能夠了解、解釋空性，至少字面上可以掌握得住，如此就可以為人師表，若非如此，就不能講經說法；也有人認為加行道以上的行者才能講法，加行道以下就沒有利益。我們看宗喀巴大師的行誼也顯露相同的情況：宗喀巴大師在尚未親見文殊菩薩前，就已博通經教，但是文殊菩薩仍認為那沒什麼利益，要他先去閉關修行。[19]這就說利益有情不是一件簡單的事，能利益的方式只有成佛，因為只有佛才可以大量、大力的利生，所以為了利生要成佛，就是這個原因，如果我們現在就可以利生，那就不需要成佛了。

(疏)菩提心者，《釋論》引經云：「如自所達法性，願諸有情皆能了達，此所發心，名菩提心。」此僅緣菩提心所為之一分。《釋論》又云：「應發如此心，願我拔濟一切世間皆令出苦，決定成佛。」此未緣所得菩提，亦僅是相之一分。當如《釋論》于說依大悲心生菩提心處所說：「正法甘露妙味之因，永離一切顛倒分別為相，一切眾生親友體性，正欲求得如是佛果。」此文顯說緣所得之菩提。故應許為利一切有情，欲得無上正等菩提，乃為圓滿發心之相。本論疏亦作此說。《現觀莊嚴論》所說亦同。

(記) 真正的菩提心是認為為了利生一定要成佛，不成佛不行，所以為了利生想成佛，但是《自釋》所說的菩提心不是這樣，《自釋》引《法遍行經》的用語是「由所知能知空故，皆遍了知，如自所了達法，願諸有情皆能通達」，雖然引的經文很長，但是整段話的重點只有這句話，意思是「這一切法都是空，我自己了解這一切法都是空，希望有情眾生也能夠了解空性。」這句話表達的是希望眾生都了解空性，說的是利生而已，沒有具備菩提心的二個條件，所以不是菩提心。宗喀巴大師說到「如自所達法性，願諸有情皆能了達，此所發心，名菩提心」，只是緣到二個條件中的一個，只是緣一邊而已。

另一邊的內容則要配合《自釋》後面所說的內容來看，《自釋》：「出生正法甘露妙味，除遣一切邪分別相，成為一切眾生親友」，這句話有四個內容，說的是佛的四身。會說我們具有如來藏—空性，我們的心性是空，透過修道諦，至初地菩薩時會變成滅諦，這個滅諦再發展上去至成佛時稱無住處涅槃。因此，在修菩薩道時，有滅諦與道諦，至成佛時，道諦會變成智慧法身，是屬于心性的，滅諦會變成自性法身，是屬于常法。佛的色身部份分報身與化身，報身是如我們常見穿戴纓絡的觀世音或度母等，化身是如世尊這樣的佛。所謂的報身是指福報之身—可以享受自己福報之意，報身的弟子都是初地以上的菩薩，所以說法時就可以傾囊相授、盡情發揮；而化身就要看弟子的根器，跟不同的眾生講不同的法，是應化機而生，也就是，報身的說法對象有限，化身說法對象則涵蓋廣泛。我們的身體由父精母血而來，心是從前世而來，二者是分開的，佛的色身不是如此，色身是智慧形成的，本質是智慧，所以是來自于法身。因此，心透過滅除染污的部份達到滅諦，因為清淨所有的染污，所以智慧達到最究竟的情況，這個智慧再產生出報身與化身，所以報身與化身類似法身的果。《自釋》中「出生正法」是描述法身，因為其他二身是從他出生；「甘露妙味」是說報身，因為報身可以恣意說法，說的都是甘露妙語，不必觀機而說法；「除遣一切邪分別相」是說無住處涅槃(滅諦)，因為遣除了一切煩惱障、所知障；「成為一切眾生親友」是在說化身，「一切眾生」表三乘的一切眾生，因此《自釋》的這段話說了四身。說「為利有情願成佛」，成就怎樣的佛？就列舉了這四個。雖然想成就像世尊一樣化身、想成就報身、想剷除所有的邪分別，達無住處涅槃這些希望都是正確無誤的，但是最好的是「出生正法」，即想得到一切遍智。說「願成佛」時，第一個就是要想達到遍智，圓滿的說，就是把「出生正法、甘露妙味，除遣一切邪分別相，成為一切眾生親友」四個內容加入。

在《現觀莊嚴論》清楚的說到，為利有情願成佛的心才是菩提心的定義。《自釋》這段文說希望眾生都懂空性，這個想法類似「為利有情」，再加上後面所說的—希望得到佛的四果，這個想法即類似「願成佛」，也就是《入中論》將菩提心的二個定義分開來說，在此處說了一半，在後面說了另一半，二者若不配合來看，就不是真正的菩提心。但是月稱菩薩引《法遍行經》「如自所了達法，願諸有情皆能通達。菩薩所發此心，名菩薩菩提心」，說這就是菩提心，因此解釋時要說「這個是菩提心的一方」。也就是菩提心要有二方，一方是利生、一方是想成佛，以利生的動機想成佛，二方面加起來才是菩提心。很多經論在描述菩提心的時候，會一直闡說利生的部份，如此處月稱菩薩所說的一樣，但這並不是真正的發心；有時候則會一直闡述佛果的部份，如《廣論》講述四因四緣時說，見到佛菩薩的功德就很想成就佛果等，說這個就是菩薩發心，但這也不是真正的發心，只可以說是菩提心的一部份。

所謂利生就是前面說的，要引導他人至解脫道、成佛道，其他的不是利生，此處「希望眾生都能了解空性」為何是利生？因為它和解脫道、成佛之道有密切關系，但是這個只是例子之一，同樣的情況，在《般若經》中也有，如希求讓眾生都行布施波羅蜜多等六度、希求眾生都得涅槃之果等[20]，這種希求就是利生的心。而很希望眾生得涅槃，很希望眾生行六度等，用其他的方式都行不通，只有自己成佛才有辦法達成。我們為何要成佛？因為佛也不是全能的，如果佛也是全能的，已經成就了很多佛，不需要我們成佛。但是因為眾生與諸佛的關系都不太一樣，有些佛可以調伏的，有些佛不見得能調伏，如在因地上，二個人相互有違緣，是累劫的對頭，當二個人都成佛了，這尊佛的弟子就不能去依止另一尊佛，會有違緣產生，這些細微的因緣十分奇特，這個在般若乘未說，但密續有宣說。因此，因為有些眾生與諸佛沒有緣的部份，使他們未被諸佛調伏，或許我們與他們會有緣，當我們成佛後就有辦法調伏他，所以我們要成佛。如前所說，利益有情的方法是得到遍智，有了遍智就有能力、技巧調伏其他眾生，可是仍會有人發心追求各式各樣的化身，想以其化身度脫從色究竟天到地獄的眾生；也會有人想如阿彌陀佛一樣，希望自己能成就佛國淨土，其中的眾生都具有五神通，聽懂一切法，因為生在那里的眾生都成為圓滿的根器，如此說法也較為容易。雖然想法上，有各式各樣的發願，但是重點仍在于遍智，如果缺乏了遍智這樣的內涵，光是追求三十二相、八十隨好等，就會有追求明星的感覺，所以為利有情願成佛的想法要由遍智去思考，在此之上，再有成就報身、化身的想法就會很好。

(自釋)菩薩正因，即此悲心、無二慧、菩提心之三法。如《寶鬘論》云：「本謂菩提心，堅固如山王，大悲遍十方，不依二邊慧。」

(疏)如是立此三法為菩薩因，其最初得名菩薩者，是否指最初入道者而言？若謂是，則不應安立大乘發心為彼之因，以初發彼心者，即立彼為菩薩數故。亦不應安立不依二邊智為彼之因，以諸菩薩要先發世俗菩提心，而後乃學菩薩六度行，要學般若波羅蜜時，乃學不依二邊之智故。若謂否，則與所說如初月及如藥樹嫩芽之菩薩皆成相違。答：不許後說。雖許初說，然無前二過。以菩薩前導之發菩提心，意在修學發心，非謂修成之真實發心。此如嘗蔗皮及皮內之汁味。若但發宏誓，為利一切有情故，願當成佛。此乃隨言作解，如嘗蔗皮之味，雖此亦名為發心，然非真發心。若依修菩提心之教授而修，發生超越常情之勝證，如嘗蔗漿之真味，即真發心。《勸發增上意樂會》即依此義密意說云：「愛樂言說如蔗皮，思惟實義若真味。」

(記) 「為利有情願成佛的心」其實仍不是菩提心，因為尚未達到一定的心量，菩提心是一種任運而起的心，也就是「任運而起地為利有情願成佛的心」才是菩提心，生起此心時即入大乘資糧道。任運而起的菩提心才是真正的菩提心，或說蔗肉式的菩提心。先前，一直思惟眾生的苦，然後生起「我要成佛」的心，雖然這種心的力道很強，且「為利有情」、「願成佛」二條件都具備，但是因為想法上仍是經過造作、努力而得，所以是蔗皮式的菩提心(造作式的菩提心)；不加思索、任運而起的，才是真正的菩提心。

對菩提心的掌握非常重要，因為經論中有關菩提心的描述非常多，如此處「如自所了達法，願諸有情皆能通達」說這是菩提心等，類似的情況很多，但是這些都要當作是不了義，是在說某一部份，不是完整的菩提心。仔細認識菩提心的話，在般若書籍，如《八事七十義》就提到菩提心必須具備四個條件。[21]

先了解何謂「道」(「地」)？何謂「大乘」？字義上，乘是扛、承載之意，承載一切有情即是大乘，只扛著自己的利益，就是小乘，若是解脫，乘就是能承擔這樣的利益，將你帶到有利的地方。道就像世間的道一樣，能帶我們出三界輪迴。地如世間大地能生萬物，萬物都依賴地，同樣，大小乘功德都依此生長上去。道、地與乘是相同的意思，都在講一種心，但是這些都是字面上的解釋，完全不準確。定義上：道是任運而起出離心所攝受的智，小乘是任運而起出離心所攝受的智(道)，大乘是任運而起菩提心所攝受的智(道))。菩薩、佛是擁有大乘的行者，或成就者，佛菩薩與大乘是擁有者與被擁有的關系，如為利有情、為自他成就佛果的希求，這種希求是希求者—菩薩所擁有的，菩提心是為利有情願成佛的心，具有這種心的人都會如此希求，心相續中會有這樣的想法。但是除了這個希求外，此有情的心中還有大悲心、空正見等，這些也是道(乘、智)。道的定義中「攝受」的意思是，相互提攜，即出離心增長時，其他的智也會增長，其他的智增長時，出離心也會增長，如修無常時，出離心會一再增長，修出離心時，修無常的心會增長，這二類就是相互提攜。我們會有三種心，善心、煩惱的心，如貪瞋痴；還有無記的心，如吃飯、走路等。變成大、小乘行者後，比起我們來說，行者的心相續會多了一個道的部份。道是善類，行者心續中會有一般世間的善，也會有煩惱、無記的心，但是他還會有道。(成阿羅漢後，就不會有具煩惱的部份，成佛之後，具煩惱的心、無記的心都不會有。)說「出離心所攝受智」的意思是，有一部份的心不被出離心攝受，如吃飯等，出離心發展與否都與它無關；有一部份的心不僅不被出離心攝受，還與之對抗，如煩惱的部份，出離心越是發展，煩惱的部份就越少；而有一類的心，與出離心有相互提攜的關系，這類的心就是道。道的名稱琳瑯滿目，有說四念住、四神足的說法，也有四諦十六行相、十二緣起的說法，也有資糧道、加行道等的說法，有的是用階段取名，有的是以某種原因取名。整體上說來，道的內容，小乘五道所修的就是四聖諦，大乘五道十地所修的內容就有很多。

1.第一個大乘：菩提心與道的關系為何？大乘道即是由任運而起的菩提心所攝受的智，沒有被菩提心所攝受就不是大乘道。什麼時候入大乘道就看什麼時候生起任運而起的菩提心。一個人可能會修悲心、利他心、布施等，但是在沒有生起菩提心之前，那些就都只能是功德而已，不是道(地、乘)，如在任運而起菩提心未產生前，修悲心會幫助引發菩提心，修造作式的菩提心也會幫助悲心的發展，但是這個悲心不是道；若修出任運而起的菩提心，此時悲心也會成為大乘的道，同樣的，若有出離心等也都會成為大乘道。

2.意識：只要是「任運而起為利有情願成佛的心」都是菩提心嗎？就談到第二、三個條件。如佛的眼識也是任運而起為利有情願成佛的心王。為了遮除佛的眼識等是菩提心，所以加了意識此一條件。又，會有一些心所，如與菩提心一起的五相應心所或為利有情願成佛的欲心所，它們雖是具有為利有情願成佛的想法的心，但是都不是心王。

3.大乘道入門：佛陀的空正見也有菩提心的功能—也有希求成佛的想法，即具備了菩提心的一部份定義。可是我們不能說佛陀的空正見就是菩提心，雖然佛陀的菩提心和空正見的功能很像，但菩提心就是菩提心，空正見就是空正見。為了擋住佛陀的空正見是菩提心的情況，所以才講「大乘道入門」。

4.道類：前已釋何謂「大乘」，何謂「大乘道入門」。有菩提心就入了大乘，沒有菩提心就是退出大乘或沒有得到大乘，從資糧道到佛果都有菩提心，但是菩提心是否都是入門？也不是，得了菩提心的第二剎那到佛果的菩提心這些就不是入門，如加行道的菩提心不是入門，佛陀的菩提心不是入門，如果佛的菩提心是入門的話，就會成為一定要成佛才會變成大乘。所以講菩提心的條件時必須說，為利有情願成佛這樣一個入門的道，以及跟它類似的道，所謂類似的道，就是指第二剎那以後的道，其雖不是入門，但是與入門的道類似。

因此，簡單說「任運而起、為利有情願成佛的心」是菩提心，但是仔細說什麼是菩提心就要加上此四個條件。四個條件中，第一個「大乘」是為了擋住蔗皮式的菩提心，「道類」是為了將資糧道第二剎那以後的菩提心納入，其他二個條件則是圓滿「任運而起為利有情願成佛的心」句子本身未表達出的內容，所以說菩提心是「任運而起為利有情願成佛的主要意識」是較為圓滿的說法(「主要」：要表達心王)。真正的菩提心定義講起來很拗口，先記住這樣的說法，以後再去對照真正的定義理解。

所以任運而起為利有情願成佛的心是菩提心，也就是具有此心時，行者就變成菩薩。問：菩提心是菩薩的因嗎？答：不是，因為具有菩提心與成為菩薩同時，所以菩提心不是佛子因。問：但是，月稱菩薩說「菩提心是佛子因」？答：《入中論》禮讚文的菩提心是佛子因(或「此中的菩提心是佛子因」)。禮讚文的菩提心講的是為利有情願成佛的心，包含蔗皮式與蔗肉式的菩提心，即如修知母、念恩、報恩等至增上意樂，接下來會修菩提心，此時有為利有情願成佛的心，可是不是任運而起，一直訓練到使其任運而起，就真的變成菩薩。但是「為利有情願成佛的心」都是菩薩的因嗎？也不是，因為佛也有這個心，但是佛的這個心就不是菩薩因，因此，「禮讚文的菩提心」的界限是從眾生到佛地之前[22]。

(疏)丁二、明彼亦是菩薩余二因之根本

(自釋)由大悲心又是菩提心與無二慧之根本，為顯大悲為主因故。

(頌)頌曰：「悲性于佛廣大果，初猶種子長如水，常時受用若成熟，故我先讚大悲心。」

(自釋)如外谷豐收，初中後三，以種子水潤成熟為要。如是廣大佛果初中後三，唯大悲心為最要。

(疏)三因中以大悲為主。由大悲心亦是菩提心與無二智之根本。為顯此故，說「悲性」等一頌。大悲心于豐盛廣大之佛果，為初生要因，如種子。中間令增長，如水潤。後為眾生常時受用之處，如果成熟。故我月稱，于聲聞獨覺諸佛菩薩及余二因之先，或造論之首，先讚大悲心。此非入後文方讚，即此所說于生佛果初中後等即是讚嘆也。「性者」，顯佛果三位中之心要「唯」一大悲；不如外谷初中後三位之要因別有三事。

(記) 菩薩的三因中，接下來說大悲心與空正見(指的是應成派所說自性空的空正見)。何謂悲心？悲心與此處所說的悲心有無差別？這邊說的大悲心與大悲心沒有差別，但是與我們一般的悲憫心有差別。悲心很多人都有，聲聞、獨覺也有悲心，可是都沒有大悲心，大悲心是由知母、念恩、報恩、悅意慈後，才會生起的。修悲有二個條件，一個是悅意，一個是討厭輪迴，此二者雙管齊下就能生出悲心。厭離輪迴的部份，以《廣論》來說，就是把下士道、中士道的法類修起來，下、中士道講的就是三惡趣的恐怖、輪迴的可惡等，訓練見到輪迴全視為過患、一無是處；悅意的部份就是經由知母、念恩、報恩，產生悅意，即看到什麼都喜歡，螞蟻等也喜歡，沒有討厭的眾生。《廣論》的編排是在下、中士道說出出離的部份，在上士道才說知母、念恩、報恩等，雖然看不出來，但是修悅憶感與厭離感是可以同時並進。通常別人受傷我們會覺得他們好可憐，但是這種悲憫是和佛法無關的疼惜，一定要知道輪迴、三惡趣的過失，產生悲憫，才會成為成佛解脫的因素，由厭離與悅憶感產生的悲心才成為大悲心，所以大悲心是有悅意慈之後才會有的。

大乘是一定要修平等舍的，大慈、大悲的所緣都相同，是一切眾生，二者的差別點是，大悲心是希求讓有情離苦，大慈心希望有情得樂。而慈與悲則沒有順序，因為希望眾生離苦的同時，自然會希望他們得樂，希望他們得樂的同時，自然會希望他們離苦，所以希望離苦與希望得樂是同時的。我們在修大悲心之前一定要修平等舍，再由知母、念恩等一直修上去而成就大悲心，若不是透過緣一切有情，就會變成無量悲，或其他的悲憫心。一般我們對父母、妻兒會有悅憶感，他們受到傷害，我們便會受不了，這種是有過失的貪愛；對自己討厭的人受傷害，可能還會感到高興，這是顛倒的高興。在歷史上也可以看到，某些人對某個部落、某個民族而言，是民族英雄，因為對于那個民族，他可能做了開疆拓土的事，可是在佛法來說，那是一種貪。所以緣一切有情時會變成大悲心，但是當范圍縮小時，如緣一個部落、緣一個家庭等而有的希求心，或許會有功德，但也有可能變成貪。為了避免有這些過失，要先修平等舍，即對自己而言，大家都是平等的，修出平等舍之後，再修悅憶感。

聲聞、獨覺他們有四無量中的悲無量這類的悲心，其悲心遠遠勝過我們的悲憫心，但是他們的悲心仍不是大悲心，與大悲心相較，差別不可以千里計。宗喀巴大師會說，聲聞、獨覺的悲心是如母式的悲心，大乘的悲心是如父式的悲心，意思是，如果獨生子掉到深坑中，母親只在旁呼救，父親則會直接跳下去救助，所以說聲聞、獨覺有如母式的悲心，沒有如父式的悲心。也就是說，大悲心的程度要強烈到，當看到他人的痛苦會不計自身地想幫助他者，這種程度才稱為大悲心，以寂天菩薩所傳自他換的修法來說，就是會完全舍棄自己，拚了命地為他人。

大悲心後會帶動引起增上意樂，增上意樂是一種有「我自己一個人來承擔」的想法，類似地藏王菩薩為了眾生，百劫待在地獄都願意，大悲心就是要能引出這樣強大的心。增上意樂後有蔗皮式的菩提心，接下來是真正的菩提心，才算是大乘。大悲心可以說是大乘的種子，將這個種子種下，好好滋潤，它可以生出大乘，但是它仍是種子階段，不是大乘，但是說大悲心是佛子因就很肯定。

「悲性于佛廣大果，初猶種子長如水，常時受用若成熟，故我先讚大悲心」：大悲心對于佛果而言，初時如種子、長時如水，成熟時如果實可受用，所以我先讚美大悲心。這句話的重點是在「故我先讚大悲心」，即菩薩的因有三種，應該三種都禮讚才對，為何月稱菩薩只讚美大悲心？因為大悲心初、中、後都重要，而菩提心並不具備「初猶種子長如水，常時受用若成熟」這三個條件，空正見也不具備，所以月稱菩薩先讚大悲心。問：此中的大悲心是不是大悲心？答：是。問：月稱菩薩禮讚的對象是不是大悲心？答：是。有沒有初如種子、中如水、最後如果的禮讚？答：有。問：中如水的悲心是菩薩的悲心嗎？答：是。問：最後成熟的大悲心是佛的悲心嗎？答：是。問：大悲心中，佛的大悲心是最好的大悲心，是這邊直接禮敬的對象嗎？答：不是。因為這邊禮敬的對象要具備三個條件，佛的悲心是最後如果實的大悲心，但不是初如種子、中如水的大悲心。這邊頌文「悲性于佛廣大果」可以改成「唯悲于佛廣大果」，原因是「聲聞中佛能王生，諸佛復從菩薩生，大悲心與無二慧，菩提心是佛子因」，既然大悲心、無二慧、菩提心都是佛子因，為何只讚美大悲心？就是因為唯悲是具備「初猶種子長如水，常時受用若成熟」這三個條件，如果沒有這個「唯」字不太容易感覺出文意。

月稱菩薩為何只讚美大悲心，因為大悲心具有三個條件，但是資糧道、加行道等菩薩的大悲心就不具備這三個條件，如此一來，就不是這邊所讚美的悲心，但是《善顯密意疏》說到，其他的大悲心也是被讚美的對象[23]。

(自釋)具大悲心者，見他受苦，為救一切苦有情故，便發心曰：「我當度此一切世間出生死苦，令成佛道。」又此誓願，離無二慧不能成辦，乃決定修無二智慧。

(疏)利根菩薩種姓，先求真實正見，次乃發心，故亦無後過。所言無二慧，非無能取所取二，乃《釋論》所說之離二邊慧。此亦不妨于菩薩之前有之。有謂此是勝義菩提心，極為不可。以所言無二慧，是初入道菩薩之因慧也[24]。

(疏)為最初重要如種子者。謂具大悲心者，見有情受諸苦惱，為欲救一切苦有情故，便緣所為事而發心曰：「我當度此一切有情出生死苦，令成佛道。」又見要自成佛道，乃能滿彼願，故復緣菩提而發心言：「我為利益諸有情故，願當證得無上菩提。」又見不修無二慧所攝施等諸行，則彼誓願終不能成辦，乃進修智慧等行。

(記) 大悲心是大乘的種子，這意味大乘的種姓滋潤是由大悲心。我們心相續都有如來藏，眾生皆有佛性，可是佛性的萌芽要從有大悲心開始才算，有大悲心才稱為具備大乘種姓，才會變成「善男子」。《廣論》中會談菩提心像種子，雖然菩提心與空正見都重要，但是有菩提心之後布施等才會成為菩薩的六度，而這些都是由大悲心帶動的。聲聞、獨覺有很好的修行，具有空正見，可是為何不往菩提心發展？就是因為沒有悲心帶動。聲聞、獨覺會利益一些有情，但是為了有情赴湯蹈火的情操就沒有。所謂的種子，就是有了它之後，大乘的功德才會產生，沒有它出生不了大乘的功德。

此處也談到有利根與鈍根二種人，但是二種人的空正見與菩提心都來自大悲心，只是二者菩提心與空正見先後生起的次第不同。《入中論》頌文：「大悲心與無二慧，菩提心是佛子因」，說的是利根的次第：大悲心、無二慧、菩提心。《自釋》解釋時「由大悲心又是菩提心與無二慧之根本」，說的是鈍根的次第：大悲心、菩提心、無二慧。修出大悲心後，利根者會覺得需要度眾，就去觀察能不能度脫眾生？不是說自己有沒有能力，而是勘查真的有成佛這件事嗎？如此，會知道能不能成佛關鍵在于空性，他會去研究空性，看能不能懂空性？如果可以懂空性的話，說明可以斬斷實有執，可以解脫，也可以成佛，所以利根的排列是大悲心、無二慧、菩提心。也就是考慮需不需要度眾與能不能度眾，修出悲心之後，就會知道需要度眾，修出空後，也會知道可以成辦，既有需要，也能成辦，就會發菩提心，一直修上去。鈍根的方式是，修出悲心之後，就覺得眾生很可憐，一定要救度他們，為了他們一定要成佛，就發心，發了心以後，才發現自己沒有成辦的方法，就去學空性，所以鈍根的排列是大悲心、菩提心、無二慧，舉例時，會說陳那菩薩是大乘行者，可是他是持唯識見，若他真的持唯識見，就一定不懂無我見(法無我)，可是他確實是菩薩，所以就變成具有菩提心之後才產生空正見。此處「具大悲心者，見他受苦，為救一切苦有情故，便發心……」說的是鈍根的次第[25]。

這邊可以考慮：一、空正見是不是佛子因？二、空正見是不是大悲心所產生的？以應成派說法，三乘懂的都是自性空的空，沒有差別，如此一來，聲聞、獨覺的阿羅漢由小轉大，與大悲心相較，他早已具有空正見，為何說空正見是由大悲心產生的？解釋空正見是不是佛子因較為麻煩。整體上，直接入大乘的人是利根，直接入獨覺道的人是中根，直接入聲聞道的是鈍根。以大乘自己來分，又可分利根與鈍根，有些人是定性大乘—直接進入大乘，此是利根；鈍根者是經過聲聞、獨覺道，修到資糧道、加行道才轉到大乘，有很多是成為阿羅漢才進入大乘。以應成派來說，三乘加行道(對空性達止觀雙運)以上者，都必須懂人無我與法無我，而且都是自性空的空性，所以從聲聞、獨覺道轉入大乘者，不僅懂空性，且對空性已達止觀雙運[26]。所以空正見是不是大乘的因，就有各式各樣的情況，有的是入了大乘才學空正見的，對他而言，空正見就不是大乘的因，但是聲聞、獨覺進入大乘，就可以說空正見就是大乘的因，但是他們又沒按照前面所說利根、鈍根的方式，所以說情況有點複雜。

證悟空性是解脫之門，但是證悟空性也要有多角度，至少是三解脫門。三解脫門、八解脫門、無量解脫門是指針對一件事物的三個角度等去剖析，這是很難的一件事，聲聞會不會懂桌子的空、地的空、天的空？都會懂，可是要從好幾個角度去談桌子的空就比較難。會說聲聞、獨覺要解脫必須懂人無我與法無我，可是只要三解脫門即可，大乘則必須要由無邊理路懂空性才能成佛，所以二者還是有一點差別。因此，聲聞等雖然是懂了空性，但是是由出離心推動下產生，只能產生類似三解脫門的空正見，而禮讚文所講的空正見，精確來說是「無邊理路的空正見」，無邊理路的空正見來自于大悲心。因此菩提心、無邊理路的空正見的產生，雖然先後次序會不一樣，但是它們一定都產生于大悲心。

此中的空正見雖然是來自于大悲心，但是是不是一定產生在菩提心之前就不一定。基本上，利根的話，他的次第是大悲心、無二慧、菩提心，所以就可以說空正見是佛子因。而多數的鈍根[27]也是懂空性在前，所以說菩提心、空正見是佛子因。此處雖然有一點牽強，因為是「不遍」(有鈍根者的次第是大悲心、菩提心、空正見)，不過這是嚴格的歸類，問菩提心、大悲心、空正見是佛子因嗎？仍可以答是。問菩提心與空正見一定由大悲心產生嗎？就可以堅決地回答是。

依以上所說，禮讚文所講的菩提心與菩提心是有差別的，禮讚文所講的空正見與空正見也是有差別的，禮讚文所講的大悲心與大悲心就沒有差別，但是大悲心與悲心是有差別的。

(自釋)故一切佛法之種子是大悲心。《寶鬘論》云：「若大乘經說，大悲為前導，諸行無垢智，有智誰謗彼。」

(疏)是故大悲心為一切佛法種子。《寶鬘論》依此義云：「若大乘經說：大悲為前導，諸行無垢智，有智誰謗彼。」此說大悲為前導，菩提心所引諸行，與離二邊無垢淨智，此三行攝一切大乘義盡。

(記) 此處要多思惟「種子」的意涵，我們常會提到大乘種種功德，大悲心如同大乘的醬油，所謂的大乘功德是一定要沾上大悲心的味道，才會變成大乘的功德。《自釋》與《善顯密意疏》並沒有多做說明，月稱菩薩的說法就是初如種子，有了悲心，利根者就會開始研究有沒有度眾的可能性，有的話他就會發心，這樣說來悲心像種子一樣。鈍根的話，有了悲心，就馬上覺得一定要成佛，之後就去研究方法，這也是在說明為何悲心如種子。我們通常也會聽到：如果你想修菩提心的話，修大悲心就好，因為如果修大悲心，即使不想要菩提心，菩提心也會纏著不放，如果不修大悲心，再怎麼修菩提心，菩提心都不會生起。類似的說法有很多，總之就是要在大悲心是種子這方面多加思考。(《寶鬘論》說：大乘是在大悲的基礎上，初、中、後行持上去的內容，小乘無法毀謗。)

(自釋)初雖發菩提心，若後不以悲水數數灌溉，則仍不能修集廣大資糧，或以聲聞、獨覺涅槃而般涅槃。

(疏)為中間要因如水潤者，謂大悲種子發生菩提心芽已，若不時以大悲水灌溉之，則不能修習二種廣大成佛資糧，定當現證聲聞獨覺涅槃。若以悲水時加灌溉，則必不爾。

(記) 如水的意思是，雖然長出了芽，但是如果沒有水份滋潤，它會完全乾枯。月稱菩薩說，如果中間沒有悲心的水份滋潤，就不能集資淨障，也會掉到聲聞、獨覺得涅槃中。我們會說菩薩行六度萬行，萬行之中的難行，就有像地藏王菩薩般發心一樣，地藏王菩薩不是特例，可以說菩薩都發過類似的願。為什麼為了別人可以發這樣廣大的願？就是因為悲心的緣故，沒有悲心的話，誰都不願意去做種種難行之事。不墮涅槃的說法應該已經包含了全部的內容，但是若要進一步去想，可以舉地藏王菩薩的例子，或觀世音菩薩的例子，為什麼他們三大阿僧衹劫都不放棄眾生，就是因為悲心，沒有其他，可以說逼迫菩薩唯一的因素就是悲心，所以說「中如水」。

(自釋)又得無邊果後若離悲心成熟，則亦不能長時受用，亦復不能令諸聖果輾轉無間長時增長。

(疏)為末後重要如成熟者，謂成佛已，設離大悲心，則必不能盡未來際為諸有情作受用因。亦不能令聲聞獨覺菩薩聖眾輾轉增上。若于果位有大悲相續者，則一切皆成。如是解釋悲性等四句之義，應知即是顯示：樂大乘者應先令心隨大悲轉。次依大悲，至誠引發眾相圓滿大菩提心，既發心已則學菩薩諸行，尤應徹了甚深正見。

(記) 果是譬喻佛果(「無邊果」指佛果)，佛果可以利益有情，成佛後，如果離開了大悲心，聲聞、獨覺弟子就沒辦法享受他這個果。「聲聞中佛能王生」，為何聲聞、獨覺可以從能王生？能王為何要利益他們？亦如前說，佛其實也是被悲心所逼。很多經典會說，佛因為大悲心，做了種種事，常常會提到大悲心，這說明佛度眾最大的動力就是大悲心。佛度眾的方式有很多，但是就只有悲心能使這些方法動起來。這點和皈依中所提及應皈依之因相—佛陀很像，談應皈依之因相時說可皈依的四個條件：1.自己解脫一切怖畏2.善巧度脫他人之方便3.普于一切，無論親疏，大悲遍轉4.普利一切有恩無恩。其中的重點就是悲心，有了悲心就會不顧名利等，所以後二項可以歸到悲心中。由悲心推動，他自己已度脫，且有幫助別人的方法，也就是有了方法及推動方法的力量，所以眾生自然就度脫了。從這個角度看，佛果位時最重要的也是悲心。

成佛之後，如果離開了大悲心，眾生將無法享用佛果，因此說「乃至有虛空，以及眾生住，願吾住世間，盡除眾生苦」，即成佛之後一直利生，直至虛空的邊際，就是因為悲心才得以如此。因為住持到虛空的邊際，自然弘法、利生也是到虛空的邊際，眾生也可以享用到邊際，弟子與聖者就可以不斷出生。

總之，大悲心如種子、如水、如成熟果，因為大悲心具足此三個條件，所以月稱菩薩才直接頂禮大悲心。

丙二、別禮大悲

(疏)丙二、別禮大悲，分二：丁一、敬禮緣有情之大悲，丁二、敬禮緣法與無緣之大悲。今初

(自釋)為禮敬彼，今由所緣差別，當顯大悲自體差別。

(頌)頌曰：「最初說我而執我，次言我所則著法，如水車轉無自在，緣生興悲我敬禮。」

(記) 以上是不區分的禮讚大悲心，以下是將大悲心別別區分而禮讚。如前所說，悲心一定要緣有情眾生，而憐憫他們，希求他們離苦，可是這樣還不夠，要修習知母、念恩等，也就是要修習厭離感及悅憶感二方，產生量時才稱為大悲心。總之，大悲心的所緣是一切有情，所入是希望他們離苦，偈頌「緣生興悲我敬禮」將悲心描述地淋漓盡致。

頌文可分三段落，說明因為某個因素，讓眾生如何轉，悲憫這樣一個有情。「最初說我而執我，次言我所則著法」說的是因素方面，即形成眾生可憐相的因素；「如水車轉無自在」說的是情形，即眾生受逼迫的可憐相；「緣生興悲」即緣有情眾生而可憐他。之後是禮敬。

(自釋)諸世間人于我所執前，先由我執于非有之我妄計為有，執此為實。次除我執之我于余一切法執為我所。

(疏)由我執薩迦耶見故，引生我所執薩迦耶見。故有情類于生我所執薩迦耶見之前，先起我執薩迦耶見，于無自性之我，妄謂有性，乃于所說之我執為實有。次由我所執薩迦耶見，離于我執所緣境，緣余眼色等法，謂是我所有，乃于我所著為實有。由是流轉生死，如水車之旋轉不已，不得自在。緣此眾生而興大悲者，我今敬禮。此即敬禮緣有情之大悲。

(記) 會說有二種「我」，一是顛倒的我，即自相有的我、自性有的我、實有的我，一是正確的我，即名言安立的我。名言安立的我是存在的，自性有的我是不存在的。名言安立的我是透過某一個部位而認識的，如與他人通電話，聽到他人的聲音，因為認識這個聲音，說這是某人，此是透過他人的聲音而認識他；又如，見到某人的臉，因為認識相貌，所以說他是某人。所以，事實上是有我所而安立我，是先有我所才會有我；但是顛倒的情況就會是像我們平常的習慣，會覺得有「我」，說這是我的，成為「我」在我所之前，其實，正確的是我所在前，我在後。

簡言之，有二種薩迦耶見，一是我執的薩迦耶見，即執實質有的我的薩迦耶見，另一是我所的薩迦耶見，即執我所的薩迦耶見。二者的次序是先有我執的薩迦耶見，次有我所的想法。《自釋》此段解釋「最初說我而執我，次言我所則著法」，要說明的就是先有我執而產生我所執。「諸世間人于我所執前，先由我執于非有之我妄計為有，執此為實。次除我執之我于余一切法執為我所」：先生我執，再生我所執。將沒有自相有的我妄計為實有的我，妄執為實。也就是說，我所執之前，一定有我執帶動。至于何謂我執、我所執，以後再細說。

(自釋)此執我、我所之世人，由煩惱業索所系，依旋轉之識推動而轉于生死深邃大井中，上自有頂下至無間無間旋轉，其勢自然下墜，要由勵力乃升，雖有無知等煩惱業生三種雜染，然無初中後之決定次第，于日日中恆為苦苦壞苦之所逼惱，迄無超出輪轉之期。

(記) 此釋「如水車轉無自在」，執我、我所的有情眾生如同水車，有六點說明有情眾生為何如同水車。1.「由煩惱業索所系」：有情眾生被業與煩惱所綁住，如同水車是被繩索綁住。此是在說綁者。2.「依旋轉之識推動而轉于生死深邃大井中」：有情眾生被業與煩惱推動心識，再被推到三界輪迴，如同水車要有人推動。此在說有推者。3.「上自有頂下至無間無間旋轉」：有情眾生不斷流轉于有頂至無間地獄，如同水車自頂至底，不斷輪轉。此說自上而下、不斷輪轉相同。4.「其勢自然下墜，要由勵力乃升」：水車很自然地會向下掉，要拉上去就很費力，與此相同，有情眾生積福不易，造惡卻很容易。5.「雖有無知等煩惱業生三種雜染，然無初中後之決定次第」：如同用繩子吊舉水桶，可以從二邊拉升，不限定于單一方向輪轉，沒有一定次序。在說十二因緣時提到，無明、行、識、……、愛、取、有、生、老死，先有煩惱，有了煩惱後會造業，之後產生苦，有一定順序；但是若考慮到多生多劫的情況，就會變成沒有次序，如前生的無明帶來今生的業，今生的業又造就其他等，夾雜起來就沒有了次序。雖然區分起來可以說是無明、煩惱、業造成的，但是這三個並沒有初中後之別，無次序的情況，就如同水車一樣。6.「于日日中恆為苦苦壞苦之所逼惱，迄無超出輪轉之期」：如同水車在輪轉過程中會與地面等碰撞，有情眾生有行苦、壞苦、苦苦，也是跌跌撞撞的，如今天是苦苦，明日有壞苦，卻認為是安樂的，之後又變成苦苦等。此段從六點來說明有情眾生如水車無自在轉的情況。

(自釋)諸菩薩眾見彼苦惱，發大悲心勇猛救護，故當先禮佛母大悲，此是菩薩緣生大悲。

(記) 諸菩薩看到這麼苦的有情眾生，而發起勇猛救護的大悲心。前說大乘的悲心是如父式的悲心即由此見，大悲心一定要具備「心勇猛救護」此條件。「菩薩緣生大悲」：悲心分三，一是緣生大悲，二是緣法大悲，三為無緣大悲。此說緣生大悲，即純粹的大悲心，沒有其他想法帶動，故稱緣有情的悲心。

對照《廣論》來看，前面六點說明有情眾生無自在轉的情況，相當于下士道、中士道。「諸菩薩眾見彼苦惱」說的是由知母、念恩到悅意慈，之後產生大悲心。

(疏)諸眾生類如水車者，諸有情與水車輪，是能同所同之總體。其相同之理，《釋論》別說若喻若法各有六義，今且合說之。一、此有情世間，為惑業繩索所系。二、由識推動之，如旋轉水車之人。三、于上自有頂下至無間，深邃生死大井中無間旋轉。四、墮惡趣時，不待功力任運而墜；升善趣時，要極大勤勇方得上升。五、雖有無明愛取煩惱雜染，及行有業雜染，余七支生雜染，然前後次第則無一定。六、恒為苦苦壞苦行苦之所逼惱，故諸眾生迄未有出輪轉之時。

此六門法喻合說，非僅令了知有情流轉之理而已。前雖說樂大乘者應先發大悲，然未說如何修習，悲心乃發。今說有情無有自在，流轉生死，即顯由此修習乃能引發大悲心。此復應思由誰令其流轉，謂最不寂靜未善調伏之心。于何處流轉，于上自有頂下至無間，流轉不息。何因如是流轉，由惑業增上力故，謂由非福業及煩惱力則墮惡趣，由諸福業不動業及煩惱力則升善趣。墮惡趣者，不待功力而任運自墮，升善趣者，非極大勤勇修集彼因，難得上升。如《阿笈摩》說：「從善趣惡趣死，墮惡趣者如大地土。從二趣死而生善趣者如爪上塵。」又于某一緣起中，三種煩惱隨一生時，其他緣起之余二雜染亦相續不斷。又時時為三苦之所逼惱，如水浪之滾滾而來。此復應知初發業者，若未思自我流轉生死而令心厭離。則于思惟他有情時，不忍其受苦之心，必不能生。

(記) 宗喀巴大師在《善顯密意疏》解釋這六點時說：第一，是誰讓我們墮到輪迴中？是我們不調伏的心識讓我們流轉輪迴。二、在何處流轉？三有輪迴處。三、由何因素轉？由業及煩惱轉。此處即涉及善業、惡業。四、由善業、不動業會向上轉，由惡業會向下轉，也因此向上轉較困難，向下轉較容易。五、同一緣起與不同緣起情況夾雜在一起，非常複雜，如十二因緣從無明、行、識到生、老死，但是問題是，不是十二個接著十二個，中間還夾雜著其他情況，所以煩惱、業、苦等沒有初中後決定的次序。第六、說到一天當中都要經過三苦的情況。

(疏)故當如《四百論釋》所說，先于自身思惟已，次緣他有情而修。修他有情于生死中受苦，為即此能引生大悲心耶？抑須余法助成之？曰：現見見怨家受苦者，非但無不忍心，且心生欣幸。見非親非怨者受苦，則多舍而不問，是于彼無悅意相之所致也。若見親屬受苦，則心多不忍，其悅意愈重，不忍受苦之心亦轉增，故欲引生大悲心者，于余有情務須心生最可愛樂悅意之相。

(記) 接下來《善顯密意疏》補充說，這六項要先在自己身上思惟，自己如果沒有任何感觸是不行的，要在自己身上有感觸後，才換到有情身上修，就引用《四百論釋》。次言，只要修這些就能產生悲心嗎？亦即修下士道、中士道，就能產生悲心嗎？還是要其他的助伴？就說到，我們看到敵人倒楣，就生幸災樂禍之心；對一般陌生人，就沒什麼想法；對親友受苦，才心生不忍。而悲心就是要對他人之苦，希求他能離苦的想法，所以要心生不忍就要對有情生起悅意相。

(疏)此悅意相由何方便得引生？諸大論師略有二規，一，如月稱《四百論釋》說：「思惟一切有情從無始來，皆是父母等眷屬，為度彼等故，能入生死。」大德月及蓮華戒論師亦如是說。二，靜天論師之規，如余廣說應知。

(記) 生起悅意相有二種方式，一是月稱、月觀所修的七因果教授，二是寂天菩薩之自他換的教授。《廣論》受限于書的編寫的方式，是以下士道、中士道、上士道，在上士道時說七因果等教授的方式撰寫。其實悲心的生起，一方面是了解苦，一方面是要有悅憶感，二個條件加起來就產生悲心，產生悲心之後才會有增上意樂，即我來承擔的想法，接著是菩提心。為生起悅憶感，就說了知母、念恩、報恩、悅意慈。也就是說，為了修出悅意慈，才編排出知母、念恩、報恩，如果修得出悅意慈的話，不修知母、念恩、報恩也是可以的，所以寂天菩薩是用自他換的方式，即愛他勝己(愛他即是對他人的悅意)的方式成就悅憶感。為了成就悅憶感，透過什麼方式都可以，只要能產生出悅意即可。

(疏)若能于有情思惟最可悅意，及于生死受苦之理，而修大悲心，則月稱論師作此不共禮敬方為有義。若不能者，雖自矜聰智，直與鸚鵡誦經等耳。此為緣有情大悲心之理，至下當釋。

(記) 《善顯密意疏》這邊就清楚說到，第一、要對有情產生悅憶感，第二是了解有情被輪迴逼迫的情況，從而修悲心，這才是月稱菩薩在此禮讚大悲心的用意。月稱菩薩為何要禮讚大悲心？因為他很喜歡大悲心，所以禮讚大悲心，這是個人的因素。要對我們說的是，我們要如何修悲心，即透過上述二個條件去修，這才是月稱菩薩真正的用意。宗喀巴大師在此說到，要了解到這一點，如果不了解的話，那就跟鸚鵡持咒沒什麼二樣。以上說了基本的悲心的情況。

(疏)丁二、敬禮緣法與無緣之大悲

(自釋)緣法與無緣之大悲，亦由所緣而顯。

(疏)[28]《釋論》不以行相，而以所緣境分別三種大悲，則知彼三，皆以欲令有情離苦為行相。雖亦同緣有情為境，而所緣不同。初大悲時，說「緣生興悲」，後二悲時亦說「眾生猶如」，此即顯示同緣有情。若爾何別？應知緣法大悲，非但緣總有情，乃緣剎那起滅之有情，即緣剎那無常所差別之有情也。若能解有情剎那起滅，則必已遣除常一自在有情之想，故亦能解定無離蘊異體之有情。爾時便知有情唯是五蘊和合假立，即緣蘊等法上假立之有情。故名緣法。此說無常有情僅是一例，即緣無實主宰之有情，亦是緣法所攝。實緣法上假立之有情，而但云「緣法」者，是省略之稱也。無緣大悲亦非但緣總有情，乃緣自性本空之有情。所謂無緣者，謂無執實相心所著之境也。實是緣非實有所差別之有情，而但云「無緣大悲」者，亦是簡略之稱。藏人注疏，多謂「第二大悲緣剎那生滅，第三大悲緣無自性。」蓋是未解悲心所緣行相之談。此二大悲亦以欲令有情離苦為行相，若以剎那生滅與無自性為行相，則于一大悲中，應有不同之二行相矣。以是安立彼二義所差別之有情為大悲之所緣。成就此二大悲心者，由先知有情是剎那生滅及無自性，便能現起二差別相(剎那相與無自性相)，非大悲心直緣彼二也。

《本論》《釋論》皆說，後二大悲緣上述差別相所別之有情，第一大悲則非緣彼所差別者，但緣總相有情，依此說名緣有情大悲。以是應知或說第一大悲要緣常一自在之有情者，所說非理。以未得無我見者之大悲，多有僅緣有情總相者。即得共同人無我及真理見者之大悲，亦多有未緣差別相所別之有情。喻如能遣瓶上常執已達無常者，非凡緣瓶心皆緣無常所別之瓶。即未達瓶無常者，亦非皆緣常相所差別之瓶也。此三大悲隨緣某一所緣，皆以救拔一切有情出苦為相，故與二乘之悲心有大差別。若已發起諸大悲心，便能引大菩提心－我為利益一切有情，願當成佛。禮供文中所讚之大悲，雖以最初大悲為主。但菩薩身中余大悲心，亦是所讚。故此處《釋論》中說發大悲心之菩薩，亦不相違。

(記) 區分禮讚時說了三種悲心，一是緣生大悲，二是緣法大悲，三為無緣大悲。若要給這三者定義的話，一、緣生大悲是大悲心之一，但不是緣法大悲、無緣大悲，即排除緣法大悲、無緣大悲，其他的大悲心都是緣生大悲。二、緣法大悲是由懂無常的心直接攝受的大悲心。三、無緣大悲是由懂空性的智慧所直接攝受的大悲心。可以這麼說，前面先修無常，透過不斷修習無常而引發的悲心即是緣法的悲心；一直修習眾生沒有自相，從而引發的悲心，即是無緣大悲心。此處所謂的引發是要有很緊密的情況。通常會有透過什麼因素而產生什麼果的關系，如此一來，很多事物都會牽扯進來，但是這邊不是，說的是要有緊接著的情況，如一直修無常，思惟眾生無常相，所以很苦，馬上就生起悲心，類似于此才稱為緣法。總之，空性有粗品的空性與細品的空性，純粹的大悲心並未用任何正見所引發，如此的大悲心即是緣有情之悲心；由思惟粗品的無我所引發的悲心稱緣法大悲；由細品的空正見所引發的悲心稱無緣大悲。

「緣法大悲」中「法」指的是補特伽羅無我、無常等法、「無緣大悲」中「無緣」指的是空性。有些人因為字面上有「緣」字，以為緣法大悲、無緣大悲的所緣是無常、空性，其實是不對的。緣生大悲、緣法大悲、無緣大悲三者的所緣都沒有差別，都是一切有情，所入也沒有差別，都是希望他們離苦。可以這樣想，將三個悲心以照片拍下，如果不考慮背景，三個悲心都一樣，但是把周遭的情況考慮進來，緣生的悲心的背景是空白的，緣法的悲心是放在法桌上的，無緣的悲心是放在空性的桌子上的，類似于此，三個悲心其實都一樣，可是考慮到前面的情況，就分出三個。一些典籍會因為描述「緣無常而生起悲心」，就認為那個悲心是在緣無常，問題是，悲心不會緣無常的，要像前面說明緣生大悲一樣，加上很多想法，如先想到一切有情，從有頂至三惡趣等，一直輪轉等，最後有眾生太可憐了，生起悲心，悲心指的是最後「眾生太可憐了」這一段，前面還有很多想法，但是那些不能算在悲心中。所以先修無常或空性，透過它引發悲心，縮寫時可能會說「緣無常而產生的悲心」，但是它的所緣不是無常。[29]

剛開始修悲心有這樣的順序，1.緣生大悲2.緣法大悲3.無緣大悲，到了資糧道、加行道、見道、修道，菩薩想修無常或想修空就沒有一定的先後次序，如有時想修無常，之後覺得眾生很可憐，此就成為緣法的悲心。三者的界限是，緣生悲心是從悅意慈之後所生的大悲心，至十地為止，佛沒有緣有情的悲心，因為十地最後心一定是懂空性的。緣法大悲、無緣大悲的界限都是從未入道(生起時)至佛地。佛的悲心可以說全都是無緣的悲心，較不可以說都是緣法的悲心。雖然也幾乎都是緣法的悲心，可是成佛的第一剎那，此時佛具有的悲心就不是緣法的悲心，因為十地菩薩快成佛時是禪定在空性中，祂的空正見是現前的，其他的智慧都是隱沒的，包括懂無常的心也是隱沒的，所以成佛的第一剎那之佛，祂的心相續中的空正見及其他的智慧都是由十地菩薩的空正見所引發的，所以是此時是無緣大悲，不是緣法大悲。

(疏)若爾，最初入道菩薩正因之大悲中，為有三種大悲否？曰不定。大乘種姓隨法行者則有。彼先抉擇勝義之正見，次乃緣有情發大悲心，依大悲故發菩提心學菩薩行能仁禁戒。若大乘種姓隨信行者則無。彼不能先達真理，待發心已，方能求真理正見及學菩薩行。如《中觀莊嚴論》云：「先求真理智，勝解勝義已，緣惡見世間，遍發大悲心，精勤利眾生，增長菩提心，受能仁禁戒，悲慧所莊嚴。諸隨信行者，發大菩提心，受能仁禁戒，次勤求真智。」以如是說故，三種悲心皆可在前生起。雖已先獲得真實性之見，然學菩薩行時，重新再抉擇真實義而後學菩薩行亦不矛盾，非但不矛盾，一定要如此理解。

(記) 先前說緣生大悲時，偈頌是「最初說我而執我，次言我所則著法」，問：若菩薩了解我執、我所執，一定是懂空性的，不懂空性就不會了解無明，菩薩由于知道眾生顛倒情況，而生大悲心，如此大悲心生起前應有空正見，而不是由大悲心產生空正見？答：《廣論》中士道提及，生起任運而起的出離心者，也不見得真的了解四諦；了解四諦者，也不見得有任運而起出離心的量。了知與成辦那個量是要搭配沒錯，但是二者並沒有亦步亦趨。與此相同，了解粗品的無我後就可以生起緣法的悲心，了解空性以後就可以生起無緣大悲。

菩薩什麼時候懂空性？有的是在真正發菩提心之後才懂，有的是在悲心之後懂。《入中論》所說的，無論利根與鈍根都是先發起悲心之後才懂空性的，可以肯定的是，生起悲心的時候，並沒有了解薩迦耶見—我執、我所執，因為如果了解薩迦耶見，就要懂空性，而他不懂空性，所以他不了解薩迦耶見。此時，不僅不了解薩迦耶見，連無常都不了解(不一定，不過大體而言是不了解)，因為宗喀巴大師說，只要了解無常，就會了解常一自在我空，了解常一自在我空，就會了解獨立自主我空，即了解粗品無我，如此就能生起緣法大悲。所以次序是這樣的：先生起大悲心，之後可能懂粗品無我，再生起緣法大悲，接下來，利根，或是鈍根中的多數鈍根會懂空性，再生起無緣大悲。這三個悲心都可以在真正的菩提心前產生。但是每一個修行者都是這樣嗎？也不是，鈍根中的少數(先生起菩提心才懂空性者)就不是如此。

因此，無緣大悲生起前，一定要懂空性，緣法大悲生起前，一定要懂粗品無我(粗品四諦十六行相)，在此之前，第一步生起大悲心時，不需要懂這些。但偈頌說「最初說我而執我，次言我所則著法」而生悲心，所以解釋這個問題是：緣這些而修，但是是以伺察識的方式了解是什麼因素產生輪迴？如何受苦？透過伺察識的方式就足以引發悲心[30]。生起悲心之後，再慢慢修學，就會懂細品無常，因為懂細品無常，由它帶動的悲心就是緣法大悲，之後再懂空性，由它帶動，而有無緣大悲，所以它們之間，好象是一個拉著另一個產生。[31]

(頌)頌曰：「眾生猶如動水月，見其搖動與性空。」

(自釋)猶如淨水微風所吹故，波浪遍湧于水面，水中月影與所依水浪同時起滅，似有彼月體相顯現可得。然諸智者明見二事，謂剎那無常及自性空。如是菩薩大悲心痛切，見諸有情墮薩迦耶見海，此無明味著出生之因，邪分別為相。一切眾生無明大水，為非理作意邪分別風鼓動不息，隨自業轉如同月影，剎那剎那受無常苦及自性空。

(疏)由見眾生如水中月影，為風所動，剎那動滅。緣彼而起大悲心者，我今敬禮。此即敬禮緣法之大悲。由見眾生如水中月影，似有自性而性實空，緣彼而起大悲心者，我今敬禮。此即敬禮無緣大悲。釋論略「緣生」，而僅引上句「興悲我敬禮」者，意謂後二所緣中，已說有「眾生」矣。

此謂如澄淨水，微風所吹故，波浪遍于水面。水中月影與彼所依之水，同時起滅，如有彼月自體顯現可得。然諸智者，則見彼月剎那無常，及所現月自性本空。如是菩薩隨大悲心者，見諸有情，墮薩迦耶見大海。無明大水流注其中令極增廣。非理作意邪分別風鼓動不息。往世所造黑白眾業，如空中月。今世有情如彼月影。剎那生滅為諸行苦之所逼迫，而自性本空。緣此便有大悲心生。此亦由思有情悅意，及流轉生死，而後能生，已如前說。此中薩迦耶見即是無明，而復別說無明者。意取能引薩迦耶見之法我執無明。

(記) 此處有幾個譬喻：無明的大海，此大海不是波濤洶湧的大海，是微風吹過，海面會泛起微波的大海。我們的業如同月一樣，月投射到海中有月影，即月掛在天上，意味如我們幾百年前時所造的某個業，讓我們投生在善趣、惡趣，月影就是我們。如海中月影，被風吹動，分秒都在波動，而無止息般，有情眾生在善趣、惡趣中亦流轉不停，片刻無住，驚惶不安，求助無援。

偈頌「眾生猶如動水月，見其搖動與性空」要用二個態度看，正文直接說的是無緣大悲，隱義說的是緣法大悲，所以表達隱義時，要將「見其搖動與性空」換成「見其搖動與剎那」。即正文說的是，眾生如同水中之月，看到他搖擺不定及完全沒有自性。表達隱義—無常時是，眾生如同水中之月，看到他搖擺不定及剎那壞滅。《自釋》的正文說的則是緣法大悲，隱義說的是無緣大悲。

《自釋》：1.如同平靜的水面，被微風吹拂，水面泛起波浪，水中月影與水波同時起滅。這個譬喻與前相同。2.菩薩見有情墮落在薩迦耶見之大海，此是由無明之水所注入之薩迦耶見之海。此說明它的來源是無明。3.邪分別相：薩迦耶見的本質是完全的邪執顛倒。4.一切眾生在無明的大水中，被非理作意的風吹動不停。5.隨著自己的業轉，如同月影，剎那受無常苦及自相空。緣這樣一個有情，思惟這些而產生緣法大悲。

以上這些有很多可思惟處，可是對我們來說，緣生的悲心較容易理解，緣法及無緣的悲心就沒什麼影響，原因就是我們對無常沒有概念導致。佛陀說：因為無常，所以苦，對此，我們會懷疑，無常哪里有苦？而這一段就是在解釋「無常故苦」的情況。我們要像這邊說的一樣思惟：我們自己是無常的，所謂無常法是由因主宰的法，任何因素的變化，都會導致它的變化，如同化學實驗一樣，控制的因改變了，結果也就不一樣，所以完全是由因在掌握，果自己無法改變什麼，所以我們也是由因的變化，而導致自己變化，此是第一步。其次，我們的因有千千萬萬，光是業就比山河大地的沙還多。如果敵人只有一個，我們看到時可以閃躲開來，但是有太多的因素在影響我們，被業、煩惱重重包圍，身內、身外都是影響的因素，無處可逃，所以無常很可怕。若影響的因素都是好的，如同諸佛也是無常，但是祂們都是善因、善緣，那也沒什麼好畏懼的；但是主宰我們的因多是不好的因素，造成的果就非常糟糕。簡單說來，無常就是一種因素的變化導致果的變化的情況，因素如果是很可怕的因素，果自然就很糟糕，更何況這樣可怕的因素還遍滿宇宙。總之，要用這樣去思惟緣法的悲心；若是思惟無緣的悲心，就將無常的部份換成空的部份。

緣法的悲心已經不易思惟，無緣的悲心就更難以想象，對我們來說，對空感覺不到什麼、對無常也感覺不到什麼，反倒是思惟三惡趣苦更容易產生覺受。以上說完悲心的部份。

(自釋)故欲證得佛果，摧壞眾生無常大苦，出生正法甘露妙味，除遣一切邪分別相，成為一切眾生親友。故前云：「興悲我敬禮。」

(記) 此說菩提心的部份，想成就佛果而滅除眾生的苦。佛果詳細說的話，就是「出生正法」、「甘露妙味」、「除遣一切邪分別相」、「成為一切眾生親友」四者。這里是將悲心與菩提心夾雜在一起說，即透過思惟無常，而對眾生產生悲憫，此是緣法大悲。產生了緣法大悲後，透過這個大悲心，而希求成就佛果，因為只有成佛才能滅除這個痛苦，因為這樣，我(月稱)就禮敬大悲。

以上就說完禮讚的部份。要仔細的記住定義、界限等，對內文才會有好的掌握，但是即使是掌握了定義、界限，可能也沒什麼覺受，所以要一再思惟內涵，才有可能生起感動，因此，二者都不應該偏廢。內文配合《廣論》的話，以上的內容是止、觀篇以前的范圍，所以可以將以上的內容，結合學過的《廣論》一起思惟。以下的內容就進入《廣論》止、觀二章的范圍。

(疏)本論申禮供已，雖未立誓願，然亦無失。如《中觀論》與《六十正理論》。亦有但立誓願無禮供者，如《親友書》。此《入中論》為造論而申禮供，應亦兼含立誓之義。

使他趣入之因，謂「所為」「系屬」等。本論所「詮」，即甚深廣大二義。其「不共所為」如前已說。「所為之心要」，暫時者，謂由了解論義，如法修行，進趣四道。究竟者，謂證果地。「所為心要」，依于「所為」，「所為」依于論，即是「系屬」也。

乙二、正出所造論體 丙一、因地

丁一、總說此宗修道之理

(疏)乙二、正出所造論體，分二：丙一、因地，丙二、果地。初又分三：丁一、總說此宗修道之理，丁二、別釋異生地，丁三、廣明菩薩聖地。

(記) 自下說的是因位—菩薩位與果位—佛果，分二個段落說。因位又分別說—個別說明初地、二地等情況，與總說—總結。

(疏)丁一、總說此宗修道之理

若謂此論隨順龍猛抉擇菩薩甚深廣大之道，未知龍猛宗于趣入佛地之道次第如何?曰：應先以聞思力抉擇龍猛菩薩等宗義。于修行之真實道獲大信解，不為諸余似道所引。若于諸大論師之論典專精研習，而于修道之理心無定解，則彼聞思未見扼要。雖于大乘多施劬勞，終難得真實之果。故于修道之次第，當勤求了知。龍猛菩薩說道之一分者多，說道之全體謂依深廣二分者，現有三論。一、《寶鬘論》：「本謂菩提心」及「大悲為前導」等，前已引訖。論中又云：「菩薩諸功德，今當略宣說，謂施戒忍進，靜慮慧悲等，施謂舍自利，尸羅則利他，忍辱離瞋恚，精進長白法，靜慮專無染，慧抉擇實義，悲于諸眾生，一味大悲慧。施富戒安樂，忍悅進有威，禪靜慧解脫，悲修一切利。此七能盡攝，一切波羅蜜，得不思議智，世間依怙尊。」此即說六度與勝利，及大悲之助伴，皆應修學。論中又說，諸行以菩提心為前導，及由諸行進趣菩薩十地等。二、《法界讚》：說皈依，次發菩提心，修習十度增長界性及十地等。此即道體之攝頌。三、《集經論》：廣釋彼(道體之攝頌)時，復說暇滿難得，聖教難信，發菩提心尤為難能。又謂普于一切有情發大悲心甚不易。其能斷除毀傷菩薩、輕蔑菩薩、諸魔事業、謗正法等障，則為尤難。此論所說雖較前二論為明顯，然修道之次第猶難了知。

受持此宗之靜天論師，造《集學》《入行》二論。尤以《集學論》所說，顯而且廣。彼謂先思暇滿難得，于現生中取堅攝義。次修淨信，尤應思惟大乘功德生堅固信，發願菩提心。次受行菩提心之律儀。次緣自身、資財、善根、總修惠施，守護、清淨、增長等；又《四百論》亦說甚深廣大之道體。《中觀心論》、《中觀莊嚴論》、《中觀修次第》三論等，略說道體亦復相同。故住持龍猛宗之諸大論師，所說之道體皆相同也。初修業者于此等法易生定解之方便，然燈智于《菩提道次第論》中，已顯了宣說，如彼應知。

丁二、別釋異生地

(疏)丁二、別釋異生地

若此論中抉擇菩薩甚深廣大二道，及彼果者。則于菩薩道極關重要之異生地諸道次第，應于禮敬後宣說。今未說彼而即說聖地何耶？答：已于禮敬時說。前明修三種因乃成菩薩，即是顯示欲入大乘者須先修彼三法，故此處不復宣說。又彼三法非僅道前須修，即成菩薩亦應修習。其不依二邊之智尤為諸行之上首。以彼為例，則施等余行亦皆須學。如《集經論》云：「菩薩若無善巧方便，不應修學甚深法性。以方便智慧雙運，乃是菩薩之正行。」此說當學二種資糧雙運之道。僅有智慧或方便一分，不應知足。若全無殊勝方便智慧，僅修心一境性，尤不可恃。

未知觀察真義正理所破之界限而妄破一切者，現世大有其人。誤以一切分別皆是實執，謂：「一切名言安立皆唯就他而立，佛果唯有智慧觀空之真如法身，佛色身是所化相續中攝。」若爾，則以教理成立聲聞獨覺從諸佛生，諸佛從菩薩生等，一切皆非《入中論》之自宗。彼謂「修三法乃成菩薩，亦非中觀師自宗，唯就他而立。」總之，凡自宗所應修之道，悉皆毀謗。與論說自性本空之有情，有六法如水車流轉生死等，悉成矛盾。應知彼等始從禮供乃至論終，皆是倒說也。

聖地所說修學施等，多有為異生地所應學者，故于現在即應精勤修學。

(記) 宗喀巴大師認為：你在學什麼法就要修這個法，為了要修這個法，而去學任何一法，應該是要這樣去修學的。不過，我們還是要分出修的內容與學的內容，像出離心、大悲心、菩提心這一類，對它們的理解並沒有太大程度上的問題，所以要修的就是這個部份；而要學的就是空正見的部份，如果沒有理解空性方面的內容，就沒有什麼好修的，所以一定是懂了才修。

以上所說的是加行道以前的內容，加行道以前主要修的就是如出離心、悲心、菩提心這些內容。以下要說的聖者道的內容。

丁三、廣明菩薩聖地

戊一、十地總相建立

(疏)丁三、廣明菩薩聖地，分三：戊一、十地總相建立，戊二、諸地各別建立，戊三、明十地功德。今初

(自釋)前已敬禮緣生緣法無緣大悲，今為宣說菩薩十種菩提心之差別。先依第一菩提心說。

(記) 前面已經禮讚大悲心，現在要宣說十種菩提心的差別。這邊的菩提心與一般所說的菩提心不同，這邊的菩提心是勝義菩提心。

(頌)頌曰：「佛子此心于眾生，為度彼故隨悲轉，由普賢願善回向，安住極喜此名初。」

(疏)安住初地之佛子，由見眾生皆無自性，以無自性為悲心緣境之差別，此心為度諸眾生故，隨大悲轉。由普賢菩薩之大願，回向眾善。其無二相智，名曰極喜。證得功德數量等果。此地菩薩之勝義心，名最初出世間心。初地菩薩發無數億大願，如《十地經》之十大願等，皆可攝入普賢願中。故本論唯說普賢大願。于中「文殊室利勇猛智」等兩頌，《集學論》尊為無上回向。[32]

(記) 偈頌分三個內容。第一是「佛子此心于眾生，為度彼故隨悲轉」，此中佛子是初地菩薩，初地菩薩由于修無緣大悲心的緣故，自己的內心完全隨著悲心而轉。第二個內容是「由普賢願善回向」，初地之時，菩薩會回向無數內容，這些內容都包含在普賢行願中，更包含在普賢行願的二個偈頌—「文殊師利勇猛智，普賢慧行亦復然，我今回向諸善根，隨彼一切常修學。三世諸佛所稱歎，如是最勝諸大願，我今回向諸善根，為得普賢殊勝行。」一切的願都包含在普賢願中，所以我們回向時應用普賢願來回向，這樣可以包含一切願。這邊是說菩薩會由普賢願善回向，不見得真的是用普賢願，是會回向很多之意。第三個內容是「安住極喜此名初」，極喜指極喜地，安住極喜地的這個是初地，初地稱為極喜地。

(自釋)菩薩無漏智為大悲心攝持者，得名曰地，是功德所依故。由功德數量，神力殊妙，布施波羅蜜多等增勝，異熟增長等輾轉上進之差別，安立極喜地等十地差別。諸地體性實無差別，如云：「如鳥飛越空中蹟，智者無說亦無見，如是一切佛子地，尚不可說寧可聞。」

(疏)此中說極喜等十一地者，如《寶鬘論》云：「如聲聞乘中，說聲聞八地，如是大乘中，說菩薩十地。」今依彼論所說十地及略說佛地為根本，並依《十地經》。彼說極喜等十地為十種發心者，意取勝義發心。建立為勝義發心之十地，《釋論》以地之體性、何法攝持、得名，及其名義四義而釋。如云：「菩薩無漏為悲等所攝持，各別分位，名之為地。是功德所依故。」其體性之無漏智。有說如《俱舍》漏不隨增者，名為無漏。是未解此宗安立無漏之義。自宗謂實執無明與彼習氣隨一所染，即為有漏。離染之智乃是無漏，如《顯句論》云：「離無明翳障諸智，非觀待無漏境性。」此復應知：未得佛地以來，其未為無明習氣所染之智，唯聖根本無分別智。彼亦是暫時。從根本定起，仍生習氣為彼所染。乃至七地以來有無明染。八地以後與阿羅漢，斷盡能染之無明則無彼染，然仍為無明習氣所染。又《釋論》說初地始名無二智者，是約無心境別異之二相而說，非謂遠離二邊之智。又此論師多說離無明翳之智慧，故有說無明及彼習氣盡時智慧亦滅，以為論師宗者，如觀行派外道，妄計垢盡心亦盡，是大斷見。有說聖根本定中無智者，亦與彼同。《寶鬘論》云：「見彼則解脫，為由何法見？名言說為心。」此問由何法能現見真理。答以于名言中由心現見。《法界讚》亦云：「猶如火浣衣，為眾垢所污，投于猛火中，垢焚非衣損。如是光明心，為貪等垢染，智火燒其垢，非彼光明性。」此說如石綿衣，若有垢染投入火中，火能燒垢而不損衣。如是心垢用智火燒，僅燒其垢；非光明心亦隨之而盡。

(記) 對初學者來說，這個段落要講說地道才能了解，在此並沒有辦法廣說，若要清楚了解的話，應了解地道一門的內涵。地道是真正的道次第，有標準的道次第格式，某一種心量到達某種程度就是資糧道，又到達某種程度是加行道，這些標準清清楚楚，如同法律一樣，清楚標出可行、不可行，像《廣論》就不一樣，它是以情感的方式，宣說修的勝利與不修的過患等，勸請修行。

簡單說，我們做任何事都有前行與正行，如出門前準備行李是前行，出發上路是正行；同樣，修道也是一樣，正行的內容是禪定修空性，前行則是聚集資糧，有點類似收集資訊、資料等。五道十地(或三乘)修任何道時都會分根本定與後得智[33]，根本定是指專注在空性上的禪定，後得智時就修菩提心、大悲心、布施、持戒等空性以外的法。根本定又分為凡夫的根本定與聖者的根本定，凡夫的根本定是，如在加行道時，對空性達止觀雙運，那是在修禪，但是是用分別心在修，初地以上就能夠用離分別識修空性。可以這麼說，菩薩也會吃東西等，那是一般的世俗領域，不在道的范圍中，接下來菩薩去修行，修行可以分入定與出定，菩薩入定時，有很多種禪定的內容，不一定是修空性，如世尊示現成佛時，有一大堆魔來干擾他，所以祂就入定降魔，那時候修的是慈悲三摩地，是修慈悲而不是空性。若是專注在空性上的定就是根本定，若是禪定在空性以外其他內容，如修慈悲的定，或出定後的布施等就是後得智。

在應成來說，只有佛陀的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識都會是無漏智，除此之外，有情眾生中只有聖者根本智才是無漏智，才是完全沒有錯誤的，其他的都是有漏的。像世俗菩提心很偉大沒錯，但是它還是有差錯的，因為它有二現、實有現，所以仍是有漏的。總之，加行道的根本定，雖然是以止觀雙運在修空性，但是尚未現證空性，所以仍有實有現，還是是有漏的；聖者的根本定則是無漏的，因為它是完全無過—沒有雜染。這種無雜染的智，有情眾生中，只有這種根本定才有，所以又稱為無漏智。

大乘聖者根本定是無漏智，又稱為勝義菩提心。聲聞、獨覺也有現證空性之智，但是那並不是勝義菩提心，勝義菩提心必須要由悲心攝受，若要給勝義菩提心定義，就是由大悲心所攝受的，現證空性的聖地菩薩智，即初地以上，現證空性的心。又，勝義菩提心不是菩提心，菩提心指的就是世俗菩提心，就是任運而起為利有情願成佛的心。勝義菩提心與菩提心沒有關系，但是它是實在的菩提心。何謂菩提心？菩提指的是佛果，希求佛果的心是菩提心，是世俗菩提心才會希求，勝義菩提心(空正見)不會希求成佛，它是緣某個法而了解它的空，但真正把菩提弄到手的是它，佛的智慧其實是由勝義菩提心達成的。會說「佛母般若經」，但是《般若經》不是佛母，真正的佛母是勝義菩提心，《般若經》是因為講說的是空正見，所以才說它是佛母。勝義菩提心才是佛的母親，如說小孩是父母所生，其實是母親生的一樣，但不同于母親只生出小孩，不會變成小孩，勝義菩提心不僅產生佛果，它後來也變成佛果，所以造成佛果的因素或成分就是它，而世俗菩提心、大悲心就好象是模器一樣，是要造就勝義菩提心成為佛的智慧。也就是，勝義菩提心它自己成為菩提，從而佛陀的種種皆是它顯現出來的，所以菩提的真正因素是勝義菩提心(空正見)，但是因為勝義菩提心沒有在想菩提，所以得不到菩提心的名稱。通常的菩提心是為利有情願成佛的心，它是一個動機，在動機之後，要成辦佛果就要修空正見，成辦佛果修的程度到哪里，看的就是修空性到哪里，都是由空正見方面在談[34]。

(疏)菩薩聖根本智，雖與二乘聖根本智，俱無無明習氣所染，現證法性。然安立為菩薩聖地者，在是否隨大悲轉，有無十二類百種功德等增上。又如上說，于資糧加行道中，是否以無量理門，觀察二無我之真義。即從彼智現證真理，亦與二乘有大差別。各別分位者，謂即一無漏智，就義別立，前後諸分位，即各別諸地。名為地者，以是功德依處，猶如大地，故立是名。此等是說勝義十地皆依無分別智安立。雖是一智，略以四門差別，各別立為極喜地等：一，由功德數量輾轉增長之差別，謂初地中有十二類百功德，第二地中有十二類千功德等。二，由殊勝神力輾轉增長之差別，有說此謂能動百佛土千佛土等。然彼已攝入功德數量增長之內。此中似說，各地淨垢之力與進道之力輾轉增長。三，波羅蜜多各別增上之差別，謂初地布施波羅蜜多增上，二地持戒波羅蜜多增上等。四，受異熟生輾轉增長之差別，謂初地作瞻部洲王，二地作四大洲王等。以是當知各地無分別智，成就功德數量之功能，勝劣有大差別，故各別安立為地。各地後得位之功德，亦各地所攝。故非唯說根本智德。

諸地差別雖如上說，然勝義地之所緣行相，則無不同。如《十地經》云：「如空中鳥跡，智者難思議，菩薩地亦爾，難說況能聞。」此說如鳥雖于空中飛翔，然彼鳥跡，世間智者語所不能議，心所不能思。如是如飛鳥之勝義地，雖于如虛空之法性中行。然彼行相，即彼聖者亦不能如自所證而說，聞者亦不能如彼所現見而聞。

(記) 世俗的心如大悲心、菩提心都有其所緣的內容、所想的內容，即所緣、所入有所不同，如眼識看到的是形、色，耳識聽到的是聲音，二者差距很大，但是從初地到十地懂空性的心就講不出所緣、所入有何不同。龍樹菩薩的《中論》有「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去」，這個並不是在描述桌子、椅子上的空性，而是在描述聖者的空正見。聖人的空正見完全沒有執著等，所以他了解的不是生也不是滅、不是一也不是異、不是來也不是去，他會執沒有實有，其他的生滅、來去都不是他的內容。眼識、耳識等會有很多差別，如尖銳的聲音、細微的聲音等，如他人問你看到了什麼，可以說「黑黑的」、「蠻高的」可以有很多方式去描述，但是根本定(勝義菩提心)時，除了「沒有……，沒有……」來描述以外，其他的都不能描述。勝義菩提心一方面是無垢染的，是勝義的，另一方面它的境只有「實有空」，根本沒得講，不像我們了解桌子的心，了解的是桌子，可以有「桌子是方的」等一大堆描述。

這樣一來，初地是第一地，十地是快成佛的地，二者應該有很大的差距，可是又無法說出它們的差別，就只能用周遭的大悲心等來做區分。雖然沒辦法講出初地的勝義菩提心是如何，十地的勝義菩提心是如何，但是初地的大悲心是如何，十地的大悲心是如何，有何差距是可以講說的。要怎麼講說呢？就透過這邊說的1.由功德數量來說：如初地時，一剎那可以至一百個淨土，可以見一百尊佛，可以思惟一百種法門等，會有十二個百功德；二地時，就會變成十倍，一剎那可以去一千個淨土等十二個千功德，如此增長上去。2.神力的殊妙來說：這說的是道行的增長。3.波羅蜜多的增長：如初地時，布施波羅蜜多增長，二地時布施、持戒波羅蜜多都增上，三地時，忍辱波羅蜜也一起增上。4.異熟的增長：如初地時，其福報可以當一洲的轉輪聖王，二地時可以做四大洲的轉輪聖王，如此增長上去。因為有這些功德的差別，所以可以由這些功德來區分十個勝義菩提心。這就如同，有十個相同的玻璃杯，一個盛水，其他, 的放牛奶、可樂等，雖然杯子是一模一樣，無法分辨差別，但是因為裝盛的內容不同，就可以說成是水杯、牛奶杯、可樂杯等。十個勝義菩提心從本質上來說，完全分不出來，可是可以由前面所說四點，種種差別安立出極喜地等十地。「如鳥飛越空中蹟，智者無說亦無見，如是一切佛子地，尚不可說寧可聞」：以前的人沒有航線的概念，所以十只鳥飛到天上後，誰能說出它們在天上的足跡？與此相同，佛子地的差別(勝義菩提的地、無漏的地)，智者都沒辦法說，講都講不出來，該怎麼聽呢？也就是聽不來的意思。雖然十個勝義菩提心的內容彼此有何差別說不出來，但是可以從周遭的功德來說。

這邊主要要說的是勝義菩提心(無漏智)是成佛或解脫必不可少的解脫道。在《釋量論》也如是宣說同樣的觀念，《釋量論》一直強調，有空正見就可以解脫，缺了空正見誰也解脫不了，空正見是解脫之道，除此之外的任何道，如出離心、菩提心、思惟無常、苦等是成熟之道—讓相續成熟的道。我們的想法與解脫完全背道而馳，若再三思惟無常、苦等，讓自己在解脫方面的種子能夠萌芽，有一點成熟，成熟的話，就會想要解脫，此時要用的工具就是空正見。這點在《釋量論》中可以強烈的感覺出來：空正見是解脫之道，懂空正見好象什麼都可以，除此之外好象什麼都不是。當然出離心、菩提心等也是解脫之道，但是那是沒有與空正見做出區分之時的說法。當它們與空正見搭配在一起的時候是解脫之道；若將空正見與它們作出區分，就變成只有空正見才能斷煩惱種子、才能解脫，其他的道都沒有辦法斷除煩惱種子，只是讓相續成熟而已，因此說勝義菩提心是必不可少的解脫之道。所以要學的是勝義菩提心、要行持的也是它、要描述的也是它，可是它是沒辦法形容的，就只好用周遭的內容來區分它。區分時可以有多少個區分？就談到可以用四個內容來分成十個。

「菩薩無漏智為大悲心攝持者，得名曰地，是功德所依故」：在前面說過，地、道、現觀、乘、智同義。稱為地是因為如萬物都依靠大地生長，與此相同，成佛、解脫等一切功德也依賴地。這邊的意思是勝義菩提心也稱為地[35]，為什麼？因為一切功德都依靠它來出生。也就是，此中之地都是指勝義菩提心(無漏智)，雖然菩提心等也是地、也是道，但是這邊的意思是將這些都排除，理由如上所言，菩提心等雖也是解脫之道，可是與空正見相較，它們就變成只是讓相續成熟的道。「菩薩無漏智」：現證空性的勝義菩提心是無漏的，完全沒有二現、實有現，此說的是本質。「為大悲心攝持者」：大悲心是攝持者，是它的助伴。「得名曰地，是功德所依故」：大悲心所攝持的無漏智就是這邊說的地，為什麼稱為地？因為是功德之所依。那勝義菩提心有沒有什麼區別？就談到「由功德數量，神力殊妙，布施波羅蜜多等增勝，異熟增長等輾轉上進之差別，安立極喜地等十地差別」，即它是由四個方面的差別而安立出十個不同的內容。「諸地體性實無差別」：而它在自己的本質上是沒有辦法區分出差別。

戊二、諸地各別建立 巳一、釋極喜等五地

庚一、極喜地

(疏)戊二、諸地各別建立，分三：巳一、釋極喜等五地，巳二、釋第六現前地，巳三、釋遠行等四地。初又分五：庚一、極喜地，庚二、離垢地，庚三、發光地，庚四、焰慧地，庚五、難行地。初又分三：辛一、略說地體性，辛二、廣釋地功德，辛三、結說地功德。今初

(自釋)極喜地是菩薩第一發心，最後法云地是第十發心，其中菩薩見眾生皆無自性，為大悲所緣，心隨悲轉。依普賢菩薩之大願而修回向，此名極喜地無二智，是名最初心也。第一發心菩薩所發十大願等無量億十大願王，皆是普賢菩薩願中所攝，由此攝盡一切願故，特說普賢願。

(記) 「極喜地是菩薩第一發心，最後法云地是第十發心」：極喜地並不是第一發心，只能說是第一勝義發心，世俗菩提心才是第一發心。嚴格來說，極喜地現證空性的智慧是菩薩第一勝義菩提心。這邊的發心是指勝義菩提心，非世俗菩提心。就勝義來說，極喜地是第一勝義發心，而最後是法云地，也就是十地。又，沒辦法說整個初地都是勝義菩提心，初地有很多內容，不過這是大經大論，是概略而說。

「其中菩薩見眾生皆無自性，為大悲所緣，心隨悲轉」：在解釋偈頌「佛子此心于眾生，為度彼故隨悲轉」，菩薩由于修無緣大悲心的緣故，被無緣大悲心所主宰，心隨之而轉。「依普賢菩薩之大願而修回向，此名極喜地無二智，是名最初心也」：極喜地這個無二慧是最初發心，原譯「亦名最初心也」，改為「是名最初心也」較佳，否則會有二個內容的感覺。次解釋為何要講普賢願之因，代表發很多願。這邊是說，菩薩完全由大悲心所主宰，所以其他的言行亦隨之而轉，行為、願望都跟普賢菩薩的願望一致，完全沒有世俗的想法。[36]

(自釋)如聲聞乘由向果差別建立聲聞八地，如是大乘亦建立菩薩十地。

(記) 如同聲聞有一至八地，與此相同，菩薩也有初地到十地，十個地。聲聞乘有四向四果—須陀洹向、須陀洹果、斯陀洹向、斯陀洹果、阿那含向、阿那含果、阿羅漢向、阿羅漢果，共八個，但排列聲聞八地時，是從阿羅漢果算下來，阿羅漢果是第一果，阿羅漢向是第一向，依次，須陀洹果是第四果，須陀洹向是第四向，所以第一是阿羅漢果，第八是須陀洹向。

(自釋)又如聲聞不許順抉擇分為初果向，如是將入地之菩薩，《寶云經》云：「上上勝解行位法性，無間當入初地，猶名未發菩薩菩提心地。」彼經又釋住此勝解行剎那菩薩云：「善男子！譬如轉輪聖王，超過人色，未得天色，如是菩薩亦超過一切世間聲聞獨覺地，未得勝義菩薩地。」

(疏)《釋論》說：「如聲聞加行道非初果向，如是無間將入初地之勝解行地上上品菩薩，亦是未發菩提心地。」此約未發勝義心說。于彼地前，早有菩薩，已發無上菩提心。為此宗所許，如前已說。《集學論》也說，有許多經文可以證明異生凡夫有菩提心。因此，主張菩薩是假名的說法是錯誤的。

若作是念：《雜集論》說：「始從一座順抉擇分，乃至未得初果，是預流向。」故譬喻不成。答：此兩派，《俱舍論》說要得聖道方立初果向，而《集論》則如上說。今此師所許同《俱舍論》，亦與《集經論》相順，彼說：「假使有人經恆河沙數劫，于日日中以百味飲食天妙衣服，供養世界微塵數隨信行者。若復有人，于一日中以一餐食供養一隨法行者，其福過彼無量數倍。復次，設有人如前供養爾許隨法行者，若有余人于一日中以一餐食供養一八人地者，其福過彼無量數倍。」此中二隨行人，顯然是約資糧、加行位說。

(記) 見道位之初地才是(勝義)第一發心，見道以下之加行道、資糧道的空正見不是第一發心，就像聲聞順抉擇分(加行道)不是初果向，初果向一定要從見道位以上才開始算，所以聲聞初向一定是見道以上。須陀洹向的界限有二說，《俱舍論》與《集論》不一樣，《俱舍論》的說法是，須陀洹向是從見道的第一剎那開始，不包含加行道；《集論》的說法是加行道的最後心就是須陀洹向，所以初果向包含加行道。這邊是按照《俱舍論》的說法，初果向是從小乘見道開始算的，與此相同，勝義菩提心也是從大乘見道開始算的。之後又舉經論證明，《寶云經》說：加行道最上品的菩薩，將進入初地(「無間」指一座間)，可是他沒有發勝義菩提心。這里的發心是指沒有發勝義菩提心，若問加行道菩薩有沒有發心？要回答有，勝義菩提心不是菩提心，菩提心指的是世俗菩提心，所以有沒有發心是看有沒有發世俗菩提心，是否發勝義菩提心再所不問。若指這里說：月稱菩薩說加行道菩薩沒有發心？回答是：月稱菩薩的意趣是在說沒有發勝義菩提心，而不是其他。為什麼？由注解出現「未得勝義菩薩地」可知。(彼經釋住此勝解行剎那菩薩：轉輪聖王長相、力量都超過人，與此相同，資糧道菩薩、加行道菩薩遠遠超過一切世間人、聲聞、獨覺，但是他們仍未得到初地。)

(疏)辛二、廣釋地功德，分三：壬一、莊嚴自身德，壬二、勝過他身德，壬三、初地增勝德。初又分二：癸一、別釋功德，癸二、總明功德。初中又三：子一、得真義名初功德，子二、生佛家等四功德，子三、趣上地三功德。

(記) 接下來的正文可以分成幾個段落：一、莊嚴自己的功德，即自己懂的部份。二、壓伏別人的功德，即與他人相較優越之處。三、增上功德，說其他的功德。初地的內容就以這些段落為重點。

(疏)子一、得真義名初功德

(自釋)若時趣入初極歡喜地。

(頌)頌曰：「從此由得彼心故，唯以菩薩名稱說。」

(記) 莊嚴自身功德的第一項是得名—從此得到勝義菩薩之名。「彼心」：現證空性的心(勝義菩提心)，「菩薩」：勝義菩薩。因為他得了勝義菩提心，所以稱他為勝義菩薩(這是印度及西藏的說法，中文可以說他是名符其實的勝義菩薩。)

(自釋)得彼心者，畢竟超過諸異生地，唯應以菩薩名稱說，不可以余名稱說，已是聖者故。《般若經二千五百頌》云：「菩提薩埵，是隨知薩埵之增語。謂能隨知一切諸法，云何而知？謂如實知無實、無生、亦無虛妄，非如異生所執所得，故名菩薩。所以者何？謂菩提不可執，菩提不可作，菩提不可得。善勇猛！如來不得菩提，以一切法不可得故，一切法不可得故名菩提。如是乃名諸佛菩提，非如言說。善勇猛！若發菩提心，謂吾將此心發菩提心，及于彼菩提發心，執實有菩提者，此不應名菩提薩埵，應名發生薩埵。何以故？以執有生，執有心，執有菩提故」。又云：「菩提無相，離相自性。如是隨知乃名菩提，非如言說。善勇猛！了知諸法故名菩薩。善勇猛！若不知法未隨知法，自云我是菩薩，此離菩薩地極為遙遠，離菩薩法極為遙遠，以菩薩名欺誑天人阿修羅等一切世間。善勇猛！若唯此名便成菩薩，應一切有情皆成菩薩。善勇猛！非唯語業名菩薩地。」

(疏)菩薩入初地以後，已得勝義心，已超異生地。爾時唯應以勝義菩薩之名稱之。不應稱以不稱之名，以彼已成聖者故。《釋論》引《寶云經》說：加行道上品世第一法，未得勝義菩薩地。故知特說勝義菩薩，非通名也。又《般若經二千五百頌》(即第十六會)說：「如實知無實、無生、亦無虛妄、非如異生所執所得，故名菩薩。」此說諸法實性，應如聖者所得而得。故彼所說之菩薩，亦是勝義菩薩，非異生菩薩也。

(記) 《自釋》「得彼心者，畢竟超過諸異生地，唯應以菩薩名稱說，不可以余名稱說，已是聖者故」：此處菩薩也要加上「勝義」。他遠離了異熟地，而有勝義菩提心，所以唯以勝義菩薩稱呼他，而不可以其他的名稱稱呼，根據就引《般若經二千五百頌》。通常說某人是菩薩，因為他有為利有情願成佛的心，即因為他有菩提心，所以他是菩薩。但是這邊說，應該稱呼他為菩薩，因為《般若經二千五百頌》中說，他懂空性、懂不生、不滅、無實、無生等，(以《般若經》的用語就是他懂無眼耳鼻舌身意等)，不像凡夫認為有生、有滅。因為他通達了無生等，就是薩埵，所以他稱為菩提薩埵。也就是說，勝義是講空性，這個名稱與勝義有關系，與世俗無關，所以是指勝義菩提心方面，而不是世俗菩提心。「菩提薩埵，是隨知薩埵之增語」：菩提薩埵是隨順地知道薩埵的增語，是知道、通達諸法實相。初地菩薩真的了解無生、無滅這種勝義，不像凡夫，所以稱他為菩薩。此處名稱雖是「菩薩」，要了解指的是勝義菩薩。(「善勇猛」：勇士，指菩薩。)

(疏)子二、生佛家等四功德

(自釋)得此菩提心時，非但以菩薩名稱說，復有功德。

(頌)頌曰：「生于如來家族中，斷除一切三種結，此菩薩持勝歡喜，亦能震動百世界。」

(記) 以上說初地菩薩是名符其實的勝義菩薩，理由就引《般若經》為教證，這主要是從了解空性方面來說明其是名符其實。接下來說明其他功德。次個偈頌講了四個功德：1.生于如來家族中2.斷除一切三種結3.此菩薩持勝歡喜4.亦能震動百世界。

(自釋)由超一切聲聞獨覺地故，巳生趣向如來普光明地之道故，故此菩薩已生如來家中。

(疏)住初地之菩薩，過一切異生二乘地故，內身已生定趣佛地之道故，名生于如來家中。謂于自道種姓決定，不復更趣余道也。

(記) 「生于如來家族中」說了一個應成派的特色。如所知有聲聞五道、獨覺五道，及大乘的五道，以唯識與自續的說法：聲聞五道、獨覺五道的修行者，有的在聲聞資糧道就由小向大，進入大乘修習大乘道，有的在加行道時進入獨覺道，有的獨覺進入大乘道，有的到了見道、修道不再往上修，就進入大乘道，有種種情況，不一而足，但是變成阿羅漢後再轉到大乘是一定的。所以小乘行者到了阿羅漢後，待的時間有多久不知道，但是一定會進入大乘的，除此之外，也有很多是修道、見道、加行道、資糧道轉入大乘的。

應成派的觀點不是如此，應成派認為回小向大的只有資糧道與加行道的行者，到了見道以後，行者的種姓確定了，再也不會變來變去。若是達到聲聞見道的話，此人一定會證聲聞阿羅漢，之後才會進入大乘，當中並不會轉到大乘、也不會轉到獨覺；若是獨覺見道的話，也一樣不會轉到其他道；大乘亦同。所以每一乘到了見道時，會得到一個種姓確定的功德。在大乘資糧道下品，菩提心尚未穩固，可能會退失發心，資糧道中品以上，就絕對不會轉換跑道，但是不會轉換跑道與此得到這種確定並不同，如同懂了很多內容與得到學位不同一樣，擁有學位表示一定懂很多，而且獲得一個證書，大乘見道時，得到一個確定位。

同樣地，密續也是如此，凡夫階段如果有密續方面的接觸、有種子的話，就有可能在見道以後修密續；若在初地以下都沒接觸過密續的話，初地以上就不會再去觸碰密續，直到十地最後時才會透過灌頂，才會成佛。如《廣論》所說，三藏十二部法典的內容都要修，顯、密圓滿地學完才會成佛，若在見道以前沒有過密續的種子，見道時，他得到肯定，就一定要修三大阿僧衹劫，在十地最後受灌頂，再學密，因為那時候根器已經非常傑出了，所以一個晚上就學完，就成佛；若在凡夫時有接觸密續，初地以後就會有因緣修學。

「生于如來家族中」：變成如來家族的成員，是得到肯定之意，所謂肯定就是聲聞、獨覺、大乘行者得到見道時，就有一種在自己道上得到肯定的功德。得見道時，就肯定自己的跑道，不會再轉換跑道，三乘如此、顯密亦是如此。《自釋》：完全遠離聲聞、獨覺地，已得見道的普光明地，這是見道以上的一種肯定，這種肯定聲聞、獨覺也有，但是他得到的不是聲聞的肯定、也不是獨覺得肯定，而是肯定成佛，肯定住在如來的家族中。

(自釋)爾時現見人無我故，此亦永離薩迦耶見、疑、戒禁取三結，不復生故。未見真實者由增益我故，起薩迦耶見，如是亦起疑惑，別趣余道。

(疏)又此菩薩已現見補特迦羅無我，故薩迦耶見及隨眠疑戒禁取等三結，一切永斷不復生。此說已斷三結種子。其薩迦耶見，是見所斷之分別起者，非俱生者。余見所斷之隨眠，亦初地斷，何故唯說此三耶？雖有二釋，以《俱舍》所解為善。彼云：「或不欲發趣，迷道及疑道，能障趣解脫，故唯說斷三。」如趣向他處有三大障礙：謂不欲趣行，及迷失正道，疑惑正道。如是趣向解脫，亦有三障。由第一結怖解脫而不願趣行，由第三結依止余道而失正道，由第二結于道疑惑。故遍說斷此三結。

(記) 這是第二個功德—「斷除一切三種結」：三種結指薩迦耶見、疑[37]、戒禁取。煩惱障分俱生煩惱障與分別煩惱障。分別煩惱障有百一十二個，俱生煩惱障有十六個。(百一十二個分別煩惱障：欲界由貪、瞋、無明、慢、疑等五見五非見共十個，針對苦諦有十個、針對集諦有十個、針對滅諦有十個、針對道諦有十個，所以欲界共四十個，上二界沒有瞋，所以上二界分別有三十六個，三界共百一十二個。十六個俱生煩惱障：欲界有貪、瞋、無明、慢、薩迦耶見、邊見共六個，上二界沒有瞋，所以各有五個，三界共十六個。)為什麼分別煩惱障有百一十二個，俱生煩惱障只有十六個，差距這麼大？因為見禁取、戒禁取、邪見、疑只有分別煩惱，不會有俱生煩惱。在現證空性時，行者不僅懂空性，也因為現證空性，所以不可能再有對三寶的懷疑，不只沒有懷疑，連種子都沒有了。也就是說，懂空性時，再也不會對四諦、三寶有所疑惑，不會有疑，但是仍有疑的種子，不斷修習上去，到了見道不僅沒有懷疑，連種子都沒有了。與此相同，見禁取、戒禁取、邪見都跟見解有關，見禁取是把邪見當作殊勝的見解，戒禁取是把邪的行為當作好的行為，這些就像錯認1+1=3，當了解1+1=2時，錯誤的見解馬上就會消失一樣，見道時這些就斷除了。但是像貪瞋等是習氣，明明知道發脾氣不對，可是還是會發出來等，這些即使是聖人也要慢慢地斷除。所以見道以下要斷的煩惱障有百一十二個，可是見道以上要斷的煩惱障就只有十六個，原因是分別煩惱障的是與概念有關，弄清概念就沒有了，俱生煩惱障是我們的習性，需要漸漸磨除。

得到見道時，不僅是這三種結已經斷除，其實百一十二個分別煩惱障也斷除了，所以這邊這三種結可以代表百一十二個分別煩惱障。它可以從三方面代表：1.薩迦耶見：薩迦耶見讓我們根本沒有興趣求道。2.疑：疑讓我們懷疑可能有另外的道。明明佛陀開創了大道，可以我們卻懷疑還有別的捷徑，要再找一條道。3.戒禁取：邪的道。這三個，一者是不想進入真正的道，一者是對真正的道產生懷疑，一個是邪的道，如同要前往某處，一者是不想去，一者是對它有疑惑，一者是完全走錯方向，所以這三個代表對解脫道的阻礙。也就是，這三種結為何可以代表百一十二個分別煩惱障？原因是百一十二個分別煩惱障是從阻礙解脫方面排列下來的，所以從三方面去談，三種結就代表百一十二個分別煩惱障。又，三種結中，薩迦耶見有分別的與俱生的，戒禁取與疑是分別的，沒有俱生的，所以斷除三種結是完全斷除戒禁取、疑與分別的薩迦耶見。因此，問：有「斷除一切三種結」嗎？要回答沒有。

《自釋》：他現證了人無我，故永離疑、戒禁取、與分別的薩迦耶見，因為這些不會再復生了。因為有真實執著而起薩迦耶見，這樣就不會想走解脫道；除此之外，還有疑惑解脫道、另趣往別的途徑，這是在談斷除一切三種結的部份。

(自釋)由入空性，故得彼果利功德，由離障地之過失，故生不共殊勝歡喜。由多歡喜，故此地菩薩持勝歡喜。由有最勝歡喜，故此地得極喜之名。

(疏)又此初地菩薩，入種姓決定，由得彼果功德，遠離彼地過失，故生不共之歡喜。由喜多故，說彼菩薩為持最勝歡喜者。由喜勝故，說此名極喜地。

(記) 此是第三個功德。因為他現證空性，得了很多功德，由離障地之過失，有特別的歡喜，極喜之名由此而來。凡夫沒有真正的滅諦、道諦，初地時，才會有真正的道諦與滅諦，佛法之法在此時才得到。說佛法可以保佑我們，初地時，才是真正的保佑；說佛法是光明，要到初地時才是真正的光明，才驅走黑暗；說佛法是藥，要到初地時才真正得到藥，才沒有病。也就是說，我們到現在並未得到佛法的利益，初地菩薩才是真正得到道諦與滅諦，而且是大乘的道諦與滅諦，得到前所未有的利益，長夜以來，凡夫從來沒高興過，此時就真的很高興，這是真正的法喜，因此初地稱為極喜地。

(自釋)復能震動一百世界

(疏)又此菩薩能周遍震動一百世界。

(記) 第四個功德指能力方面，初地可以震動一百世界，二地可以震動一千個世界，以此類推。

(疏)子三、趣上地等三功德

(頌)「從地登地善上進，滅彼一切惡趣道，此異生地悉永除。」

(自釋)已達法善修習故，為登第二地等發大勇猛故，從地登地善于上進。

(疏)初地菩薩為欲進趣第二地故，起大勇猛，善進上地。又于得證初地時，此菩薩之一切惡趣皆悉永盡。豈不從得加行道忍位，便能不因業力而往惡趣，已盡惡趣道耶？得忍位已，不墮惡趣，非以對治壞彼惡趣之種子，特緣不具耳。此以真對治壞彼種子名滅惡趣。《集論》亦說「惡趣之蘊界處等是所斷」也。又得初地時，此菩薩之異生地，一切永盡。

(記) 「從地登地善上進」：重點是上進—突飛猛進。他已經現證了空性，所以有了大勇猛心，因為這二個因素，所以登地的速度突飛猛進。「滅彼一切惡趣道，此異生地悉永除」：此頌《自釋》未解釋。「滅彼一切惡趣道」：此時三惡趣道就滅除了。但會說到加行道忍位再也不墮惡趣道，二者差別為何？加行道忍位時，是再也不會讓墮惡趣的緣成熟，此時雖然還有種子，但是因不會遇到緣，所以不會再生到惡趣了；到了見道，則連種子都斷除了，即斷除生惡趣的因。「此異生地悉永除」：凡夫會有很多倒楣事，到了初地就永遠斷除異生地這些不如意事，從此都是美好的。

(疏)癸二、總明功德

(頌)「如第八聖此亦爾」

(自釋)如預流向內證隨順聖法故，離諸過失生諸功德。如是此菩薩由證地故，生諸隨順功德，滅諸過失，喻預流向，俾易了知。

(疏)四果四向中，從阿羅漢下數至第八，即預流向名第八聖者(即八人地)，如彼創獲聖法，生隨順斷智功德。此菩薩亦爾，由得初地故，能斷過失，發生功德。

(記) 此句是莊嚴自身功德的結語。前面是一一別釋功德，有得真實名的功德、有生如來家等四功德、有趣上地等三功德等，這邊是總體上談功德。「如第八聖此亦爾」：第八聖即須陀洹向，如同第八向的聖人踴躍斷除諸過，累積諸善一樣，初地菩薩也將離諸過失、生諸功德。重點是離諸過失，未來將生諸功德。

(疏)壬二、勝過他身德，分三：癸一、此地由種姓勝二乘，癸二、七地由智慧勝二乘，癸三、釋成上說。今初

(自釋)又此菩薩有余功德。

(頌)頌曰：「即住最初菩提心，較佛語生及獨覺，由福力勝極增長。」

(自釋)《彌勒解脫經》云：「善男子！如王子初生未久，具足王相，由彼種姓尊貴之力，能勝一切耆舊大臣。如是初發業菩薩發菩提心雖未久，然由生如來法王家中，以菩提心及大悲力，亦能勝一切久修梵行之聲聞獨覺。善男子！如妙翅鳥王之子初生未久，翅羽風力及清淨眼目之功德，為余一切大鳥所不及。如是菩薩初發菩提心，生如來妙翅鳥王之家，此妙翅鳥王子，以發一切智心之翅力，及增上意樂清淨眼目之功德，彼聲聞獨覺雖百千劫修出離行，亦不能及。」佛語生即聲聞。

(疏)菩薩之菩提心。不特二地以上，即住初心之極歡喜地，已由世俗菩提心及大悲心福德之力，能勝于從佛語生之聲聞及辟支佛。較彼二乘之福德極為增長。此如《彌勒解脫經》云：「善男子！如王子初生未久，具足王相，由彼種姓尊貴之力，能勝一切耆舊大臣。如是初發業菩薩，發菩提心雖未久，然由生如來法王家中，以菩提心及大悲力，已能勝于一切久修梵行之聲聞獨覺。善男子！如妙翅鳥王之子，初生未久，翅羽風力及清淨眼目之功德，為余一切大鳥所不能及。如是菩薩初發菩提心，生如來妙翅鳥王之家，此妙翅鳥王子，以發一切智心之翅力，及增上意樂清淨眼目之功德，彼聲聞獨覺雖百千劫修出離行，亦不能及。」《疏抄》謂此明世俗菩提心，非也。此約勝義心說。經說初發業者及發心未久，與前說初地始生如來家中，其義相同。蓋本頌即攝彼經之義也。又《莊嚴大乘經論》等亦多說清淨增上意樂發心，即初地之發心。然則不許異生菩薩之世俗菩提心亦能勝過二乘耶？不爾，即前經云：「善男子，如金剛寶雖已破碎，猶能勝過一切金莊嚴具，猶不失金剛之名，能除一切貧乏之苦。善男子，如是一切智心金剛寶，雖離修證，亦能勝過一切聲聞獨覺功德金莊嚴具。亦不失菩薩之名，能除一切生死眾苦。」所以知此是說世俗菩提心者。以《集學論》引證此經，謂大菩提心，雖離諸行亦不可輕毀。若是已得大地之菩提心，決無離諸行者。

(記) 第一勝義發心的菩薩由福力勝過聲聞、獨覺及早已成阿羅漢百劫者。(「佛語生」：聲聞。)《自釋》引《彌勒解脫經》解釋，「如王子初生未久，具足王相」：其中，王指轉輪聖王。佛陀擁有三十二相、八十隨好，轉輪聖王也會有類似三十二相、八十隨好之相，此即王相。一般國王的兒子生下來沒有什麼王相，聽說轉輪聖王會生一千個兒子，其中只有一個俱足王相的兒子。所以王子無論年紀大小，只要擁有王相就是太子，因為有王相，他一出生就勝出其他年長的大臣，其他大臣是因為年紀大等，智慧、想法比他高。此處，王相即指菩提心與大悲心，初地菩薩有菩提心與大悲心之故，所以福報遠遠超過聲聞與獨覺。又以金翅鳥為例，它雖剛生不久，但是他的眼力、翅膀的力量等就比麻雀還要高。

初地菩薩有菩提心與大悲心之故，所以福報遠遠超過聲聞與獨覺，此時，菩提心直接來說是勝義菩提心。可是勝義菩提心並不會勝過他們的，要說是世俗菩提心所攝受的勝義菩提心，追究起來是世俗菩提心在壓過他們。勝過之意就是壓伏，壓伏不是像九十一分高過九十分的情況，壓伏是要有龐大的差距，要像太陽光勝過燭光的情況一樣。所以初地菩薩會壓伏聲聞、獨覺，初地菩薩的勝義菩提心會壓過他們，初地菩薩的無常念會壓過他們，因為它們都是世俗菩提心所攝受的，所以追究起來是世俗菩提心的緣故，因此初地菩薩由福(世俗菩提心)勝過聲聞、獨覺。

(疏)癸二、七地由智慧勝二乘

(頌)「彼至遠行慧亦勝」

(自釋)如《十地經》云：「諸佛子！譬如王子生在王家具足王相，生已即勝一切臣眾，但以王力，非是自力。若身長大藝業悉成，乃以自力超過一切。諸佛子！菩薩摩訶薩亦復如是。初發心時以志求大法故，勝出一切聲聞獨覺，非以自智觀察之力。菩薩今住第七地，以自所行智慧力故，勝過一切聲聞獨覺所作。」是故應知唯遠行地以上菩薩，乃能以自慧力勝二乘，六地以下未能也。

(疏)彼初地菩薩至遠行地時，非但以世俗菩提心勝二乘，即勝義菩提心智慧之力，亦能勝彼二乘。如《十地經》云：「諸佛子，譬如王子，生在王家具足王相。生已即勝一切臣眾。但以王力，非是自力。若身長大，藝業悉成，乃以自力超過一切。諸佛子菩薩摩訶薩亦復如是。初發心時，以志求大法故，勝出一切聲聞獨覺，非以自智觀察之力。菩薩今住第七地，以自所行智慧力故，勝過一切聲聞獨覺所作。」初發心者，謂初地才發清淨增上意樂心。是則應知唯遠行地菩薩，乃能以自慧力勝過二乘，非六地以下。「勝過一切聲聞獨覺所作」者，即以智力過勝二乘之義。「以自所行智慧力」者，謂了知菩薩實際滅定之殊勝。

(記) 初地時是以福(世俗菩提心)勝過耆老的聲聞、獨覺，這就說明其無法以慧壓伏聲聞、獨覺，何時才以慧勝過聲聞、獨覺呢？要至第七地(遠行地)才以慧勝過，七地以上，福、慧都勝過聲聞、獨覺。由福報方面勝過聲聞、獨覺是引《彌勒解脫經》，由智慧方面勝過聲聞、獨覺是引《十地經》，《十地經》很清楚的談到，菩薩到了第七地，智慧可以勝過聲聞、獨覺。(「但以王力，非是自力」：依父親的關系，不是自己有出息。)

聲聞、獨覺阿羅漢都現證空性，且都非常熟稔，這種現證空性的慧與有大悲心攝受，以分別識懂無邊理路的空性相較，後者更偉大，所以大乘資糧道、加行道行者的智慧能量已高過聲聞、獨覺，但是這並不會說「勝過」，所謂「勝過」是如太陽光與燭光，有差距很大的情況。先前談過，大乘是利根、獨覺是中根、聲聞是鈍根。在《俱舍論》中說過，三生可以成就聲聞阿羅漢，也有比這個更快速的，一生、二生就成就阿羅漢，也就是有一輩子就可以得阿羅漢果的情況；與此相較，菩薩到達初地要花上一大阿僧衹劫，從初地到八地，要花一大阿僧衹劫，之後，要再一大阿僧祗劫才成佛。所以最利根者要花上一大阿僧衹劫的時間來修智慧，由此可知，其智慧較聲聞、獨覺高出很多，但是這並不能稱為是壓伏、勝過，要到遠行地時才可以說是壓伏、勝過。

為什麼遠行地才勝過二乘呢？我們現在沒有禪定，連要入定都很困難，資糧道、加行道的菩薩就已經有了禪定，初地時，現證空性，所以此時空慧就很強了，入定更不是問題，但是要做到馬上入定、馬上出定就困難許多，七地時有什麼突破呢？此涉及第五、六地。在第五地時，達到禪定波羅蜜多，禪定方面有了一定的能量，在第六地時，智慧方面有了很大的突破，得智慧波羅蜜多，但為何第七地的空慧可以勝過二乘，而六地以下不行？因為第七地可以在剎那當中入滅盡定，出滅盡定[38]，與聲聞、獨覺的智慧差別非常大，因此就足以說由慧勝過聲聞、獨覺。

這邊的慧說的就是空慧，後人的解釋有很多，解釋到最後就解釋到空慧以外的地方去了，這是不對的。《善顯密意疏》同時也破除幾種錯誤的見解：

(疏)此中「智力超勝」者，有謂六地以下與七地智慧體性無別。然前者之智力無斷所知障之功能，第七地智則有能斷之力，故有智慧勝劣之別。有說七地以後乃能超越入三摩地。有說第七地智是趣向第八不退地智，故說智慧超勝。

(記) 有人解釋第七地智慧如何勝過聲聞、獨覺，而六地以下不行時，說：六地以下與第七地的智慧體性無別，但是前者無斷所知障的功能，後者有，所以智慧勝劣有別。第二種說法是：第七地以後才有超越三摩地，六地以下就沒有。第三種說法是：第七地的智識趨向第八地不退轉的智，而七地以下不是。

宗喀巴大師破除他們的說法：

(疏)初且非理，此宗許：一切補特伽羅實執，皆是染污無明。要永斷彼令不復生，須斷盡其種子。即此斷德亦共二乘諸阿羅漢。故斷實執種子，非斷所知障。若除種子，別立余習氣為所知障，則未至八地皆不能斷。故安立實執為所知障之宗派，分所知障為軟中上九品，由二地等九品修道而斷。非此宗所許，下當廣說。

(記) 第一種說法不對，應成派認為七地以下會斷煩惱障，不會斷所知障，即七地以下斷實執的種子，實執的種子是煩惱障，這些阿羅漢也會斷，但這些不是所知障，真正的所知障要八地以上才能斷。

(疏)次說亦非理。「超越」，古譯次第錯亂，由此門入三摩地，非六地以下所能，七地方有云云，無經可證。

(記) 超越定：定的一種，是不按次序而修的定。說第七地以上才有超越定，沒有根據。

(疏)第三說亦不然。解六地以下與第七地，能否以智力超勝之理，猶不能斷疑。如以宗為因也。

(記) 說八地以上是不退轉位，就認為七地接近八地，六地以下距離八地較遠，這種說法等于沒說，如同問：第七地為何勝過二乘，回答因為他是第七地一樣[39]。

(疏)《疏鈔》說：「七地菩薩，有分別念，謂我當修道，故猶有功用，然不作意經等相法，故得無相道。六地以下及聲聞獨覺，無無相道，故由智慧能超勝之。」吾師解云：此應于通達真實之智慧，辨其差別。謂由緣實際真理之入定、出定而分。經說第七地時，謂一剎那心能緣實際滅定而入定出定，要七地方有，非以下諸地所能。此說極善。以勝解行地，心與真理尚未融合一味。故于出入空三摩地，猶不甚難。但至聖位，心與真理融合一味如水注水，出入彼定，轉極難也。

(記) 讀經典時有作意與無作意的差別，六地以下及聲聞、獨覺沒有無相道。有相、無相指作意經典時的有相、無相。可是不能從對經典的有相、無相來說，看經典時不是緣空的慧，這邊一定要從慧去講勝過聲聞、獨覺。宗喀巴大師的老師解釋：一定要從智慧方面去講差別，也就是緣空性的智慧出定、入定來分。一剎那中即能入定、出定，要第七地才有，這種說法是對的。加行道以下，空與空正見尚未融洽，出定、入定還不是很難，但是聖者要一下子出定、入定就很困難。總之，真正的理由是，第七地時，在一剎那能入滅盡定，出滅盡定。

(疏)說初地功德，而敘七地以智慧力勝二乘，得無有紊亂之失耶？無失。本論釋初地等，依《十地經》。彼經分別解說，初地菩薩能以世俗菩提心勝過二乘，非以勝義菩提心勝。爾時應有作是念者，要至何地智慧方勝。經說至第七地智慧方勝。為除彼疑，故本論于此中安立其義，極為適當。

(疏)癸三、釋成上說，分三：子一、明《十地經》說二乘通達法無自性，子二、引教證成，子三、釋妨難。初又分二：丑一、解釋釋論之意趣，丑二、明彼亦是《入行論》宗。今初

(自釋)此教顯說，聲聞獨覺亦有知一切法無自性者。若非如此，以遠離諸法無自性故，亦如世間離欲者，彼等也會被初發心菩薩以自慧力壓伏[40]。彼等亦應不能永斷三界一切隨眠，如諸外道。又緣色等自性成顛倒故，亦應不達補特伽羅無我，以于施設我因之諸蘊有可得故。

(疏)《十地經》說，六地以下不能以智德勝二乘。由此可知，二乘亦知法無自性。若二乘人無彼智者，則初發勝義心菩薩之智德，亦應勝彼，以彼不知法無自性故，如以粗靜相世間道而得離欲之仙人。《釋論》謂「猶如外道，聲聞獨覺亦應不能永斷三界煩惱及種子」，意顯若不通達空性修習，則如粗靜相世間道不能盡煩惱種子。又說：「若不通達真實義，則應緣色等五蘊而執實有。由此心顛倒故，則應不能圓滿了解補特伽羅無我，以于施設人我所依之諸蘊執為實有之境，未能破故。」

(記) 《彌勒解脫經》、《十地經》中談到，初地菩薩雖能用福德(世俗菩提心)勝過聲聞、獨覺，但無法以智慧壓伏，至第七地才以智慧才勝過聲聞、獨覺。據此，月稱菩薩就推論出：聲聞、獨覺也會懂法無我的空性(自性空的空性)。

此會涉及地道與宗義，先簡單說明。會說聲聞五道、獨覺五道、大乘五道，道的定義是任運而起的出離心所攝受的現觀(大乘道的定義是任運而起的菩提心所攝受的現觀)，所謂任運而起是不太努力就自然生起的情況，所以是否入道(達到資糧道以上)是看心力，看是否具有任運而起的出離心。而加行道以上就必需要對空性達到止觀雙運，所以是否達到加行道以上，就看對空性是否有止觀雙運。加行道又有幾種情況，某些部份比較容易達到，某些部份就比較難，因此有煖、頂、忍、世第一法的差別，即對染污品(煩惱品)的現行執著達到控制時是煖位，當對清淨品的現行執著達到控制的同時是頂位，對實有法的現行執著得到控制是忍位，對假有法的現行執著得到控制是世第一法。總之，加行道是用止觀雙運來修空性，有一天，對空性達到現證的情況就稱為見道。剛現證空性時，會斷分別煩惱障，而現證空性的智慧能夠對治俱生煩惱是修道，當完全斷除煩惱障即是阿羅漢。所以五道剛開始是以出離心的強度是否達任運而起判斷是否入資糧道，這個和空性沒有關系，但是到了加行道以上的程度，都是從空正見方面去談。現證空性是對空性認知上的突破，接下來認知方面都是現證的，所以無法從現證方面區分什麼，是從現證的力量可以對付煩惱障、俱生煩惱障，或其力量大到可以消滅所有的煩惱，區分出見道、修道、無學道。這是整體上的情況，每個宗派都承認的。

別體上，修什麼來走這一條道，各家的說法就不同。如果要成就阿羅漢果的話，有部犢子派主張修的空性是常一自在的無我，對此達到止觀雙運時就是加行道，現證時即是見道，用之來斷煩惱即是修道，完全斷完即是阿羅漢。其它的有部及經部則主張要修獨立自主的我空，對其達到止觀雙運時就是加行道，現證時即是見道，用之來斷煩惱即是修道，完全斷完即是阿羅漢，也就是二者在空性方面有差別。小乘的情況，唯識、自續的主張與經部相同，也就是三派都主張要修獨立自主的我空，對其達到止觀雙運是加行道，之後現證即見道……。不同的是，唯識主張，大乘要修異體空的空性，對異體空的空性達止觀雙運是加行道，現證即見道，之後能對治俱生所知障是大乘修道，完全斷完所知障是成佛。也就是唯識、自續認為修獨立自主的我空就可以成就阿羅漢，成佛才要修法無我。但是這樣的主張應成不承許，應成認為三乘都要懂自相空的空，聲聞要證阿羅漢也要修自相空的空，獨覺要證阿羅漢也要修自相空的空，大乘要成佛也是修自相空的空，都是一樣的。其分別在于動機的差別，有菩提心的話，就會變成大乘果，只有出離心沒有菩提心，就會變成小乘果。因此是從動機方面去區分，無法從所修的慧去區分。如果去看經典就會知道應成派的說法非常符合經典的描述，如《中品般若經》：「諸菩薩摩訶薩所學般若波羅蜜多。是大波羅蜜多。是無量波羅蜜多。是無邊波羅蜜多。諸預流者于此中學得預流果。諸一來者于此中學得一來果。諸不還者于此中學得不還果。諸阿羅漢于此中學得阿羅漢果。諸獨覺者于此中學得獨覺菩提。諸菩薩摩訶薩于此中學成熟無量百千俱胝那庾多有情。隨其所應置三乘道。及能嚴淨種種佛土。證得無上正等菩提。」那麼其他的宗派又是如何解釋這段經文呢？他們的解釋是唯依空正見，但是空正見有粗細之分。特別是隨唯識的自續派，他們認為聲聞修的是獨立自主的我空，獨覺修的是異體空的空，大乘修的是諦實空的空，其實三空都不一樣，但是他們認為反正三個都是空，所以就解釋《般若經》說的是唯依空。他們是如此錯解經文，令人啼笑皆非。

在釋題義一節解釋中曾說過，應成派有八大難題，即月稱菩薩提出八個他宗不認同的觀點，其中之一就是：三乘都必須要修自性空的空才能成就阿羅漢果。另一個難題是：為什麼三乘都必須要修自性空的空？因為不修自性空的空就斷不了煩惱障。他宗認為，只要修補特伽羅無我就可以斷煩惱障，但是自宗認為不可以，一定要修自性空的空才可以斷煩惱障。從表面上看來，「三乘都要懂自性空的空」與「一定要用自性空的空來斷煩惱障」不一樣，但是實際內容是一樣的，談到前者一定會談到後者，談到後者一定會提及前者。也就是，月稱菩薩在這里講出了八大難題中的二個難題，一、三乘都要修自性空的空：從加行道暖位開始就要對自性空達止觀雙運，其實，要得到加行道暖位在資糧道就要有懂空性的心，所以資糧道上品、中品時就必須要懂空性。有些人信心很強，可以進入資糧道下品，但是資糧道中品以上不能單憑信心，沒有智慧，中品以上就上不去了。二、必須要修自性空的空才能斷煩惱障：即修補特伽羅無我斷不了煩惱障。外道也會修禪定，阿羅漢與修出初禪的外道從表面上看，根本看不出差別，像欲界的貪、瞋表面上都沒有了，但是外道沒有斷種子，而阿羅漢已斷種子，所以阿羅漢生生世世再也不會出現新的煩惱；而外道表面上雖然看不出來，但是一遇到因緣，煩惱就會產生，因為他未斷種子。這邊月稱菩薩提出的主張意味著：應成派以下自認為是阿羅漢者，其實沒有斷種子，亦即他們根本不是阿羅漢。他們自己修空性，修到一定程度，煩惱看不到了，就自認為是阿羅漢，事實上還不是，還沒有斷種子，就跟外道一樣。我們現在貪瞋很粗猛，可以明顯感覺到，但是細微的貪瞋就覺察不到，應成派以下自認為得阿羅漢者，雖然他們自己可以覺察到微細的煩惱，可是並沒有辦法覺察煩惱種子存在與否，到了往生時，因為往生到何處都要有愛取有出現，又因為他有很好的禪定，所以他就會知道貪瞋等煩惱仍存在。先前提過，雖然十二因緣中罪魁禍首是無明，但是真正讓我們墮于輪迴的是貪，生瞋也是因為有貪，所以輪迴的主因是貪，貪的種子是無明，無明是在貪的背後，比較看不出來。也就是，這些自認為得阿羅漢者，修行很好，到最後即使刻意去接近生瞋的境、生貪的境，加以測試，也不會發出脾氣、也不會生貪，就以為自己沒有了貪瞋，就以為自己斷了貪瞋，可是往生時，他發現並沒有斷除，如此就會產生毀謗三寶的心態，認為「我已經按照佛講的話去做，而且得到阿羅漢果，結果還是沒有斷除」，就認為貪其實是沒辦法斷的，是身體的一部分。雖然佛陀說，如同污水與淨水可以分開一樣，貪、瞋不是人性，可以被斷除，佛陀一直講這個話；但是這時候，他會覺得佛陀的話不可信，就會形成毀謗。如此一來，就十分可惜了，修了一輩子，往生時，本來可以把握一下，這時候卻反而產生負面的情況。因此月稱菩薩說：你們(自續派以下自認為得阿羅漢者)就像外道一樣，只是把表面的煩惱壓住而已，根本沒有斷除。但是煩惱能不能斷除？可以斷，用自性空來斷，除了自性空外，其他的辦法都不行。你們因為沒有修自性空，所以你們沒有辦法斷除，但不是不能斷。這就是月稱菩薩的主張：三乘都必須要修自性空，不修自性空斷不了煩惱。

月稱菩薩憑什麼做這樣的主張？為什麼聲聞、獨覺一定要修自性空的空？憑什麼說煩惱一定要有自性空的空性才能斷除？月稱菩薩用的理由就是此處，佛陀在《彌勒解脫經》中說：初地尚不能以智慧壓伏聲聞、獨覺，因為至第七地才能壓伏。解釋時，《自釋》內文可分三點：一、「此教顯說，聲聞獨覺亦有知一切法無自性者。若非如此，以遠離諸法無自性故，亦如世間離欲者，彼等也會被初發心菩薩以自慧力壓伏」：即《十地經》清楚的說，聲聞、獨覺要成為阿羅漢必須要了解自性空(非聲聞、獨覺中也有懂自性空)，如果不懂諸法無自性就與外道用禪定斷煩惱一樣，只是這樣的話，初地菩薩就可以以慧力勝過他們。初地菩薩能不能以智慧勝過外道？可以，因為外道沒有現證空性。若初地菩薩懂自性空，聲聞、獨覺不懂自性空，就可以說初地時，智慧就能夠勝過聲聞、獨覺。為什麼初地不能勝過聲聞、獨覺，一定要至第七地才能勝過聲聞、獨覺？原因只有一個，聲聞、獨覺也都懂自性空。前面談過，從初地到十地勝義菩提要以種種功德來區別，不然是無法區分的，因為內容上都是現證空性的智慧，現證空性的智慧與現證空性的智慧之間，如十只鳥在天空飛，其軌跡根本無法區分。與此相同，聲聞、獨覺也現證空性，初地菩薩也現證空性，二者也分不出來，到什麼時候才能區分出來呢？到第七地時，因為一者可以快速入定、快速出定，才會有差異，不然是分不出什麼的，這就說明聲聞、獨覺也懂自性空。第二、接著就問，聲聞、獨覺難道沒有斷煩惱嗎，因為他們不懂自性空的緣故？《自釋》「彼等亦應不能永斷三界一切隨眠，如諸外道」：聲聞、獨覺如果不懂自性空的空，他們就斷不了煩惱，因為斷不了煩惱種子，與外道相同，只是壓伏煩惱而已。《自釋》「又緣色等自性成顛倒故，亦應不達補特伽羅無我，以于施設我因之諸蘊有可得故」：因為執法為實有，就應不懂人無我。

聲聞獨覺也懂自性空，若聲聞獨覺未懂自性空，月稱菩薩說：「以遠離諸法無自性故，亦如世間離欲者，彼等也會被初發心菩薩以自慧力壓伏」、「彼等亦應不能永斷三界一切隨眠，如諸外道」、「又緣色等自性成顛倒故，亦應不達補特伽羅無我，以于施設我因之諸蘊有可得故」，以論式表達分別是：一、證得第一勝義菩提的菩薩為有法，應以慧力勝過聲聞、獨覺阿羅漢，以初地菩薩現證自性空，而聲聞、獨覺阿羅漢未能現證之故，如外道。二、聲聞、獨覺阿羅漢為有法，應未斷除三界一切煩惱，以無現證自性空，從而串習之故，如外道。三、聲聞、獨覺阿羅漢為有法，應不懂人無我，以對蘊等法還有(現行)執著故，以執蘊為實有故。[41]

第一個論式很直接能夠理解。自續以下都會說要修到聲聞、獨覺阿羅漢果不需要了解自性空的空，應成派認為，一定要了解自性空，所以二者就有了爭論。對自續派以下，月稱菩薩就會說，難道初地菩薩就能勝過聲聞阿羅漢嗎，因為聲聞阿羅漢不懂自性空，而初地菩薩懂啊，所以應該要由慧力勝過他？對此，對方就會有疑惑，這跟爭論有什麼關系？月稱菩薩會說，有關系，如果聲聞阿羅漢不懂自性空，初地菩薩懂就能由慧力勝過他。因為初地菩薩不能用慧力勝過他，一定要等到第七地，唯一的原因就是聲聞阿羅漢也懂自性空。月稱菩薩就是用《十地經》為證明，推論聲聞、獨覺也懂自性空。也就是，三乘都必須要懂自性空，若非如此，修有部、經部、唯識、自續主張的空性，也跨不過資糧道中品以上。

要了解第二、三個理路需先知道四宗。佛教各宗，除應成以外，所說的四聖諦都是相同的，應成派則會說粗的四聖諦與細的四聖諦二種。佛教講緣起性空，除了佛教外，其他宗教都不談緣起性空，所以講緣起性空就是佛教的特色，可是「空」是什麼，就有很多說法，依對無我見解的不同，就分出四宗—有部、經部、唯識、中觀。通常說「空」會有人無我的空與法無我的空，只談人無我的宗派就稱為小乘，不僅承認人無我，還承認法無我的宗派稱為大乘[42]。小乘承認人無我，人無我又分粗、細二種，粗的是常一自在的我空，細的是獨立自主的我空。法無我方面，唯識只說一個，即異體空(外境空)，中觀的一派會說二種法無我，即異體空與諦實空，應成也會說二種法無我。(所以對應成來說，人無我有二個內容、法無我也有粗細二個內容。)為什麼要討論這些？因為這是對基法(基礎)認識的差異，因為基礎不一樣，依著基礎演變出的道也就不一樣，道不一樣，果也就不同，如同煉鋼一樣，有的鋼材是鋁、有的鋼材是鐵、有的鋼材是不鏽鋼，鋼材不同，加工不一樣，成品也就不一樣。

應成派會說二套四諦十六行相，一個是共自續派以下的四諦十六行相，一是純粹應成派自己承認的四諦十六行相。每一宗派對無我都有不同的解釋，但是對自續派以下，四聖諦內容的解釋是一樣的。像有部會說解脫之道，解脫要用四諦，四諦十六行相中有無常、苦、空、無我，在解釋時，會說常一自在的我空、與獨立自主的無我，修這些就能解脫。經部的方法與有部相同。到了唯識，唯識會說大乘道，所以要修異體空來走大乘道[43]，小乘道還是與有部、經部的講法相同。到了自續，自續會說修諦實空(實有空)走大乘道，小乘道仍同有部、經部。也就是說，以小乘道(聲聞的解脫道、獨覺的解脫道)來講，自續以下只有一套說法[44]，並無不同；但是在講大乘道就有所不同，有部、經部不太講大乘道，即使提到大乘道也會說，用人無我的空性來修，唯識則會說用異體空修大乘道，自續會說用諦實空修大乘道。所以自續以下的說法，差別是在大乘道，基本的解脫道(四聖諦之道)則沒有差別。若是如此，真正障礙解脫的最終的無明我執是什麼？像貪瞋等，不僅佛教會認為它們不好，連外道、沒有宗教信仰者也會認為它們不好，是要加以控制的。可是佛教會說，要控制貪瞋等，必須要控制我執，因為貪瞋等的種子是我執，只要有了我執，就沒有辦法控制貪瞋等，而我執的內容就牽涉到上面所說的內容。以自續派以下來說，講四聖諦時會提到無明，這個無明是人我執的無明，其實就是在說獨立自主的我執(獨立自主的我執就是十二因緣中的無明)，即源頭是獨立自主的我執，只要斷了它，下面的也就斷除了，而且永遠不再生，如同病根去除，就相當于將病去除，是大家都公認的內容，但是病根是什麼？自續以下，在解脫道方面一致公認，獨立自主的我執就是病根；而應成派則說出另一個內容，應成認為自相有執才是輪迴的根源，只要自相有執存在，一定會有貪瞋等存在，一定無法斷除貪瞋等。

當應成派說只要自相有執存在就無法斷除貪瞋等，其他宗派就非常難以接受，因為有部、經部、唯識、中觀自續一致承認獨立自主的我執是輪迴的根源、是種子，到了應成派，則完全轉到更細微的層次。這意味著其實其他宗派並沒有弄清楚病因，他們即使斷除了獨立自主的我執，也沒有辦法斷除輪迴，也就是他們認為的阿羅漢，其實不是阿羅漢，如同斷了貪的外道沒有斷煩惱一樣。以外道來說，外道所謂的煩惱是指以貪為主的一群煩惱，所以斷了對五欲的貪，也會斷除對這些的瞋，所以斷了貪就可以說斷了煩惱。但是佛教並不這麼認為，佛教認為覺得煩惱的根源不是貪，是我執，所以要斷根源一定要斷我執。自續以下會將我執解釋為獨立自主的我執。到了應成派就說獨立自主我執並不是根源，根源是自相有執，所以說即使斷除了獨立自主的我執，也沒有辦法斷除輪迴，這就說出另他宗驚駭的話：修獨立自主無我的道也不是正道，斷獨立自主我執也不算斷煩惱。斷了煩惱才稱為阿羅漢，斷獨立自主我執不算斷煩惱，斷獨立自主我執者也就不是阿羅漢。這是非常大膽的說法，歷代以來，都沒有人敢說出這樣的話，只有佛護論師、月稱菩薩、寂天菩薩提倡這樣的見解。

通常講無常是剎那生滅，苦是業與煩惱所生的行苦，空與無我是常一自在我空與補特伽羅無我，應成也都承認這些，說這些是粗的四諦，但是應成會又有一種更細微的四諦十六行相的說法。如前所說，最終的無明是自相有執，所以對四諦十六行相中無常、苦、空、無我的解釋就成人無我與法無我，人無我就是執著補特伽羅為自相有的執著，法無我就是執著一切法為自相有的執著，這個就比前面他宗的說法微細。細的四諦十六行相正確說來是十五行相，因為無常的內容與粗四諦的無常相同，並沒有變，無常是指剎那生滅，所謂剎那是一個有力的人彈指的時間的六十五分之一。而苦相就改變了，粗的四諦說的是從獨立自主的我執所產生的才稱為苦，其他的並不是苦，而細的四諦要包含進去，這就如同有很多葉子的樹，如果認為某一節以下是根，即從那起，以上所長出的就稱為根長出的枝葉，以下所長出的也就不稱為枝，但是若最底下才算是根，那麼任何地方長出的枝葉，都算是從根長出，與此相同，自續以下既然認為獨立自主的我執才是根源，所以從它長出的貪瞋及那些貪瞋所產生的五蘊才是行苦，而以這個行苦為基礎所產生的苦苦、壞苦才是苦苦、壞苦，之前所產生的都是正常的、沒有弊端的。可是若苦的根源不是獨立自主的我執，是自相有執，這種根源是很深細的，所以從這種很細微的地方所長出的貪瞋都會成為貪瞋，而這些貪瞋帶來的五蘊都會是行苦，所以行苦的范圍也就比前者為大，也較為深細。同理，空、無我相也較為細微。這就是所謂細的苦諦四相。集諦也是一樣，集諦有因、集、生、緣四相，通常說獨立自主的我執是因，但是這里說的是自相有執為因。以煩惱而言，自續以下會以獨立自主的我執作為煩惱的根本，但是這邊就不一樣了，所以集諦也較微細。道諦也是一樣，他宗說好好修獨立自主的我空，搭配這個的道就是隨順的道諦，這邊則是要搭配自相空，即所謂的道諦就是修自相無的道。滅諦亦同。所以就演變為細的四諦十六行相，雖然嚴格來說只有十五相，但是通常會說細的四諦十六行相。因此，整個解脫道[45]都改變了，因為病不一樣，醫療它的方法不一樣，最後的結果也就不一樣[46]。

常一自在的我執、獨立自主的我執、外境有執、實有執、自相有執，這五者可以當作五個內容來想。常一自在的我好象在描述外道所講的「我」，如中國人說「魂魄」，外國人說「靈魂」，會覺得靈魂好象是我，靈魂是什麼模樣？就畫出人形的樣子，人死後會有一個一模一樣的靈魂跑出來。我們說我執，我執的那個我到底是什麼樣子？想法各式各樣，靈魂一說只是其一。外道的想法就是常一自在的我，常就是恆常的意思，他們說他們的主、神等是恆常的，是規劃大自然的，他隨意想，世界就隨他的想法改變，他也不依靠誰，所以是單一的，他沒有因素能造就他，所以是自在。所謂自在是不需要透過因素的意思，如果要透過因素來生長就不是自在了。他們將他們的造物主描述成這個樣子，所以他們所謂的我也是這個樣子，外道會說我就是你，你就是我，我們二個其實是一樣的，只是相貌不一樣，不要說你我無別，就是地板與我在實質上也是一樣的，只是相貌不一樣，內容上完全一樣，而內容是恆常的、單一的、不變的這樣一個我，主要就是外道的大自在。如果是數論派會講神我，你的本質與我的本質完全一樣，與地板的本質也一樣，這個本質是恆常的、不依靠任何事物、不需由因緣產生、是獨立的。總之，大自在有這些特色，神我也差不多，這種情況就是常一自在的我。佛教不承認有這個東西，認為它是與五蘊無關的一個我，即它是它，五蘊體是五蘊體，二者完全無關的一個我。

佛教會講與蘊體有關的我，如果是唯識會說阿賴耶識是我，有部則會說五蘊和合體、五蘊的相續是我，其他宗派則會有不一樣講法，會說第六意識是我。我們想到我時，好象心里有我的感覺，如我的手、我的什麼等，這樣是一個比較與五蘊相關的我。實際上，「我」是安立在五蘊上面，好象我們會拿木頭、鋼等材料做出另外一個東西，然後把它稱為某物。與此相同，五蘊組合起來以後，有形、有狀，就可以取名為「我」，除了這些組合以外，並沒有我在蘊體里面，可是我們總會認為蘊體里面有一個主人的感覺，我的頭、我的手、我的衣服，好象這些是我的東西的感覺，這種我就稱為獨立自主的我，自主的意思是，好象是我們的主人，頭的主人、手的主人。我們會很自然的覺得蘊體有一個我在里面，覺得我的手痛、我的頭暈，也會覺得我好笨，如果可能的話，可以把文殊菩薩的智慧與我的心換一下，把我的頭與某人的頭換一下，類似如此，五蘊之外好象有一個五蘊的主人的感覺，我是主人，五蘊是我的物品。是主人的話，就可以把它的東西交換出去，可以把臉賣出去，把身體賣掉，把心也賣換。如果色身與心都賣掉，事實上，自己就把自己賣掉了，可是我們心中總是覺得可以把這些都賣掉，留下自己的感覺，我們通常會有這樣的看法，但是事實上這是沒有的。在學習剖析時會說，色法有多少、心法有多少、不相應行法有多少等，分析下來，不會有什麼剩下，不會有那麼一個我，身體之內不會有一個獨立于身體的我。

諦實有與自相有的內容就更複雜。自相有是境上有的意思—境本身上就有，就像桌子，桌子其實是我們習慣了它才會變成桌子，如果一個外星人來到此地，他也會看到這個東西，但是他永遠都不會知道這是桌子，一直到我們告訴他這是桌子，等到習慣以後，一看到東西，就會覺得那是桌子。我們睜開眼睛看某物，接下來我們會有這是什麼的概念，問題是這個桌子是我們添加過去的，境上並沒有這個桌子。我們要說桌子是存在的，有桌子這個東西，為什麼會有？就和播放電影一樣，放電影時，有螢幕、有投影設備，二個加起來就會變成電影，與此相同，首先境上有一個東西，再來我們認定它是桌子，二個結合以後就會變成桌子，所以桌子是我們概念的投射，不是這個物體上有的，問題是我們認為物體上就是有桌子。我們看人也一樣，我看到某人，不知道是誰，只知道是個女生，後來知道是「范姜」，之後一看到就會覺得又是范姜，問題是「那就是范姜」是一直投射之後的結果，習慣之後就認為那邊有范姜，事實上，那邊並沒有什麼范姜，只是投射的結果。先大略談一下這些內容，在第六品則會廣說。

這些內容跟前文有什麼關系呢？如果認為常一自在的我執是不正常的話，那由此而生的都會是不正常的；如果認為獨立自主的我執是不正常的話，那由獨立自主的我執而生的貪瞋等都會是不正常的；如果認為自相我執是不正常的話，那很多東西都會是不正常的。如自續派以下認為，獨立自主的我的悅意境和獨立自主的我的不悅意境是貪、瞋，而自相有的悅意、自相有的不悅意是沒有錯誤的，它不是貪、瞋；對應成派來說，自相有執是顛倒的，所以自相有的悅意是貪、自相有的不悅意是瞋。因為源頭的不同，導致貪、瞋也不一樣，自續派以下認為的貪，在應成來說絕對是貪，應成認為的貪，在自續以下就可能不是，這就好象認定什麼是壞人？是殺人才是壞人，還是欺負小動物就是壞人？粗細程度並不相同。總之，有粗的四諦十六行相與細的四諦十六行相，其最終差別在獨立自主的我執與自相有執。

從此會衍生出一個問題，應成所說細的四聖諦中，空與無我所指為何？空是人無我的空，無我是法無我的空。人無我的空是指補特伽羅的自相空，法無我的空是諸法的自相空，二者所緣不同，所入則沒有差別。在粗的四諦中，空是常一自在的我空，無我是獨立自主的無我，其差別是在所入有差別，而所緣沒有差別[47]。常一自在與獨立自主的內容差別很大，所以有的人懂常一自在的我空，可是要懂獨立自主的我空仍有一段距離；即使懂了常一自在的我空、獨立自主的我空，異體空、諦實空、自相空又是另外的內容，似乎是扯不上關系，所以了解常一自在的我空、獨立自主的我空對了解自相空雖然有一點點幫助，但是二者差距仍大，像有部、經部、唯識、中觀自續宗義者，努力了一輩子，還是會否認自相空。但是說到補特伽羅是自相空、桌子是自相空就不同，二者就只是所緣上的不一樣，很容易轉換目標理解，如同了解桌子是剎那生滅，再去了解椅子是剎那生滅就太容易了，二者雖有差別，但只是目標轉換一下，稍加思惟就能理解。自續以下認為，走小乘道的話，不需要懂法無我，唯識會說異體空是法無我，一個要修解脫道(聲聞道、獨覺道)者，只要修四聖諦就好，根本不需要去觸碰異體空，因為彼此差距太大；自續則認為走小乘道者，只要修四聖諦就好，根本不需要去觸碰諦實空。可是對應成來說，修四聖諦就是修細的四聖諦(粗的四聖諦不是四聖諦)，修細的四聖諦時，所談的空就已經是補特伽羅的自相空，補特伽羅的自相空與法的自相空只是對象的差別，要空的內容並沒有差異，二者十分接近，所以只要懂人無我，再稍加思惟，就可以懂法無我，不可能有一個懂人無我而否認法無我的人，也不會有懂法無我，而認為人是自相有的情況，因為彼此太接近了，如同會算一個蘋果加一個蘋果是二個蘋果的人，對一支筆加一枝筆，稍加思惟就會算出是二支筆，不會有其他的答案。所以在應成來說，懂了人無我的空，就不會有對法的現行分別執著，而在自續派以下來說，懂了人無我之後，對法仍有法執，而且是現行的分別法執。

前面所說第三個論式－「聲聞、獨覺阿羅漢為有法，應不懂人無我，以對蘊等法還有(現行)執著故，以執蘊為實有故。」這個理路，如果是自續派以下，回答會是不遍，因為他們的觀念里，法執是法執、人我執是人我執，有法執不代表不懂人無我，所以回答是不遍。但是在應成來說，回答是遍。在應成的系統中，人無我與法無我太接近了，人我執與法我執也太接近了，二者只是對象不一樣，不會有只懂人無我，還有法執的情況，最多也只有是伺察或是正常的疑，如「我已經懂了人無我，還沒有懂法無我，應該是吧」、「應該是無我」，已經確定它會是無我，接下來就會懂，除此之外，不會有絕對是實有的想法。

應成派八大難題之一「三乘都必須要懂自相空」，延伸出來「要用自相空斷煩惱障」，此外，實有執方面(或說法我執)，自續派以下將之歸類為所知障，所以要斷煩惱根本不必去觸碰它，但是在應成來說，法我執是煩惱障，這點也是從前面推論過來的。為什麼一定要懂法無我，因為要斷法我執，不斷法我執就解脫不了，這樣說來，法我執就變成煩惱障。(因為障礙解脫的就是煩惱障，障礙成佛的就是所知障。)總之，由這邊就可以推論出幾個應成派的主要思想。

(疏)此明：若于施設所依之諸蘊，未能破執實之境。則于安立之補特伽羅，亦不能破執實之境。由未通達補特伽羅無實，則亦不能圓滿了解補特伽羅無我也。此義極難通達，諸依本宗及靜天論師者，多未能善說，故更為抉擇之。

(記) 月稱菩薩出了三招，可是其中內容極難通達。有的人根據《入中論》解釋，有的人解釋寂天菩薩的說法，但是都解釋錯了。以下就分析，一、他們是如何產生這些疑惑的？二、自宗破除這些疑惑，以分析生疑、除彼疑之理來抉擇。

(疏)或有作是念：若以正理抉擇補特伽羅實我與諸蘊性，一異俱遣，則能定解空無我相及無常等十六行相。即能解彼，則彼正所化機亦必緣彼極善修習，由修習力，定能現證補特伽羅無我。此是成立瑜伽現量諸理之所成立。由是因緣，現證彼義之見道，能斷分別煩惱亦得成立。若彼已成，則現見補特伽羅無我已，更數數薰修之修道亦得成立，亦能成立斷除俱生煩惱，乃至漏盡。雖未通空性，亦能斷三界一切煩惱及種子。以所述見修斷惑之理，即出世間道斷惑之理也。故修無常等十六行相之道，亦能斷一切煩惱盡。

(記) 有人這麼認為：如果用正理好好抉擇補特伽羅我，實有的補特伽羅與蘊沒有一的關系，也沒有異的關系，這樣就能通達無我空相。同樣的，用正理去抉擇的話，一定能通達四諦十六行相。既然能夠懂四諦十六行相，學它的這些有情，也一定可以緣著它好好的修習。重點是如果用正理去抉擇四諦，一定能夠通達，通達之後，通達者也一定能夠好好串習它。由這樣的串習，當然有一天會現證。為什麼能夠現證呢？因為建立瑜伽現量的正理是成立的。假如這個講不通的話，現證瑜伽現量的正理也無法成立。培養上去就能夠現證，這樣的話，就有了現證這些內容的見道。有了見道，能斷分別煩惱亦能成立。這個也成立的話，現證補特伽羅無我後，數數修習的修道也可以成立。修道成立的話，也就能夠成立斷除俱生煩惱。斷除了俱生煩惱就是漏盡。所以雖然沒有懂你們應成派所講的空性[48]，也能夠斷三界一切煩惱及它們的種子。因為用見道斷分別煩惱、修道斷俱生煩惱，這個就是出世間斷惑之理。所以修無常等十六行相之道亦能斷盡一切煩惱。又，這邊的重點是斷「盡」。修唯識宗、自續派所說的道可不可以拔除一些苦？可以，但是並無法斷盡。

(疏)當釋彼疑。吾等非說：未得真實義見，則以正理抉擇無常等十六行相，及勤修彼義，現見分粗補特伽羅無我，並見後薰修，皆不可能。乃說彼道不能圓滿通達補特伽羅無我，非是真見道及出世修道，全不能斷見修所斷之種子。故說彼道為見道修道，能斷二種所斷惑及種子，彼二道究竟能得阿羅漢果者，此皆判為不了義。如唯識宗破無方分極微與極微所集之外境，並與彼異體之能取，雖可以量成立。彼所化機久修彼義，則能現見。見後薰修雖亦得成。然若說彼道能登十地而趣後三道，則中觀宗釋彼為不了義也。

(記) 前段是他人有疑惑，此處是斷彼疑。自宗說：我們並沒有說：沒有了解你們所說的空性，則以正理抉擇無常等十六行相，懂了之後勤修它，一定能夠現證你們所講的(或粗分的)補特伽羅無我，現見後薰修，皆不可能。即自宗不是說他人無法了解他們所說的真實義(他們所說的四諦十六行相)，也沒有說不能夠修它而現證等。這些自宗都沒有說，那自宗說甚麼呢？他們沒有圓滿地懂補特伽羅無我。這是客氣用語，沒有圓滿地懂就是沒懂無我。因為沒懂無我，所以現見它時，也就不是見道了，因此，後來的薰習也就不是修道，所以全不能斷見道所斷之分別煩惱，及修道所斷之俱生煩惱。當然也有說它是見道、它是修道、說它能夠斷煩惱、修彼二道得究竟的阿羅漢的經典，但那是不了義的經典。如唯識宗認為破無方分極微與極微所集之外境、能取所取異體空，雖然可以由量通達。它的所化有情通達後一直修行的話，也可以現見，見後還是可以一直修上去，那是可以的。但是說彼道可以證初地等十地、趣後三道，中觀宗說那是不了義。

(疏)況修無常等十六行相雖同，然許唯證如上所說之補特伽羅無我智，乃是解脫煩惱之道。如《集論》說：「無我作意能斷煩惱，所余諸相是修彼之方便」《釋量論》亦云：「空見能解脫，修余為證彼。」印度論師有誤解此中「空見」為通達真實義之見者，深乖論義。論說空彼補特伽羅實我之空見耳。

(記) 前段說他們的經典也會出現「空性」、「四諦十六行相」的字眼，到底它所講的空性是什麼？它所說的四諦十六行相是什麼？他們所說的我執是什麼？其實就是獨立自主的我。為什麼？就舉《集論》、《釋量論》。《集論》：「無我見可以斷煩惱，除了無我見外，四諦十六行相其余的十五相是修無我的方便。」《釋量論》也說：「空正見能解脫」，講的是修獨立自主我空的空正見能讓我們解脫。其他十五相是為了修獨立自主無我見而修的。總之，這邊的重點是，像空性、四諦十六行相名相雖然一樣，但是內容並不相同。內容不相同的原因，去看《集論》、《釋量論》的解釋，解釋就是把它解釋成獨立自主我空。也就是說，下部講的空性與自宗所講的空性不同，他們講的四聖諦與自宗所說的四聖諦不同。因此，在自宗來說，他們所說的就不是空性、不是四聖諦。可是二者都說「我們在修空性」，或一者說「你沒有修空性」，答者說「我明明在修空性」，二邊爭論時，就只有「空性」字眼出現，因此就有很多謬論，連印度也有一些論師搞混了，把自續派以下所講的空性當作真正的空性。

(疏)此道雖不能永斷煩惱種子，然能暫斷煩惱現行。彼共外道之粗靜相道，尚能暫斷無所有地以下煩惱現行，而況前道之暫斷現行乎。然所言暫斷煩惱現行之煩惱，亦是《集論》《俱舍》所說之所緣行相煩惱。若本宗所說染污無明之實執，及由彼所起之利鈍煩惱，凡異于《對法》所說者，則雖現行亦不能斷。又《對法》說有頂地攝之煩惱現行，粗靜相道雖不能斷，然修前說通達粗分補特伽羅無我之道，則亦能伏斷也。此等即是解說《釋論》：「凡未通達真實義而說為對治煩惱之道者，皆與粗靜相道同，及如外道不能斷除一切煩惱」之意。

(記) 修自續派以下獨立自主我空為主的四諦十六行相這種道，雖然不能永斷煩惱種子，但是可以暫斷煩惱現行。為什麼？共外道的粗靜相道尚且能斷有頂以下的煩惱現行，修自續派以下所說之道更不在話下。

問：世間道能斷煩惱現行嗎？雖然字面是這麼寫，但是會有語病。即世間道能斷現行煩惱嗎？能斷現行我執嗎？有沒有現行的自相有執？有。世間道能斷它嗎？不能。世間道不是能斷現行煩惱嗎？是。斷現行煩惱難道不用斷它嗎？先前談過，世間道其實只是在斷貪的這個部份，我執等碰都沒有碰。修自續派以下所謂的道，以獨立自主我執為基礎的一些煩惱現行都會斷，可是不會觸碰到以自相有執為基礎的一系列貪瞋痴慢疑等。所以世間道斷了某一些現行煩惱，自續派所說的道較之斷得更多，但是不能因此說斷了現行煩惱，因為如果斷了，就要沒有。因此，所謂暫斷現行煩惱，是說《集論》、《俱舍》所說的這些煩惱，自宗所說的實執及它所帶來的這些煩惱，也就是《集論》、《俱舍》沒提到的這些煩惱，這部份的現行是沒辦法斷的。

修世間道—粗靜相只能斷有頂以下的煩惱，沒辦法斷有頂的任何煩惱；修自續派以下所說的道，連有頂的煩惱都能斷。但是，問：自續派以下這個道能斷有頂的某一些煩惱嗎？是。斷有頂的這個道為有法，它斷了有頂的某一些煩惱？是。具備這個道的補特伽羅為有法，他心相續中沒有有頂的某一些煩惱嗎？有。他不是斷了某些煩惱嗎？因為會有這樣的問題，所以說「也能夠暫時壓伏自續派以下所說的煩惱」才會是無誤的用語。

(疏)丑二、明彼亦是《入行論》宗

(記) 《寶鬘論》說：「若時有蘊執，彼即有我執，有我執造業，從業復受生。」其中，「蘊執」即法我執，「我執」即人我執，意即有法我執者，他一定有人我執，人我執是輪迴根本，只要有人我執就一定會造業，造了業就會受生。這是很關鍵的一句話，可是自續派以下不認同「只要有法執，就會有人我執」的說法，雖然龍樹菩薩其實已經說得很清楚了，但是自續派以下，直到月稱菩薩之前，都沒有人正確解讀它。唯識宗將之解讀為：「若時有蘊執」，蘊執說的是外境有的執著，「彼即有我執」，我執說是的薩迦耶見。自續派可說是龍樹的嫡傳弟子，連唯識宗都不會否認龍樹的話，更何況是他們，可是他們還是會堅持他們自己的解釋，把龍樹菩薩這句話往自己的觀念解釋，自續派的解釋是：蘊執說的是法我執，我執說的是薩迦耶見。直到月稱菩薩講出前面的內容，並引用龍樹菩薩這句話做為證，其他人就很難反駁了。

《善顯密意疏》提到在《入行論》，外人問說「由見諦解脫，何用見空性」—只要看到真實(真諦)就能夠解脫，何必了解空性？寂天菩薩的回答是：不行，因為佛經中說到，要解脫必需要了解空性。真諦(真實)、空性是一樣的話，既是一樣的話，就不能有外人那樣的問法，回答時也不能將二者分開來，通常二個等同的話，被這種問答分開了。那要怎麼解讀寂天菩薩的話？

在自續派以下的觀念里面，「只要有法執，就會有人我執」是在煩惱障與所知障中，所知障是根本，煩惱障是它產生的。如人的身體有某種東西在就會發病，如果將它切除一部分，雖然還剩下一點，但是就不會發病了，一方面說法我執產生人我執，但是去除人我執，留下法我執時，法我執就不會生出人我執，所以去除人我執的阿羅漢，因為只剩下法我執，不會再生人我執，所以阿羅漢不需要修法無我的空性，這就是自續以下所持的態度。在解釋「若時有蘊執，彼即有我執」這類的話時，其實是有很多陷阱的，清辨論師是位大智者，他為什麼看不透？又要怎麼樣才能看清楚？還有，寂天菩薩說，只懂真諦是不行的，不懂法無我是解脫不了，又要如何理解？這就要透過前面說，四諦分為粗的四諦與細的四諦來看。這個是非常了不起的解釋，尤其是宗喀巴大師將其剖析的非常清楚，我們要弄清楚一點，不然前面講過了，也沒有深刻的感覺。

佛教徒一再強調，大乘修的是四聖諦，小乘修的也是四聖諦[49]。四聖諦就是輪迴的一組因果與離開輪迴的一組因果。由四諦來解脫—了解苦諦、集諦，修道諦達到滅諦，這點在佛經中多次宣說，是每宗每派都必須要承認的。所以長久以來的說法都是，要修四聖諦來得到解脫，要證得解脫就又要修它，好象它和解脫是密不可分的。但是月稱菩薩卻說：單單懂四聖諦不行，一定要懂法無我。比較直接的宣說是寂天菩薩說的：單單懂真諦不行，一定要懂法無我。這是前所未聞的話，令他宗感到震驚。但是我們也承認了解四聖諦是可以解脫的，這是大家都公認的話，如此寂天菩薩的話又該如何解釋？就要解釋成：那個四聖諦指的是不夠圓滿的四聖諦，那個四聖諦還沒有達到真正的四聖諦。以看病為例，一個初出道的小醫生，跟資歷久、經驗多的好醫生，與具有醫學權威的醫生。同樣的治病，大家都知道要去給醫生看，醫生會給藥，照著吃藥病就會好。一個病人去找了初出茅廬的小醫生，說了病況，也拿了藥，但是吃了藥也不見效；再找資深一點的醫生，用儀器仔細檢查，也拿了比較好一點的藥，但是吃了也是沒有痊愈；再找權威的醫生，這次就成功了。四諦中，苦諦—五蘊的病根是集諦，對五蘊苦的了解會導致對集諦(病因)了解，不了解病因，其實很難了解病；不了解病，很難了解病因。苦諦有很多層面，如疼痛是大家都可以感覺到的，但是行苦就很細微，只有修行者才知道，即對病的認識越深，完全掌握住病況，才能夠知道病因，也才能配出藥來。同樣的，了解苦諦也有很多層面，大概的了解，初學如我們也可以知道，詳盡地了解，我們就辦不到，最究竟的了解，連清辨論師這樣的智者也沒辦到。對清辨論師來說，像補特伽羅的我執(獨立自主的我執)是最終的病根，依此配出的藥就是獨立自主的無我見，依其說法，解脫之道就是補特伽羅無我見，搭配無常、苦等，修這個就可以解脫。可是應成說的行苦較其為深、為細，最終的集諦指的是自相有執，所以病根就是自相有執，為了對治自相有執，所配的藥就一定是自相空。當然道也要是自相空的道，搭配無常、苦等，才可以解脫。如此一來，以應成派看來，自續以下沒有懂空性，沒有了解病根，他們所提出的藥，雖然有一點好處，但是就像服用止痛藥一樣，並不能斷除病根。醫生沒查到病因，就不能對症下藥，找到病根，才能真正對症下藥，才稱為懂病。所以在月稱菩薩看來，自續以下所說四聖諦的內容，根本不是四聖諦，不是真諦；以自性空作為理論，才會是真的四聖諦。

所以問：自續以下有沒有懂空性？回答是沒有。他們雖然會說空性，可是沒有懂空性，因為懂空性的話，就會知道病因，透過知道病因，才能懂空性。這就是我們常說的，懂了空性才會知道輪迴可以斷，才知道可以解脫。我們現在可以希求解脫，但是不懂解脫而希求解脫就只是信仰，只是迷信，我們會辯駁說自己在思考，沒有迷信，但是事實上還差得遠。所以要思惟病根，思考到了解病根時就會懂空性，懂了空性就會知道那是病，就知道可以治療，才會知道解脫，也就懂道諦與滅諦，也就是說懂空性才會懂解脫，要了悟道諦與滅諦一定要懂空性，空性是關鍵，不僅如此，要懂苦諦、集諦也要懂空性。懂了空性，四諦都打開了，不懂空性，了解的就只是局部性。所以懂不懂空性與懂不懂四諦有很大的關聯。也因如此，既然自續派以下不承認自相空的空，他們就無法圓滿了解四聖諦，他們說的道諦也不是道諦、所說的滅諦也不是滅諦，他們所說的苦諦、集諦也只是局部性的，雖然也是病，但是不是病根。所以問：是不是只有應成派懂空性？回答是。是不是只有應成派懂四諦？回答也是。是不是只有應成派講四諦？也許他宗也會講，但是如果是圓滿地講說，他宗所說的都不圓滿，圓滿地講說只有應成派。

清辨論師說用四諦十六行相就可以證阿羅漢果，不需要懂空性。他所說的空是法無我的空，而不是無常、苦、空、無我的空。對應成派來說，無常、苦、空、無我的空與法無我的空是一樣的，而自續派不一樣，有這樣一個前提。所以有人就說只要懂真諦—懂四聖諦就好，不需要懂空性。事實上懂了真諦就會懂空性，懂空性就會懂真諦。現在出現這樣的話，就是因為他人有一個他們所認知的四諦的內容，所以他們就說：只要了解這套四諦就能解脫，不需要懂你們所說的空性。寂天菩薩也就順著這個話，說一定要懂空性才能解脫，懂真諦是沒有辦法的。此處的真諦也是他人的真諦。所以問：修四諦可不可以解脫？答：可以。問：寂天菩薩為什麼說不可以？答：因為此中的四諦沒有達到真正的四諦，是自續派以下說的四聖諦。《善顯密意疏》講了很多內容，都是在解決這個問題，所以先掌握前面說的內容，再去消讀文字就不會感到紊亂。

問：龍樹菩薩說「若時有蘊執，彼即有我執」，各宗就各自解釋，仍然無法理解為何說應成派的解讀是正確的？答：自續派說法無我與人無我，其法無我說的是諦實空，人無我說的是補特伽羅我空，這二個內容差距很大。所以說只要有實有執的我執就一定會有獨立自主的我執，二者關連性並不大。月稱菩薩說人我執、法我執執的都是自相有，只是執人為自相有，與法為自相有的差別。如一個人認為一個蘋果加一個蘋果是二個蘋果，他一定會了解一張桌子加一張桌子是二張桌子，因為二者的關連性很強，所以解釋「若時有蘊執，彼即有我執」就很順暢。如果是自續派以下就要繞一大圈子來解釋—「蘊執是在指所知障，所知障本來就是煩惱障的根本，所以有蘊執就會有我執。」這說明他們的解釋不是很妥貼。他們的內心認為法無我是細微到不可思議的境界，覺得只是解脫而已，何必懂得那麼微細。大乘一直說解脫很好辦，成佛與解脫的差距很大，他們的內心就有解脫不需要那麼強大的東西的這種想法，因此解釋就一直朝向這方面。[50]

大乘都會講煩惱障與所知障，自續、唯識就認為獨立自主的我執是最終、最根本的煩惱障，由獨立自主的我執產生貪、瞋，由貪瞋再造業，就有輪迴產生。這些都是煩惱，獨立自主我執、貪、瞋等六根本煩惱與隨煩惱是煩惱，由此造業而墮輪迴。(業、輪迴不是煩惱。)它們會留下種子—獨立自主我執的種子、貪的種子、瞋的種子等，這些種子是煩惱障。煩惱與煩惱障不同，煩惱障中有煩惱與種子(習氣)二者，但如貪的習氣屬于不相應行法，不是心法，心法的部分稱為煩惱。所知障的部份，自續派認為實有執是所知障，它的種子也是所知障。所以自續派認為，如貪是煩惱，貪的種子是煩惱障，貪的習氣(種子的種子)是所知障，實有執是所知障，實有執的種子、習氣都是所知障。對應成派而言，實有執是煩惱障、實有執的種子也是煩惱障，實有執的習氣則是所知障，也就是實有執及它的種子，應成派都放到煩惱障中。對應成派來說，所知障只有習氣，沒有屬于心法的，只要是心法都是煩惱障。而所知障有二現，即實有現、世俗現、境與俱境別別現及產生此三者之習氣或功能，有四個所知障內容。[51]這些內容也是順著前面的觀點說出的，只要有實有執就一定會有人我執，這樣一來，阿羅漢沒有實有執，因為阿羅漢沒有人我執。既然阿羅漢一定要斷實有執，而阿羅漢必須要斷的障礙就是煩惱障，這樣一來，實有執就是煩惱障，若實有執是所知障的話，阿羅漢就不必去斷除它。這樣一直討論下去，可以談論很多內容。

這邊所說的內容與《十地經》、《彌勒解脫經》的內容相同，也與寂天菩薩所說的內容相同。這三個內容都是要知道粗、細二個四聖諦。四聖諦就是聖諦，最終的真理只有一種，並沒有粗、細可言，所以粗的四諦並不是四聖諦，會用「粗的四諦」這樣的用語是因為自續派以下認為他們所說的內容是四諦，所以只能用這樣的方式對待，否則光是爭論用語就無法討論下去。

月稱菩薩與寂天菩薩講的一樣，怎麼說？下面是與自續派以下的問答。(「由見諦解脫，何用見空性。」「經說無此道，不能證菩提。」「比丘是教本。」「若斷惑解脫，彼無間應爾。」「彼等雖無惑，猶見業功能。」「由遠離空性，心滅當複生，如無想等至。」「且謂無愛取，而云決定者。」「此非染污愛，如遇云何無？」「由受緣生愛，彼等受仍有。」「若時無受者，受亦不可得，爾時見彼義，何故愛不滅。」)

(疏)靜天菩薩亦許此義。《入行論》云：「由見諦解脫，何用見空性。」外人意謂由見無常等十六行相之道，已能解脫煩惱。故為盡斷煩惱，不須見無自性之空性也。

(記) 《入行論》中，自續派以下說：「由見諦解脫，何用見空性。」「諦」指的是以獨立自主我空為主的四諦十六行相。即修四諦十六行相就可以解脫了，為什麼要去修自性空？不需要。解釋時就說到，修自續派以下所說的無常等十六行相的道，就能斷除煩惱。所以為了斷盡煩惱，不需要修以無自性為主的四諦十六行相之道。

(疏)答曰：「經說無此道，不能證菩提。」意謂：若無見自性空之道，則不能得三乘菩提。此如《入行論大疏》，引《般若經》說：「有法想者則無解脫。」及「預流乃至獨覺，皆依般若波羅蜜多而得道果。」有但釋為無上菩提者，非也。

(記) 他人說：只要修四聖諦就可以了，為什麼一定要修自性空？自宗回答：因為佛經說如果沒有了解自性空的這個道，是不能證三乘的任何一個菩提。「菩提」：講的是三乘任一的菩提。有人將「不能證菩提」之「菩提」解釋成無上菩提，這是錯的。

那麼，佛經是在哪里說的？就牽涉到「有法想者則無解脫」—有執著任何一法則無解脫，及「預流乃至獨覺，皆依般若波羅蜜多而得道果」—預流至獨覺皆依般若波羅蜜多而得他們的菩提果。自續派解釋這句話會有他們自己的解釋，自宗解釋是般若波羅蜜多是道，也就是了解自性空的道。

所以「由見諦解脫，何用見空性」，如果沒有前述的前提，單單問應成派：能不能由見諦解脫？是可以的，只要修真諦就能解脫。修四諦十六行相，最主要就是修空性。以修空性為主，其他的是支分。所以根本就講不出「只要修四聖諦就好，根本就不要去修空性」這種奇怪的話。但是這句話是有前提的，即只修以獨立自主我空為主的四諦就可以解脫，不修自性空為主的四諦，所以這麼說並不奇怪。

(疏)次說：「比丘是教本」等四句，亦明心有實執所緣之道，不能得于涅槃。

(記) 「比丘是教本等四句」：比丘是教本，比丘亦難立，若心有所緣，涅槃亦難立。重點是心中有執自相有的話，是不能得涅槃的。

「比丘是教本」：比丘是乞士。一方面乞士有乞討衣食等而生的人之意，另一方面是乞討涅槃者之意。又，聖教的根本有二種說法，其一，其實佛教是由僧團在保護，宏揚、學習、修持的大本營是比丘，所以比丘是聖教根本。其二，教法的三次集結都是比丘在處理的，所以說比丘是聖教根本。所以學佛者很多，但比丘是佛教中最重要的(根本)，而且他的名字是乞士，也就是乞涅槃法為自相的(以現代的話來說，就是他的工作)。

「比丘亦難立」：乞士很難變成乞士。也就是，乞涅槃法者很難變成是乞涅槃者。原因是什麼呢？佛教的根本—乞士，是從乞討涅槃法而得名的，但是修你(自續派以下)所說的四諦，他根本就乞不了涅槃法，即根本無法得涅槃法。

「若心有所緣，涅槃亦難立」：原因是，他心有所緣，即還有執著之意。沒有了解到自相空，所以就有自相有的執著。有執著的這個心，是沒辦法得到涅槃的。

(疏)次云：「若斷惑解脫，彼無間應爾。」

(記) 自宗說比丘如果緣實有的話，是沒有辦法得到解脫的。對此，自續派以下可能會說：他當然已經證得涅槃，因為他已經斷盡了煩惱。但從應成派的觀點來說，其實他斷的只是一部分的煩惱。因此，自宗又說：「若斷惑解脫，彼無間應爾」，即如果說斷了某一部份的煩惱就叫解脫的話，其實很多人都會斷一些煩惱，難道他在斷這個煩惱的當下也都得到涅槃？

我們凡夫會不會偶爾暫斷一些煩惱？並不是說斷貪、斷瞋，是本來有一個貪或瞋，但是因為某一個想法而暫斷現行。斷那樣一個貪，是不是全部煩惱都斷除了？當然不是。所謂斷除了煩惱，就必須沒有煩惱，只要有一個就叫做有，要一個都沒有才叫做沒有。所以只有阿羅漢才沒有煩惱，其他的，即使是快證得阿羅漢果者，也是有煩惱。修他人所說的那個道，當然可以暫斷某些煩惱，可是暫斷某些煩惱不能代表斷煩惱。因此，自宗就反問他人：難道斷了某一些煩惱就叫斷煩惱？當然不是。那為什麼修你們所說的道，斷了某一些煩惱就叫斷煩惱，難道當下會變成阿羅漢？當然這有點強詞奪理，他人會認為他們所說的煩惱就是全部的煩惱，所以修他們那個道，當然是全部都斷除。但是在自宗看來，他們只是斷一部份的煩惱，不可以說斷了煩惱，所以就反問「若斷惑解脫，彼無間應爾」。

(疏)若斷惑解脫，是牒敵者之宗，此與前說「由見諦解脫」義同。意謂：若如汝說，由修無常等十六行相之道，便斷煩惱而得解脫。此中所諍在唯修無常等十六行相之道，能否解脫煩惱。此即從「由見諦解脫」等諍論演繹而來，極為明顯。以是有人許「唯修無常等十六行相之道，能斷盡煩惱。」又說「由彼不能解脫一切苦果」，全非論義。

(記) 「若斷惑解脫，彼無間應爾」，從字面上看是：如果斷了煩惱就解脫的話，那斷煩惱的當下就解脫了。這是很奇怪的話，因為事實上，斷煩惱就叫解脫，這是沒有爭議的。因此，有些人就認為，寂天菩薩根本不懂道次第，才會說出這麼奇怪的話。

又有一些人是試著把這句話合理化。想了很多理由，就想到如目犍連尊者、指鬘尊者，他們是阿羅漢，已斷了煩惱、解脫了，可是後來還是被人打死等。所以他們就解釋：斷煩惱的當下會得到解脫，但是不是全部解脫，因為雖然已經除了內心之苦，但是還剩下身之苦。若斷了煩惱，身心馬上就解脫的話，目犍連尊者、指鬘尊者就不用受苦了。但是因為那時候只解脫內心之苦，身之苦尚未解決。

這些都是沒有好好去看前後文的結果。自宗是針對自續派以下的觀點說：單單修他們所說的四諦是沒有辦法解脫的，要修自性空，是針對這個問題在講。在此前提下，說「若斷惑解脫，彼無間應爾」就會很順暢，還有「由見諦解脫，何用見空性」也會講得通。如果沒有這個前提，這些話都是很奇怪的。有些人不知道前提，單單就字面意思去解釋，就會像剛才那樣解釋錯，說：斷了煩惱就會解脫，但不是全部解脫(或他從煩惱解脫，但沒有從苦解脫。)

注疏：「若斷惑解脫，彼無間應爾。」是針對他宗的說法而說，就像前面說「由見諦解脫」一樣。這些都在修自續派以下所說的四諦十六行相之道便能斷除煩惱而解脫的話……，自他雙方爭論的點即單單修自續派以下所說的四諦十六行相之道能否解脫。他人當然會堅持可以得到解脫，自宗說單憑此並無法得到解脫。這個是爭論的點，為什麼？從「由見諦解脫」等爭論也可以看出來，是這樣演繹過來的。前後文放在一起看，就很明顯。但是有人許「唯修無常等十六行相之道，能斷盡煩惱。」可是又許「由彼不能解脫一切苦果。」也就是，他解釋唯修四諦十六行相之道能斷盡煩惱，可是沒辦法斷盡苦。這根本不是《入行論》的說法。他人根本沒有弄清楚問題。

(疏)此中破他意云：若由身心生起十六行相之道，其共聲聞兩宗所立煩惱暫不現行，便立彼為煩惱已盡而得解脫者，則應暫斷煩惱現行之際，無間當得諸漏永盡之解脫。然「彼等雖無惑，猶見業功能。」雖暫無煩惱現行，猶見業力能引後有，故不應許爾。

(記) 有人錯解《入行論》之意。自宗說到《入行論》之意是在破自續派以下的說法，怎麼破的？如果生起了四諦十六行相之道，共聲聞二宗(共有部、經部)所立的煩惱(即自續派以下所說的煩惱)雖然暫時不會現起，可是在這些煩惱不現行的當下，便認為煩惱已盡或解脫的話，這樣暫斷任何一個煩惱現行之際，就應該得到真正的解脫。但不是這樣的，彼等雖然沒有自續派以下所說的這些惑，但還是會造業，也就是會有其他的煩惱讓他造業。

「彼等雖無惑，猶見業功能」，字面上看，這其實也是句矛盾的話。沒有惑的話，是不會有業功能的。業功能都是由惑來帶動。

講集諦時，主要講的就是業與煩惱。問：集諦是什麼？會說是因集生緣所標示的染污品。事實上，集諦指的是業與煩惱。業與煩惱二者之中，以煩惱為主，業是附帶的。我們有很多善業、惡業，這些業當然是很可怕的，我們一直在輪回、遭受這麼多苦，都來自于業。但是資糧道、加行道、見道、修道為什麼都沒有對付業，都是對付煩惱呢？業很像是個種子，種子要有水份、陽光等滋潤才會長出芽的，與此相同，沒有煩惱，業也沒辦法長出來的，有煩惱的話，即使沒有舊業，也可以制造出新業。再者，造業是無始以來到現在，我們光是一天所造的業，就讓我們受用不盡，因此業是對付不了的。所以要對付的是煩惱，而不是業。

業有很多種。我們凡夫有很多的業，可以造很多下三惡趣的業。到了加行道忍位時，再也不會造下墮惡趣的業(但是還是有種子)。到了見道，不要說造下墮三惡趣的業，連生到人天這種輪迴的業也不會新造，可是因為無始以來有太多的舊業，所以還是會投生到人天。也就是，行者在見道後已經不會再造引業了，但是還是會造滿業等業。

由煩惱滋潤業，無論是怎樣的業，它的發芽、結果都依賴于煩惱。如果沒有煩惱(惑)的話，是沒有辦法讓業的功能生起。因此，這邊說「彼等雖無惑，猶見業功能」，表面上是有矛盾的。只要沒有惑，是不可能有業功能的，有業功能，一定是有煩惱作祟。「彼等雖無惑，猶見業功能」這句話也要像前面一樣去理解，即修自續派以下所講的道而認為得到阿羅漢果者，雖然沒有你們所講的那些惑，可是他們還有業功能，這就說明他們還有惑。也就是，彼等雖然沒有你們所說的惑，可是還有我們所講的惑—事實上還有惑，所以他們的業功能還是會生起。

(疏)有釋論及藏人釋此論意，如目犍連及指鬘等，雖無煩惱，由昔異生位所造之業，猶受苦果，非無間而得解脫。不應如此釋。此中非說引生現法苦果之功能，乃說惑未永滅，由業功能引生後有，故不得解脫。

(記) 又有藏人解釋：如目犍連及指鬘尊者，他們已經成了阿羅漢，雖然沒有煩惱，但是因為凡夫時所造的業，所以還是要受苦果，所以非無間而得解脫，即雖然從煩惱解脫，但不是從苦解脫。自宗說：不應該如此解釋。這邊不是在說那個業所引的今生的這個苦，而是說惑未永滅，由業引生後有。只要還引生輪迴的話，那就沒有解脫。

什麼叫做解脫？所謂的解脫就是滅靜妙離，滅了煩惱、寂靜了苦，完全沒有苦與煩惱是妙。這是在講內心的情況。阿羅漢的內心是不會有苦的，即使身體再痛，也不會有苦。如同你生了世界上少有人能治的病，剛好有人能治，他要將患處切除醫治，當然切除患處是很痛的，但是你的內心可能很高興，因為病可以治好；阿羅漢也是一樣，他可能被割截身體、可能很餓，有這方面的痛苦，但是內心不會苦。得阿羅漢果時，內心的情況可能有助于身體改善，除此之外，改變不了身體痛苦這個部份，它還是會繼續。可是當一個人解脫時，要說從煩惱與苦解脫出來了，這是解脫的定義，這個全部都要往內心方面去想。

(疏)如云：「由遠離空性，心滅當複生，如無想等至。」此說若離通達空性之智，雖修余道亦能暫滅煩惱心現行，然非畢竟滅，當復生起煩惱現行，由業增上流轉生死永無止息也。

(記) 如何才能讓業沒有功能？只有斷了煩惱，才會沒有業功能。就說到「由遠離空性，心滅當複生，如無想等至。故應修空性。」(《入行論》頌文尚有「故應修空性」一句)因為遠離自性空的空性，沒有根本斷除煩惱，所以煩惱有時候會暫斷，但是它還是會重新生起來，如同修無想定。無想定時，會把五識及粗糙的意識壓伏下去，可是一出定，那些心又會出來。我們睡眠時，眼識等都會收攝，醒來時，眼識等又會從意識中出來，所以睡眠時，眼識等好象是截斷了，但是醒來後還是會出來。與此相同，無想定時，會把粗的識壓伏，但是一出定，又會出來。解釋說到：如果沒有了解自性空的空性，修自續派以下的道，雖然可以暫時滅掉現行煩惱，但是不是根本斷除，當煩惱復生，流轉還是無止息。

(疏)敵者于「猶見業功能」，作如此難：「且謂無愛取，而云決定者。」謂由彼道斷盡受後有之愛，故決定不由業力更受後有。

(記) 自宗說：像修無想定一樣，還會有業功能。對此自續派以下說：已經沒有了愛取，哪來的有？也就是修四諦十六行相之道已經把往生後有的愛取斷除了，所以業不會再生長了。我們受生到來世的業是要由愛取來滋潤，那個業才會長出來。他人當然會認為已經沒有煩惱了，已經沒有愛取了，所以業就不會再生長了。

(疏)答曰：「此非染污愛，如愚云何無？」

(記) 自宗認為因為沒有修空性，所以就像修無想定一樣，稍微控制一下粗糙的心，煩惱還是會再現起。他人就認為不會，因為已經沒有滋潤業的煩惱，也就是沒有愛取了。自宗就說：這個愛(貪)雖然不是你們所說的這個染污的愛，但是就像有二種愚癡—有你們所說的愚痴及我們應成派所說的愚痴，與此相同，愛為什麼就不可以有二種—我們共同承認的愛與你們還沒有學到過的愛？前面說過，愚癡有自宗所說的愚痴—自相有執的愚癡，也有他人所說的愚痴—獨立自主的我執的愚痴。修自續派以下那個道，認為獲得阿羅漢者，雖然已經沒有了他人所講的那個愚痴，可是還是有自宗所說的愚痴。與此相同，自宗認為愛也有很多層次，有獨立自主我執帶來的愛，這個他們雖然已經滅除了，但是自相有執所帶來的愛取尚未滅除。

像世間道最主要是對付五欲的這些貪，斷除它之後，與它相關的煩惱就會斷除，但是下一世，對五欲的貪還是會產生。也就是在修世間道時，這些貪及貪所引起的煩惱都不會現起，但是世間道一消失，那些會重新恢復起來。同樣的，修獨立自主我空，可以把獨立自主我執及它所帶來的煩惱都滅掉，可是只要不修獨立自主的我空，獨立自主的我執及它所帶來的貪瞋等都會重新恢復，因為它們不是根本的煩惱。如果斷除的是真正根本的煩惱，就不會再重新生起。佛教會說涅槃，永遠的解脫，就是認為有一個最根本的煩惱，如果沒有最根本的煩惱，那是不會有解脫的。最根本是唯一的根本，應成派認為應成派所說的才是最根本的，下部所說的當然就不會是最根本的。如此，滅掉下部所說的煩惱，當然也就不是永久的滅除，煩惱也就會再生起。

(疏)此謂敵者既許愚癡無知，有染污不染污之二，何不許此愛，亦如《對法》所說，有染污不染污之二耶？然此乃說應有大小乘共許之非染污愛，非謂自宗許彼愛為不染污也。故此是說，其有實我補特伽羅我執所引諸愛現行雖暫斷除，然執補特伽羅由自性成薩迦耶見所引諸愛猶不能滅。

(記) 無明有自續派以下所說的無明，也有應成派所說的無明，愛又哪里不可以有二種，亦如對法(《集論》與《俱舍》)所說的染污的愛，與沒有在對法講的愛。

愛一定是染污的愛，即貪一定是煩惱的，哪里會有一個不是煩惱的貪？可是此處說到「此非染污愛」，如前所說，這也是在有前提下說的。這邊講的愛(貪)，雖然不是自續派以下講的這種煩惱(或這種染污的愛)，但是還是是貪。也就是，這邊的貪雖然不屬于你們講的煩惱的內容，但還是貪，是這樣的意思。

「故此是說，……」：自續派以下所說的煩惱雖然已經滅了，但是自續派以下不認為是煩惱的那些煩惱還沒有滅。

(疏)若作是思：若俱斷彼二宗所說之煩惱現行，不斷種子，現行之有無既同，何事分判愛之差別也！

(記) 如果這麼認為：修這些道會斷除二對法所說及應成派所說二種煩惱現行，而二種煩惱種子的部份都不斷，那麼寂天菩薩將煩惱區分為應成派所說不共的煩惱及下部所說的煩惱，就沒這個必要！

(疏)論曰：「由受緣生愛，彼等受仍有。」此即顯示余道(十六行道)能斷余煩惱現行，而不能斷愛之理。謂離真實義見，則不能斷緣受之實執無明，由是生樂受則起不離愛，生苦受則起速離愛，依于順緣具足障緣遠離之受因，定生愛果也。

(記) 愛取是怎麼來的？由受。受有樂受、苦受、舍受，最主要是樂受、苦受產生愛。愛滋潤業，這樣輪迴就繼續下去了。阿羅漢仍是有感受的。有苦受、樂受並沒有什麼不對。佛也好、阿羅漢也好，眾生也好，追求快樂是一定的，避開痛苦也是一定的。但是阿羅漢在追求、避開這些時，並不會產生錯誤，而我們追求、避開時，就會犯錯，會追求過頭，避苦過頭，原因是我們有實有執著。

從字面上看「由受緣生愛，彼等受仍有」—因為有受，所以有貪，這也是奇怪的話。佛難道有貪嗎？因為祂有受啊。阿羅漢難道有貪嗎？因為他也有受啊。所以從字面上看過去，是講不通的。也因此，前人就說寂天菩薩不懂邏輯。但是寂天菩薩的意思是，在沒有斷除我執之時，只要有愛，就一定會被我執所縛。也就是，離苦得樂是沒有錯的，但是只要有我執，他追求離苦得樂就會步步錯。

(疏)自宗于受斷愛之理，如《入行論》云：「若時無受者，受亦不可得，爾時見彼義，何故愛不滅。」謂見受者及受都無自性，如是修習，方能斷愛。故亦是說：若無此道，則一切愛即不能滅。此亦即《六十正理論》義，如云：「若心有所依，惑毒寧不生。」

(記) 怎麼樣才能完全遠離輪迴？完全讓業生不起來？就說到「若時無受者，受亦不可得，爾時見彼義，何故愛不滅」。「若時無受者，受亦不可得」：這就像《心經》說「無眼耳鼻舌身意」一樣，沒有實有的受等，或不執著于感受、所感受的內容。「爾時見彼義，何故愛不滅」：懂了自性空的空，那個貪就一定會滅，沒有什麼理由是不滅的。總之，沒有自相有的受者及受用，懂了自相空，這時候才會斷愛，只要有自相有執，這個愛就斷不了。也就是說，沒有自相空的道，這些都無法滅除。「若心有所依，惑毒寧不生」：如果執實有的話，惑毒怎麼能不生？

(疏)此以有受之因而證有愛。西藏法獅子與自在獅子輩破《入行論》云：「有因不能成立有果，故非善說。」此因習聞藏地諸師多說聲聞不證法無我義。又因未能精識論師之教理，乃于智者妄生毀斥。如是藏人有于月稱論師見其過失者，亦由未解論師之義，乃以似過妄相攻難。

(記) 因明說到關系有二，一是因果關系(異體關系)，一是體性關系(同體關系)，邏輯就是從這邊演變出來的。同體關系類似台灣內政部屬于台灣，所以台灣內政部做了什麼事，就可以說台灣做了什麼事。異體關系就是因果關系，推論時可以由果推論有因，但是有因推論有果是不遍的。[52]因為如此，可以從果向前推出因，但是不可以由因推出果。但是寂天菩薩說「由受緣生愛」—有感受，一定有愛，這就是從因推出來的。佛陀難道也有貪嗎？因為祂也有感受啊。這是西藏人破寂天菩薩。

宗喀巴大師就說了一些理由：因為西藏前弘期的人，學的都是自續派的說法－聲聞只要了解人無我就可以了，不需要了解法無我，應成派的這些話，他們沒聽進去，就認為寂天菩薩說錯了。另一方面，不了解寂天菩薩所說的，在不懂的情況下，把不是過失的當作過失來問難。

寂天菩薩的意思是，只要順緣具備，逆緣全除，有受就一定會有貪。在有執著的前提下，只要希求什麼，那就是貪，不想要什麼(希求離開)，也是貪。所以寂天菩薩是站在有執著的前提下說的，是這樣推論下來的。剛才說不可以由因推出果，這是一貫的做法，但是順緣全部具備，逆緣全部剷除，就可以很確定果會產生出來。這邊講的就是這個。

(疏)又如《疏抄》中所說：「無常等十六行相道，能斷分別煩惱，不能斷俱生。」亦不應理。以若約暫斷諸宗共許之煩惱現行而言，則分別俱生俱可斷。若約不斷種子而言，則俱不能斷。此亦不知月稱靜天意趣相同之失也。

(記) 有人解釋：雖然可以斷分別煩惱，但是不能斷俱生煩惱。這也是錯解寂天菩薩的意思。

(疏)是故若未了知五蘊無實，則不知補特伽羅無實，亦即不能通達補特伽羅無我。如于五蘊等法空無實有立法無我，則補特伽羅空無實有，亦應立為人無我，以其義相同故。以是執補特伽羅實有，必應立為補特伽羅我執。乃至彼執未盡，一切煩惱亦不能盡。執補特伽羅及法實有，應皆煩惱障攝。靜天論師宗必應作如是建立也。

(記) 這就是先前說的：人無我與法無我，自續派是從所入方面區分，而應成派是從所緣方面區分，所入方面並沒有不同。

在講宗義時，說到應成派的人我執、法我執是什麼等，其根據就是此處。

(疏)子二、引教證，分二：丑一、引大乘經證，丑二、引論及小乘經證。今初

(記) 自續派以下認為聲聞只懂人無我，不懂法無我，特別是他們所說的人無我也與應成派所說的不同。此處最主要要說的是聲聞、獨覺也懂法無我。因為也懂法無我，所以聲聞、獨覺所懂的人無我也與自續派以下所說的不同。

前面說了月稱菩薩、寂天菩薩的理由，除了這些理由外，還有其他的理由可以證明前面所說的。以下就是引教證來說明。引用時就分引大乘經典及引小乘經典來說明，不僅如此，而且也引論著，也就是龍樹菩薩的論著。

(疏)《顯句論》引《增上意樂請問經》云：「如有人聞幻師奏樂，由見幻師所幻之女，起貪心而為貪所縛。惟恐眾知，深生羞恥，從座起去。到靜處已，即緣彼女作意不淨，作意無常苦空無我。善男子于意云何？當言是人為正行耶？為邪行耶？白言：世尊！女尚非有，況緣彼女作意不淨，作意無常苦空無我。當言彼人是為邪行。世尊告曰：善男子，若有比丘，比丘尼，鄔波索迦，鄔波斯迦，緣于不生不起諸法，作意不淨，作意無常苦空無我，當知與彼無異。我終不說彼愚癡人是修正道，當說彼等是行邪行。」此謂若緣幻女以為實女，即緣彼女作意無常等五相，與執五蘊實有即緣五蘊作意無常等五相相同。其執五蘊實有修無常等，乃于所著境錯誤之邪執，非量所能成。若未破實執境未得正見者，不分別為實為妄，但總緣五蘊修無常等，其所修義由名言量可容成立，修習此義亦能生起如上所說之道。

(記) 例子是把幻女當做實女，真正想表達的是「與執五蘊實有即緣五蘊作意無常等五相相同」。此處引用佛經的例子說明什麼？就是說把一切法或所緣的法，當成實有法，再對這個實有法修不淨、無常等，這其實是顛倒的做法。如把桌子執為實有，再觀實有的桌子是無常、是苦、是空等，這樣的話，是顛倒見。為什麼是顛倒見呢？因為實有的桌子根本就不存在，觀它為實有更是荒謬，所以那是顛倒見。既是顛倒見，那種修行也就不是修行，那種修道也就不是修道。

「總緣五蘊修無常等，其所修義由名言量可容成立」：自續派以下都說桌子是無常，他們也會修桌子是無常、是苦、是空；這邊講的是實有的桌子是無常、實有的桌子是苦等，這二個有差別，後者是顛倒見。桌子是無常、是苦等，這是沒有問題的，但是說實有的桌子是無常、苦、空等就不對了。所以整體上緣五蘊(「總緣五蘊」)，直接修色蘊是無常、是苦等，受蘊是無常、是苦等，這是名言量可以通達的。既然名言量可以通達，也就是是名言量的境，修這些內容也就能修他們所說的道。如緣桌子，修它是無常，他們也會了解這個量，修此也會修出這個道。總之，這段說的是，把五蘊執為實有，再把它觀成無常等，這是顛倒的，這不是修行；認為它是無常苦空等，這樣是正確的。[53]

佛陀有十四無記，也就是有人問：如來死後存在嗎？世界是有邊、無邊等，佛陀不回答。此處所說的內容與佛陀十四無記有關。為什麼特別提十四無記呢？因為在台灣解釋佛陀為什麼不回答時，幾乎都說因為對解脫道沒有意義，用不到，所以佛陀就不回答。事實上不是如此，問問題的人是剛入佛門的人，有外道的想法，所以他們問的問題就類似實有的桌子一樣，問實有的如來是從哪里來的？會到哪里去？這樣問的話就沒辦法回答。為什麼？因為只要回答了，就錯了。就跟這邊說的一樣，把幻女當成實女，修無常苦空無我，這個不是在修無常苦空無我。對實有的桌子修什麼都是錯的。道是建立在量上面，不是量的話，是修不出道的，邪見是沒辦法變成道的，所以前提必須是量。若所緣就是實有的桌子，再怎麼修無常苦空無我，也都會是錯的。

(疏)又《顯句論》引《靜慮慳悋經》說：「曼殊室利，諸有情類由不如實見諸聖諦，以四顛倒顛倒其心，不能出離虛妄生死。」曼殊室利問佛云：「世尊！惟願為說諸有情類由緣何事不出生死。」佛說「由不如實了知四諦，故不能解脫生死。」曼殊室利又問：「于何境，如何執，故不能解脫生死。」佛答：「若作是念：我當出離生死，我當得般涅槃。以實執心修無常等。謂我已知苦，斷集，證滅，修道。我已獲得阿羅漢果。由暫離煩惱現行，即自謂諸漏永盡。臨命終時見生相現，遂于佛所而生疑謗。由此罪業墮大地獄。」此約一類住此道者，有如是過，非一切皆爾。

(記) 「由暫離煩惱現行，即自謂諸漏永盡。臨命終時見生相現，遂于佛所而生疑謗」：一個修到連自己都感覺不出煩惱的行者，都會因為毀謗而墮地獄。有增益與減損二類，毀謗是屬于減損，減損會使墮地獄。增益的話，會使我們產生誤差，但不是使直接墮地獄。增益會產生善趣、惡趣二種果，減損只會產生惡趣之果。

(疏)前說要如實了知四諦方能解脫生死，故曼殊室利復問云：「如何乃能通達四聖諦。」答曰：「曼殊室利，若見一切諸行無生，彼即知苦。若見一切諸行無起，彼即斷集，若見一切諸法畢竟涅槃，彼即證滅。若見一切諸法究竟不生，彼即修道。」又說：「彼道能無所取而般涅槃。」此說要見四諦皆無自性，乃能解脫生死。則未離實執之道，決定不能出離生死，亦極明顯。

(記) 了解無生、了解無起指的都是了解無自性。要了解四諦都是自相空，乃能解脫生死；如果不脫離實執的話，就無法脫離生死。

(疏)故亦是說唯修四諦無常等十六行相之道，不能斷煩惱種子。斷彼種子，必須通達真實義而修習。有未善了別此等義者，妄謂聲聞唯修無常等十六行相，更無余斷煩惱之道，乃說聲聞聖者非真聖者，聲聞阿羅漢非真阿羅漢。造毀謗聖人之重罪。作如是說者，若有菩薩戒即犯根本罪。以《集學論》說：「若執有學乘，不能斷貪等，亦令他受持。」即犯根本罪故。

(記) 無論是月稱菩薩、寂天菩薩，或很多地方都談到，如果單修四諦十六行相之道是沒有辦法證阿羅漢果的。有人認為聲聞、獨覺就是修自續派以下所說的那些道，所以就說聲聞、獨覺聖人不是聖人，聲聞、獨覺阿羅漢不是阿羅漢。這樣就造了很大的毀謗之罪。問：聲聞阿羅漢是不是阿羅漢？是。問：聲聞、獨覺阿羅漢中，有沒有自續派的行者？沒有。問：自續派行者不能證阿羅漢果嗎？不能。總之，阿羅漢當然是阿羅漢，聖人當然是聖人，但是修自續派以下所說的四諦，自認為是阿羅漢者，就不是阿羅漢，因為沒有修自相空。此處的重點就是，有我執的話就沒辦法斷煩惱種子，沒辦法得到阿羅漢果。換句話說，要得到阿羅漢果，必須有無我見，也就是自性空的見解。

(疏)《能斷金剛經》亦顯此義，如云：「善現！于汝意云何？諸預流者頗作是念：我能證得預流果不？善現答言：不也！世尊。何以故？世尊，諸預流者，無少所預，故名預流。」又云：「世尊！若預流者而作是念，我能證得預流果者，即執我、有情、命者、補特伽羅。」于後三果亦如是說。此謂若預流者，于能得人及所得果執為實有而作是念：我能證得預流之果，即為執我。蓋執補特伽羅實有，即補特伽羅我執；執果實有，即法我執。所言諸預流者不執實有能證果者，約彼無有實執所著之境，非說彼身全無俱生我執也。于後三果亦應如是知。自續中觀師雖于此文有異解，然慧生論師引此文以證，證二乘菩提亦須通達空性，極為善哉。

　　如是諸教皆顯示：若離真實義見，則不能解脫生死。要脫生死則必須彼見。若說二乘阿羅漢未能解脫生死系縛，非諸智者所許，亦不應理。故是明說二乘亦證法無自性。《般若經》等可引證者尚多，恐繁不述。

(疏)丑二、引論及小乘經證

(自釋)《寶鬘論》云：「若時有蘊執，彼即有我執，有我執造業，從業復受生。三道無初後，猶如旋火輪，更互為因果，流轉生死輪。彼于自他共。三世無得故，我執當永盡，業及生亦爾。」

(記) 《寶鬘論》是龍樹菩薩寫的。「若時有蘊執，彼即有我執，有我執造業，從業復受生」：說的是有法我執的話，就會有人我執；有人我執的話，就一定會造業、再受生。前已廣述有關法我執、人我執，以及二者如何造業，如何受生。「三道無初後，猶如旋火輪，更互為因果，流轉生死輪」：三道指人我執、業、生。根本是法我執，有了它之後，這三個就出現了。這三者並沒有順序，由我執產生業、產生生；由生又產生業或我執；業又產生生或我執，因此生起並無規則可言，所以說三道無初始，輪回就流轉不停。「彼于自他共。三世無得故，我執當永盡，業及生亦爾」﹕無自相有的自、無自相有的他、無自相有的自他二者、無自相有的非二者。「三世」指過去、現在、未來，了解這些都是空。懂了空性之後，我執就會永盡，我執永盡之後，業就沒有了，生當然也就沒有了。

(疏)《寶鬘論》云：「乃至有蘊執，從彼起我執，有我執造業，從業復受生。三道無初後，猶如旋火輪，更互為因果，流轉生死輪。彼于自他共，三世無得故，我執當永盡，業及生亦爾。」初二句顯示：若時于蘊有實執，即從彼執而起我執薩迦耶見。故斷盡薩迦耶見者，必須于蘊斷盡實執。由此可知二乘阿羅漢，亦于蘊斷盡實執。是則未破實執所著之境，即不能破薩迦耶見所著之境。故知大小學派共許之補特伽羅無我，但破粗分補特伽羅我，非是微細補特伽羅無我。是故有人見此論師或說二乘通達補特伽羅無我，與他宗相同，須說與他宗不同，唯在是否通達法無我理，實系未解此宗正義。以《釋論》說若離真實義見，亦不能通達微細補特伽羅無我也。

(記) 初二句顯示：只要有法我執就會生起人我執的薩迦耶見。所以要斷薩迦耶見，反過去也要斷對五蘊的執著，也就是斷了法我執。由此也知道二乘阿羅漢也懂法無我。因此，沒有破實執所著的境的情況下，即不能破除薩迦耶見所著之境。所以下部共許的補特伽羅的我，也就是獨立自主的我執，這是粗分的補特伽羅我，不是細分的—執我為自相有的這種執著。

這些是怎麼看出來的。「乃至有蘊執，從彼起我執」—有法我執就一定會有補特伽羅我執，對下部而言，這是講不過去的，所以此處的人我執與下部所講的不同。也因如此，此處的人無我與下部所說的人無我也不同，較下部講的更細微。所以即使破了下部所許的補特伽羅我，這也只是破了粗分的補特伽羅我，並不是破細微的補特伽羅我。

在龍樹菩薩的典籍說到二乘也懂人無我，有人就認為二乘懂人無我這個部份與他宗相同，與他宗不同點是，他宗不認為聲聞、獨覺也懂法無我。即龍樹菩薩說聲聞、獨覺也懂人無我，有人就認為這是理所當然，二說的差別點是聲聞、獨覺懂不懂法無我這方面。事實上，他人是講錯了。應成派的很多典籍說聲聞獨覺也懂人無我，他人覺得這是理所當然，這是因為他人有自續派以下的想法，就認為聲聞獨覺也懂人無我。可是他人覺得一定懂得那個人無我，與此處所說的人無我不同，此處所說的人無我是自相空這方面，他人所認為的則是獨立自主我空。所以說「懂補特伽羅無我與他宗相同，與他宗不同的地方只是單單在通達法無我這個部份(自續派以下不會認為聲聞獨覺也懂法無我)」，這是未解此宗的正義所致。為什麼這麼說呢？因為《釋論》說：如果沒有了解自性空的話，也不能通達補特伽羅無我。

這段講的就是人無我與法無我是很接近的。

(疏)次二句說以有薩迦耶見增上力，便造系縛生死之業，以此業力復受生死。此亦約未破實執所著之境者說，非謂凡有薩迦耶見者皆爾，以至七地猶有薩迦耶見，而初地以上即不由業力受生。此諸教證，並明若不修真實義見，則不能斷盡薩迦耶見。故亦即是說：但無常等十六行相之道，不能斷盡煩惱也。故凡許此不共補特伽羅無我之理，而猶依于共許之補特伽羅無我，而明薩迦耶見，許彼煩惱建立，是未了不共宗義，成大矛盾。豈此大論師而有此失。故知本宗學者，若許二乘證法無我，然于煩惱建立，全不思惟不共之理，是僅有信仰本宗之名而已。

(記) 「此亦約未破實執所著之境者說」[54]：懂人無我或法無我，一定是先懂一個，再懂第二個，如點燈飾先點一盞燈，接著點第二盞，是有前後的，但如果堅持實有，有這樣的執著，是沒辦法懂的。這也有很多層次。我們雖然不懂空性，但是也不會說一切法都是實有，而有些人被宗義所縛，就可能認為一切法都是實有。我們雖然沒有堅持說一切法都是實有，可是還是會被實有執所縛；剛懂空性不久者，或說七地以下者，也都有實有執，當然也都被實執所縛，但是我們這種不懂空性的人被實有所縛與懂空性者被實有所縛並不相同。此處是指自己在那邊說有實有者，說那個人在執實有是沒辦法了解空性的。也就是「此亦約未破實執所著之境者說」是從人方面去講，而不是說他內心有執著。內心有執著的情況，連七地以下都會有。所以這邊講的是：非常堅持有實有的這種人是無法了解細微的空，沒有辦法了解法無我，也沒有辦法了解人無我。

總之，這邊講的是只要有法我執，就會有人我執，就會由業力受生。但初地以上就不由業力受生了。但他們內心還有沒有人我執、法我執？七地以下都有。

不修空性的話，沒辦法斷薩迦耶見。故亦是說，但修無常等十六行相之道，不能斷盡煩惱。承許不共補特伽羅無我之理，也承許下部所說的煩惱，這會成為矛盾，這是未了解應成派宗義的緣故。總之，有人自己閱讀經論時弄錯了，所以批評論師，有一大堆錯誤的解釋，這些都跟大論師沒有關系。有人很欣賞應成派的這些內容，可是問到二乘能不能懂人無我時？回答那是當然的。再問懂什麼樣的無我？就可能會說獨立自主的無我。這就表示他沒有懂應成派所說，只是信仰這個宗而已。

(疏)言「三道」者，謂煩惱業生三雜染。「無初後」者，謂由煩惱造業，從業感苦，復從于苦生同類果及煩惱等。由彼此更互相生，故前後次第無定，即「更互為因果」之義。又彼緣起，不從自生他生共生，其自性生于三世中俱不可得。見無彼故，或不可見故，即能斷盡我執薩迦耶見。故亦能滅生死流轉。

(記) 三道指的是煩惱、業、受生這三個雜染。三道沒有前後。煩惱生業，業生輪迴，可是輪迴也會再生煩惱，再生業，因此，就沒什麼次序了。

(自釋)又云：「猶如眼迷亂，所執旋火輪，如是諸內根，取現在諸境。諸根與根義，許為大種性，大種各無義，故此義非有。若大種各異，無薪應有火，合則無實相，應知余亦爾。大種于二相，無故合義無，由合無義故，色義亦非有。識受及與想，諸行于一切，各別體無故，勝義中無義。如苦止息時，便起實樂慢，如是樂壞時，亦慢為實苦。如是無性故，能斷遇樂愛，及斷離苦愛，見此即解脫。為以何法見，名言說以心，離心所無心，無義故非有。如是如實知，無實眾生義，猶如火無薪，無住取涅槃。」

(記) 「猶如眼迷亂，所執旋火輪」：如同我們的眼睛錯亂看到火輪一樣，把諸法執為自相有之意。「諸根與根義，許為大種性」：內根指眼根等，眼根與眼根所看到的這些，如瓶等，都是大種。「大種各無義，故此義非有」：可是大種也不是自性有，所以沒有什麼自性有的。「若大種各異，……，色義亦非有」：合也好、分也好，都沒有什麼自相有。此在剖析大種方面的自相空。「識受及與想，諸行于一切，各別體無故，勝義中無義」：這邊想說的是五蘊是自相空，講五蘊時，就在色法方面大加著墨，廣泛宣說，受想行識就大概提一下，類推理解諸行及一切都沒有自性，如同《心經》說「受想行識亦復如是」，其內涵在此無法詳述，在第六品時再廣說。「如苦止息時，……，見此即解脫」：懂空性之後就能解脫。「為以何法見，名言說以心，離心所無心，無義故非有」：用什麼懂空性呢？以名言上來說，是心能懂空性，勝義上來說，是沒有什麼心的。「如是如實知，無實眾生義，猶如火無薪，無住取涅槃」：如實通達空性，如實知無實有眾生，這樣的話，就像火沒有了薪不會再復燃般，就會獲得涅槃，總之，就是在說沒有我執的話，整個輪迴都會滅除，在此之前的話都是在說這個法是自相空、那個法是自相空。

(自釋)若謂唯諸菩薩乃見如是無自性，此亦不然，是依聲聞獨覺增上作是說故。何以知然？以論後無間乃依菩薩增上說故：「如是諸菩薩，見已求菩提，然彼由悲心，受生至菩提。」

(疏)抉擇蘊等皆無自性已，又云：「如是如實知，無實眾生義，猶如火無薪，無住取涅槃。」此說由見真實義故而般涅槃。此非但依菩薩說如是見，乃依二乘說。又彼「涅槃」文後，復說「菩薩亦見彼，決定求菩提，然由大悲故，受生至菩提」故。《釋論》所引《寶鬘論》，系舊譯本，譯文欠善。

(記) 如果有人問：只有菩薩才能了解無自性的空嗎？也就是，自續派會這麼說：只有菩薩才會看到無自性，前面的內容都是講給菩薩聽的。月稱菩薩的回答是：這也不對，因為對聲聞、獨覺也是這麼說的。從何得知？因為接下來馬上對菩薩說：如同前面一樣，諸菩薩看到空性之後，就用此來求菩提，可是求菩提的過程與聲聞、獨覺不同。聲聞、獨覺是見空性之後，馬上拼命斷煩惱，想證菩提。可是菩薩見了空性之後，因為有悲憫心的原因，所以直至菩提都不去涅槃。「無間」是馬上的意思。前面講了很多，他人聽了以後就說，這個全部都是講給菩薩聽的，菩薩要懂人無我、也要懂法無我，所以要斷人我執與法我執，所以這邊的解脫、菩提都是指菩薩道，而不是聲聞道。但是月稱菩薩說，不是這個樣子，它是講給聲聞聽的，為什麼呢？因為說到「無間」，也就是講了以後，馬上說到「如是諸菩薩，看到空性之後，馬上求菩提，而與聲聞不同之處，是他有悲憫心，直到菩提永不求涅槃。」所以從「如是諸菩薩，見已求菩提」來判斷以上是講給聲聞聽的。

以上是引大乘論來說明聲聞、獨覺懂自相空的人無我及法無我。

(自釋)聲聞經中亦說，聲聞為斷煩惱障故。「諸色如聚沫，諸受類浮泡，諸想同陽焰，諸行喻芭蕉，諸識猶幻事，日親之所說。」此以聚沫、浮泡、陽焰、芭蕉、幻事等喻觀察諸行。

(記) 「日親」：佛的異名。這邊就是先前所說，二轉法輪是補充初轉法輪的說法，而不是推翻初轉法輪的說法。聲聞的典籍也會講應成派所說無自性的空。為什麼呢？因為經說「諸色如聚沫，諸受類浮泡，……」也就是，在應成派來說，初轉法輪講的空性就是應成派所講的最細微的空性，《自釋》就是在解釋這點。可是為什麼這段話在解釋自相空？是怎麼判斷的？這其實是見仁見智的，如芭蕉、如泡沫，可以用它來說無常，解釋成生滅如芭蕉、如泡沫；也可以以唯識的立場，解釋成外境空如芭蕉等，可以有不同的解釋。在此，只能說月稱菩薩對它理解是，如芭蕉、如泡沫都是在說自性空。那其他人會質疑為什麼不是諦實空等？這點就沒有說清楚了。

(疏)聲聞乘經亦有此說，諸聲聞為斷煩惱障故，「諸色如聚沫，諸受類浮泡，諸想同陽焰，諸行喻芭蕉，諸識猶幻事，日親之所說。」以五喻觀察諸有為法皆無自性。雖《釋菩提心論》云：「佛于聲聞宣說五蘊，于菩薩眾說色如聚沫等喻。」然彼論意，且約暫時不能了達真實義之聲聞而言，非指一切聲聞。以彼論亦云：「若不知空性，即非解脫依，彼愚者流轉，六道三有獄。」

(記) 聲聞經中談到色如聚沫等，應成派在解釋它時說這也是在說這些法是無自性。《釋菩提心論》有說：佛對聲聞說……，對菩薩說……。這是針對不了解真實義的聲聞以這樣的方式來說，並不是針對整體的聲聞，因為後文也說到：如果不了解自性空的話，就沒辦法解脫。

總之，龍樹菩薩的《寶鬘論》及《釋菩提心論》說的態度是一模一樣的，聲聞藏也有同樣的說法。

(自釋)阿遮利耶顯此義云：「大乘說無生，余說盡空性，盡無生義同，是故當忍許。」

(疏)又聲聞藏中亦說諸法無自性義。如《寶鬘論》云：「大乘說無生，余說盡空性，盡無生義同，是故應忍許。」此謂大乘經中，說無自性生為空性，余小乘經中則說有為盡為空性。以二種空性義同，故于大乘空性，應信可勿疑。

(記) 「大乘說無生，余說盡空性，盡無生義同，是故當忍許」：無生、盡與空性同義。諸法從無始以來都是盡的，即諸法從無始以來都被實有所盡，從來就沒有沾染過實有。在大乘經典談到諸法都是無生，無生即實有從來沒有生過。小乘經典(「余」指小乘經典)說諸法都是盡。事實上，盡與無生同義，所以你(小乘)一定要接受這個。也就是說，小乘經典中有一切法都是盡的，而大乘經典中有一切法都是無生，這二個是一樣的，都在說法無我的空。忍許是接受的意思，小乘自己的經典自己要接受，所以小乘必須要接受一切法都是盡的，只要接受這個，大乘所說的一切法無生就不能不接受，因為二者是一樣的。所以小乘行者也懂自相空，因為佛陀跟他們說了如是的經文，「盡」就在講空性，這就是在講無生，無生與盡是等同的。

(疏)此二空性義同之理。有說：諸聲聞乘許有為滅盡。若有自性則滅盡不成。既許滅盡，則應先許無自性。故說彼義同。此不應理。若如彼說，則凡中觀師所許苗芽等法，皆有此義。則應許苗芽等一切法，皆與空性義同。《寶鬘論疏》謂：「無生與剎那義無別」，亦是未解論義。

(記) 空與盡等同，為什麼空與盡等同？就有人說：諸聲聞乘許有為法滅盡，既然許滅盡，則應先許無自性，有自性的話，就不會是這個樣子。所以空與盡等同。自宗：這個說法不對，如果按照他人的解釋，那空性與苗也等同了。為什麼？苗是從種子生，因為自性空才從種子生，如果是自性有的話，不可能從種子生。所以苗的生等代表的是自性空，那不就與自性空等同了嗎？自宗是用這種方式, 駁斥過去。又中觀論典提到無生，有人說無生與剎那等同。這個說法也是未解論義。

(疏)此當如《六十正理論疏》說：先引小乘經云：「若于此苦，無余斷、決定斷、清淨、永盡、離欲、滅、靜、永沒。不生余苦、不生、不起，此最寂靜、此最微妙。謂決定斷一切諸蘊、盡諸有、離貪欲、息滅、涅槃。」次解此義云：「言此苦者，唯依現在身中苦蘊，說無余斷，乃至永沒。依未來苦，說不生余苦，乃至涅槃。」若謂「此苦」正詮煩惱，是總名詮別也。此不應理。若時總名，不可作總義解者，乃可作別義解。此中可就總名解故，不應作此說。

(記) 這是自宗的說法。先引《六十正理論疏》，接下來是解釋—「言此苦者，……」，此苦是說今生的五蘊，余苦講的是來世的五蘊。可是他人認為此苦不是五蘊，是指煩惱，也就是把苦的總名取給了別體。總名取給別體這種情況是如：在座者都是台灣人，到了印度，別人叫不出你的名，就會用台灣人稱呼你。自宗就說這個說法不對。有時候總名沒辦法用在總體的內容時，需要做別義解時，才做別義解。此處總名可以用來詮釋總體的內容，所以不應該把總名詮到別體上。

(疏)若必如彼實事師說，則《寶性論》之「煩惱本盡故」，不應釋為諸蘊本來無自性生，名為本盡。若必釋為由修道力無余斷者，則有所證涅槃時，已無能證之人。有能證人時，蘊未永盡，則無所證之涅槃。故彼不能解說經義。若如吾等所許，此言永盡非由對治而盡，乃本來盡故名盡，則于經義善能解釋。龍猛菩薩謂經中所說之永盡，即苦蘊寂滅之滅諦涅槃，與無自性生之滅諦義同。釋者多未能通達，故今詳說之。

(記) 若依照實事師所說，本盡之盡就一定要用修道力量來斷除。自宗的解釋，本盡的意思是並不是由對治而盡，是本來盡，故名盡。《寶性論》中「煩惱本盡」是說諸蘊無自性。什麼叫做本盡？其實講的就是無自性。

問：我們有沒有煩惱？有。問：我們本性上有沒有煩惱？沒有。我們有情全部都有自性涅槃，即本性上是煩惱永盡的。心本性是空，沒有被煩惱所垢染，所以本性上面是清淨的，是涅槃的。涅槃有自性的一個涅槃，心的空性就叫做自性涅槃；還有真正的涅槃—後來得到的涅槃，涅槃指的是完全遠離苦諦及集諦。也就是，第一個是本性上面遠離煩惱障、所知障這些障礙，還有遠離它們所帶來的苦—苦諦；另一種是用道來滅掉煩惱障、所知障，滅除了所有煩惱障、所知障就會得到涅槃，這是真正的涅槃。因此有自性涅槃與真正的涅槃，自性涅槃並不是涅槃，只是用涅槃之名。

會說我們的本性是清淨的，只是被客塵垢染，所以我們可以成佛。本性清淨就是如來藏，如來藏是從有能力成佛、可以成佛的這個方面去說。現在也是一樣，本身是沒有煩惱障、所知障的垢染，所以本性上面就遠離了煩惱，與煩惱障、所知障沒有關系，所以本性上是涅槃。此與講如來藏在用語上有點差別，但是是雷同的說話方式。

總之，我們有沒有煩惱？要說有。問我們本性上有沒有煩惱？沒有。要想清楚這點。如果本性上面有煩惱的話，無論我們怎麼修行，是解脫不了的；可是如果沒有煩惱的話，就根本不需要修道。修道就是為了斷煩惱，如果沒有煩惱，還修什麼道？因此，本性上如果有煩惱，就根本不需要談解脫道，之所以可以談解脫道，就是因為本性上沒有煩惱。本性上沒有煩惱，可是心中有煩惱，既然有煩惱，就要修道把它斷除掉。

文字：「無余斷」、「決定斷」、「清淨」、「永盡」、「完全離欲」、「滅」、「永沒」，解釋時，如前所說，可以從二個方面去講。這個「永盡」是要從本性上面的涅槃去講，還是真正的涅槃去講？他宗是從真正的涅槃去講，自宗的解釋是本性上的涅槃，自宗的這個解釋，我們就知道「永盡」與自性空是相同的意思。

自宗破除他宗時說：如果是以用修道力無余的斷來解釋的話，獲得無余涅槃時，沒有人能擁有，有能證的人時，蘊是沒辦法盡的。即沒有永盡蘊體的涅槃。所以這個說法不對。我們所講的是：本盡並不是由對治而盡，是本來盡。即盡與空性的意思一樣。這樣就對佛經有了很好的解釋。針對這點，許多解釋都沒有通達，所以今天才詳細的講。

「有所證涅槃時，已無能證之人。有能證人時，蘊未永盡」：這個就是宗義課時提到的：小乘不承認淨土，所以當行者斷除煩惱障時，就再也沒有後有了。當然依大乘說法，斷煩惱障也是沒有後有的，但是阿羅漢可以到淨土。小乘不承認淨土，污土又斷了，所以就變成灰身滅智。小乘可能不會承認「你們所說的涅槃是灰身滅智」，但從大乘的角度看過去，的確就是灰身滅智。宗義里面講灰身滅智的概念其實就是從這邊來的。他宗解釋「永盡」，把它解釋成真正的斷煩惱，講出他們所說的斷煩惱的方式。如此，有余涅槃的阿羅漢還有蘊體的痛苦，沒有永盡，但永盡煩惱之時，其實沒有地方去了，這不是灰身滅智是什麼？

總之，此處就是說，大乘經典會說無自性生，或無生，小乘經典會說盡，這二個其實都在說自性空，內容一樣。為什麼呢？因為《寶鬘論》說同義。怎麼同義呢？追隨龍樹菩薩的人有很多解釋，有些是錯誤的。自宗就引《六十正理論疏》說明。解釋這個時，他人又有不一樣的解釋，自宗說要像《寶鬘論》說「煩惱本盡故」這樣來解釋。什麼叫本盡？就是本來清淨、本來沒有煩惱。要從這方面去解釋。如果不是這樣解釋，會有過失。

(自釋)《中論》亦云：「世尊由證知，有事無事法，迦旃延那經，雙破于有無。」

(疏)《中觀論》云：「世尊由證知，有事無事法，迦旃延那經，雙破于有無。」此亦顯示小乘經中雙破二邊者。此經出《雜阿笈摩》。上來僅略舉少分，余《寶鬘論》，《六十正理論》，各種讚文中，猶多可引者。

(記) 《中論》說：世尊證知有為、無為的法自相空，或是說證得雙破有邊、無邊(自性有與完全沒有)。也就是世尊了解一切法都是自相空。小乘典籍中其實也有講到自性空。此經出自《雜阿笈摩》。這只是略舉來說明，除此之外，《寶鬘論》、《六十正理論》等也有很多可以引證的。

前面有提過，以應成派的說法，初轉法輪也說了自性空，初轉法輪時也有應成派的所化有情。也就是，佛陀在初轉法輪講空性時，有部、經部的徒眾聽成了獨立自主的我空，但是所化有情聽到的是自性空。

(疏)子三、釋妨難，分二：丑一、釋釋論已說之難，丑二、釋釋論未說之難。今初

(記) 釋論是《入中論自釋》中所講到的別人的問難。釋論未說之難是在《現觀莊嚴論》中講到的。

(自釋)有作是念：「若聲聞乘中說法無我，則說大乘經應成無用。」

(疏)《釋論》云：「設作是念，若聲聞乘中亦說法無我，則說大乘經應成無用。」此所出敵者，是清辨論師。以佛護論師第七品疏中解釋：「小乘經說一切法無我之義，即諸法無自性義。」《般若燈論》破云：「若如是者，則大乘經便為無用。」今反破云：為總說大乘經無用耶？為別說大乘經說法無我為無用耶？

(記) 前面的結論是聲聞也要懂自相空，如此才能夠解脫。對此，就有人問：如果聲聞也懂自相空的話，那宣說大乘法就沒有必要了？問題的背景是，如自續派會說聲聞修補特伽羅的無我、常一自在的無我，大乘就諦實空。如此就有宣說大乘經典的必要。所以他們會問若聲聞、獨覺、大乘都懂自相空，那宣說大乘法要干麻？針對這個問題，自宗的回答分二種。問的是，一、小乘講了自相空，那整體大乘法要干麻？還是，二、小乘也講自相空，大乘就不需要再講自相空？這二個問題有一點差異。

(自釋)應知彼宗俱違教理。說大乘經，非唯宣說法無我，亦說菩薩諸地波羅蜜多、大願、大悲等，回向資糧不可思議法性。如《寶鬘論》云：「彼小乘經中，未說菩薩願，諸行及回向，豈能成菩薩。安住菩提行，彼經未曾說，惟大乘乃說，智者應受持。」

(疏)若如初，難作決定說者(犯不定過)，則大乘經應唯說法無我，而實不爾，以大乘經中更說菩薩諸地布施等波羅蜜多行、大願、回向、大慈悲等，二種廣大資糧，菩薩神力及異生二乘不可思議之法性故。如《寶鬘論》云：「彼小乘經中，未說菩薩願，諸行及回向，豈能成菩薩，安住菩提行，彼經未曾說，惟大乘乃說，智者應受持。」此破唯以小乘經所說之道便能成佛，不須別說大乘經之邪執。若如汝所解，應云：「唯小乘經所說之道猶不具足，故大乘經中別說法無我。」然不作彼說，而說：「別說廣大行品」，故所難非也。

(記) 如果問題是第一個—小乘講了自相空，那整體大乘法要干麻？回答是：雖然小乘講了自相空，大乘除了講自相空外，還有很多方便方面的內涵，如菩提心、菩薩六度萬行等，這一類的內容在小乘典籍里根本沒有，所以宣說仍有必要。

「應知彼宗俱違教理，……，彼經未曾說，惟大乘乃說，智者應受持」：你的問題違背教理。大乘不單單宣說法無我，還宣說波羅蜜多、大願、大悲回向到菩提等小乘典籍中找不到的內涵。《寶鬘論》說：小乘典籍中沒有談過菩薩願，菩薩諸行、菩薩回向等，沒學這些怎麼能夠修得出菩薩？大乘經典在說這些，所以如果是有智慧的人的話，應該受持大乘才對[55]。

(自釋)即為顯示法無我故，宣說大乘亦應正理，欲廣說故。聲聞乘中說法無我，僅略說耳。如阿遮利耶云：「若不達無相，佛說無解脫，故佛于大乘，圓滿說彼義。」

(疏)若作第二義，犯不定過。聲聞藏中僅略說法無我，大乘經中則以無量門廣說之，此亦龍猛菩薩所許，如《出世讚》云：「若不達無相，佛說無解脫，故佛于大乘，圓滿說彼義。」

(記) 如果問題是第二個—小乘也講自相空，大乘就不需要再講自相空？回答是：小乘雖然會講自相空，但是小乘只說了三解脫門的自相空，修三解脫門的自相空就能達到解脫，而大乘用無邊理路來說自相空，如此才能斷所知障。所以講自相空，除了小乘講的自相空外，大乘宣說仍有必要。

「即為顯示法無我故，……，故佛于大乘，圓滿說彼義」：如果只是說小乘已經講了自相空，大乘就不需要再說自相空，這也不對。廣說是如，《中論》二十七品廣說法無我，而聲聞乘中說法無我只是略說而已。阿遮利耶云：如果沒有辦法通達自相空的話，是不能解脫的，這是佛陀所說的。所以在宣說大乘時，不像講小乘那樣，是完全圓滿解釋無自相。

(疏)初二句顯示：若不通達無相真實義，則不能滅盡煩惱，故不能證得解脫。後二句，謂大乘經中乃圓滿宣說無相法無我義，故亦當知小乘經中是未圓滿宣說諸法無我。如何以一「故」字能作圓滿宣說之理由耶？當作是說：若不通達無相，即不能滅盡煩惱證得解脫。聲聞乘中雖亦必說法無我。然大乘小乘應有差別，故于大乘作圓滿說。故知彼所設難及所成立，皆不決定，是似能破。即是違理之失。其違教失，前已廣說。

(記) 「若不達無相，佛說無解脫，故佛于大乘，圓滿說彼義」，若解釋成「因為佛說不達自性空的話，是沒有辦法解脫的，所以佛在大乘經中說。」是錯誤的。初二句說：沒有通達自性空之真實義，則不能滅盡煩惱，所以不能證得解脫；後二句說，大乘經中圓滿宣說自性空的法無我。從這里一方面可以知道小乘經典也講到了法無我，另一方面也可以知道它並沒有圓滿解釋。

「若不達無相，佛說無解脫，故佛于大乘，圓滿說彼義」之中「故」該怎麼解釋呢？「若不通達無相，即不能滅盡煩惱，而證得解脫。」因此，聲聞乘中也一定說了法無我。但是大乘與小乘有差別，所以佛會在大乘圓滿講說無自性的空。這樣解釋的話，「故」字就很有意義了。所以清辨論師這個設難不成立。

(疏)若爾此論師說，大小乘經說法無我有圓滿不圓滿，大小乘道修法無我亦有圓滿不圓滿，其義云何？有說：「大乘人能通達一切所知皆無自性，二乘人僅能通達一分所知無自性。」決非如是。若以正量于一法上能成立為法無我，次觀余法有無實性，即依前理便能通達無實性故。

(記) 大小乘經說法無我有圓滿不圓滿的差別，修的時候也有圓滿不圓滿的差別。對此有人就說：大乘人能通達一切所知都是自性空，二乘人只能通達一部份所知是自性空。自宗說：不是這個樣子。首先在某一法上懂自性空很難，但是在某一個法上懂了自性空，很快便能在余法上也懂自性空。所以二乘人也會通達一切法上的自性空。

(疏)豈不中觀學者，亦有破除有事實有，而許真空實有；或許法性是自在成就真實有者乎？初說是未善知實有之量，僅破粗分；後說則雖自以為能破有事實有，然彼不以正量而破，僅是毀謗有事之惡見。故不以彼等所說而成不定。

(記) 學中觀的很多人，特別是後來的西藏人，他們會說一切法都是空，只有空是實有；或許法性是真實有。這二個都是一樣的。初者是未知什麼是實有，所破的僅只是粗分而已。以前講過，一定要先認識所破的我，再去破除它。這邊就是說沒有善達所破的我，所以他所破除的也就是粗分的什麼，即不是真正的所破的我。後者是說，自以為已經破了實有，自以為已經懂空性，但是他破實有並不是以正量破，也就是沒有破除的意思。其實二者都是一樣，只是產生惡見而已。

如果真正了解空性，如懂了桌子是自相空的話，這樣一個人絕對不可能指著空性說這個是實有，因為了解桌子是自相空的這個理由，他只要換到另一個境上，馬上會知道那也是空。不會有這是空、但那個是實的情況。別人就會舉：古代某大師不是說一切法都是空，只有空性才是實有嗎？又某智者不是說空性是實有嗎？自宗就回答：這些人根本沒有懂空性，不過是自己標榜自己懂了空性，或他人誤以為他懂空性。所以不能用這些來否認我們所說的。

(疏)由是當知諸大乘人，隨成立一法無實，亦如《中觀論》所說，有無量品類能立之理。故于真實義慧極為廣大，諸小乘人僅以略理成立真實義，故于真實義慧略而不廣。故說彼二慧有廣略，修有圓滿不圓滿之殊。致此差別者，亦由諸二乘人唯為斷除煩惱障故，精勤修行，以略理通達真實義，便能滿其所願。而諸大乘人為斷所知障故，精勤修行，故于真實義，須以廣大慧而善通達也。

(記) 大乘修空性修得很廣，小乘修空性不是那麼廣。什麼叫做廣？什麼叫做略？並不是從范圍來說。大乘懂一切法上的空性，小乘也懂一切法上的空性，這個是沒有差別的。因為只要懂一個法上的空性，很快地，也會懂其他法上面的空性。那要如何解釋呢？大乘是以無邊理路懂空性，小乘不是以無邊理路懂空性。什麼是無邊理路？如不能發脾氣，一個理由是發脾氣會變丑，令人厭惡，一個理由是會火燒功德林，……，也就是針對不能發脾氣這件事，用很多理由來說。與此相同，對某事物，以不同角度、從各層面去剖析，叫無邊理路。針對某一個東西，小乘可能是從三個角度剖析，大乘就會用無邊理路。像《中論》講那麼多的剖析，這些都是針對一個事物來剖析，這樣才會深廣，並不是一定要找很多對象。

(疏)丑二、釋釋論未說之難

《現觀莊嚴論》云：「遠所取分別，未離能取故，當知由所依，攝為麟喻道。」此說獨覺道雖能斷執所取實有之分別，猶未能斷執能取實有之分別。又云：「惑所知三道，斷故為弟子，麟喻佛子淨。」此說執所取實有為所知障。此當如何會釋。答：此中斷執所取外境實有之義不出二宗：或如中觀師所許，外境雖是量所成立，然正理能破外境實有。由修此所抉擇義即斷實執。或如唯識師說，先以正理破外境，由修彼義，便斷有外境執。若如初說，且不應理，若能安立外境為有，以觀察真實義之正理能破實有者，則于能取，依前理之力，便能通達其非有實性。如提婆菩薩云：「若見一法真如性，即見一切法真如。」若如第二說，即獅子賢等之規，是則無外境乃量所成立。若能成立無有外境，則能取心非離所取別有實體，雖最鈍根亦能成立。故不斷能取分別，是依總許心為實有而言，非謂緣異體之能取所取，破其一分而執一分為實有。故譏「執能取實有之獨覺，與執離二取心為勝義有之唯識宗相同，殊為希有」者，乃自未解耳。

此中顯示獨覺道為中乘，即說于所取能取有斷不斷實執之差別。由彼二義，較聲聞為勝，較菩薩為劣，故說名中。此大中小三乘之三類補特伽羅，依根性之利中鈍而分。復是依于無我建立根之次第，謂大乘上見是中觀見，中乘中見是唯識見，小乘下見是共許補特伽羅無我見。然此義不定。若許三乘人皆有真實義見者，則依能否速疾了解真實義等而建立三根，亦不相違。又以不斷能取內心之實執，判為劣根，則《現觀莊嚴論》所說之無我見，不可說即是《莊嚴經論》、《辨中邊論》、《辨法法性論》之唯識見。但印度諸師亦有以《現觀莊嚴論》作唯識中觀見而解釋者。恐繁不述。

又彼論云：「法界無差別，種姓不應異，由能依法異，故說彼差別。」此說聲聞獨覺亦通達法性。言法界者，如《二萬明論》云：「此中分別觀察，謂于有事及有事相而起執著，由彼無故當知無貪。此非有性，即一切法之真如性。法界性即諸聖法之因，故本性住種姓，即修行之所依也。」此說于有事及彼相之執著為貪，如彼所執非實有，即說此實空為法界。次設難云：「若法界即種姓，應一切有情皆住種姓，以法界遍一切故。」所言住種姓，意取入道位之種姓。答彼難云：「若緣某法而能轉成聖法之因，即說彼法為種姓，故無彼失。」此謂但有法性，非安住道位之種姓。要由道緣法性而修，至轉成聖法之殊勝因時，乃立為殊勝種姓也。如是答彼法界無差別，種姓不應異之難曰：「由能依法能緣道之差別，故說種姓有異。」所依謂所緣，能依即能緣。其能緣中亦有聲聞獨覺之二乘。緣法性者，必須于覺慧成立。若于覺慧前未破實有，則彼覺慧不能成立實空，亦于彼覺慧不能成立法性。此復須先于一法得決定見。故聲聞獨覺亦緣內外有法，而見彼無實也。由是獨覺亦有通達真實義者，非獨覺定不能斷內心上之實執。即聲聞乘，亦須分通達不通達真實義之二。《現觀莊嚴論》亦說小乘為二類，故執二取異體之實執，是否安立為所知障，亦應分為二類也。

若作是念：「彼非難三乘種姓有異，是難十三種姓差別，不應道理。」此亦非理，如《二萬明論》云：「如云：曼殊室利，若法界是一，真如是一，實際是一，云何觀察器非器耶？」此引余經所說證此與彼，由法界性無差別，云何觀察是否大乘法器義同。故是難大小乘種姓不應有異。若作十三種姓解，則彼難是器非器應不符理矣。獅子賢論師所許與解脫軍論師同。余《寶性論》本釋等，亦說二乘有通達不通達法性之兩類，恐繁不錄。

《現觀莊嚴論》，宣說了知二乘道之道相智，為攝受二乘種姓之機。所攝受之小乘機中，亦有是否甚深法器二類。于二類中，非器者多，故多說彼機之道。如大乘人，若先不學唯識見，則難得中觀正見。獨覺聲聞，亦應如是也。又《二萬明論》與《八千頌大疏》，為證安立法界為三乘種姓，皆引《能斷金剛經》云：「一切聖者，皆以無為法之所顯現。」意謂大小乘一切聖者，皆由現證諸法無實勝義無為之所安立。故此宗與《現觀莊嚴論》，全不相違。以是當知解釋《現觀莊嚴論》者之宗，亦有二理也。

(疏)壬三、初地增勝德，分四：癸一、釋初地之布施，癸二、釋下乘之布施，癸三、釋菩薩之布施，癸四、明施度之差別。今初

(自釋)旁論已了，慧無亂者已能自知本相。今當說正義。

(頌)頌曰：「爾時施性最增勝，為彼菩提第一因。」

(自釋)得極歡喜地之菩薩，于布施、持戒、安忍、精進、靜慮、般若、方便、願、力、智十波羅蜜多中，布施波羅蜜多最為增勝，余非全無，此布施波羅蜜多，即一切種智之正因也。

(頌)「雖施身肉仍殷重，此因能比不現見。」

(自釋)爾時此菩薩所有不可現見之智德，即由布施內外財物便能比知，如見菸比知有火等。

(疏)證得極喜地時，菩薩所修十度行，以布施波羅蜜多為最增勝，然非無余波羅蜜多。其出世布施波羅蜜多，即大菩提之第一因。于十度中，雖後後勝于前前。然說此地布施勝者，謂此地修行布施有殊勝力，于所修戒等則無此勝能。如經說：「初地中隨施內身外物，不起少分違逆施度之慳貪。」然不如第二地，竟至夢中不起少分違逆戒度之犯戒。又此地所有不可現見之智德，即由布施而能比知，謂彼非但殷重布施外物，即割身肉施人，亦極殷重，彼所具他人不能見之登地等德，由此施為因能比度而知，如見菸比知有火。此即顯示布施身命財寶，全無慳惜，雖如是布施，而身猶安詳不變異也。

(記) 前已說初地菩薩只能用福德壓伏聲聞、獨覺，至第七地才能用智慧壓伏聲聞、獨覺，從這個部份牽扯出很多問題，這些都是旁論，現已說完。回到本文—初地菩薩的功德，以下說的是初地菩薩的布施。

「爾時施性最增勝，為彼菩提第一因」：得初地時，布施最增勝，其他的都不增勝，這就是菩提的第一因。菩薩有十地，以十波羅蜜多來表徵，初地菩薩是布施波羅蜜多增勝。問：初地菩薩有沒有十波羅蜜多？初地菩薩有布施波羅蜜多、持戒波羅蜜多等，十波羅蜜多都有。但是若問：初地菩薩有沒有增勝的持戒波羅蜜多、增勝的忍辱波羅蜜多等？就沒有。我們有時候有舍心，我們的舍心可以稱為布施，但是不能說是菩薩行，要等到有菩提心時，布施、持戒、忍辱等才會變成菩薩行。等到初地以上，才會變成布施波羅蜜多、持戒波羅蜜多等。對于「波羅蜜多」自續派與應成派的解釋不一樣，自續派認為只有佛有十波羅蜜多，佛有布施波羅蜜多、持戒波羅蜜多等，除了佛以外，連十地菩薩都沒有布施波羅蜜多；應成派則主張，初地以上十度都有，但是有沒有增勝的波羅蜜多是另外一回事；唯識的話，若去看資料，有很多說法，有的說只有佛有布施波羅蜜多、持戒波羅蜜多等，有的說初地以上都有，也有說初地以上到十地都有波羅蜜多，但是佛沒有。

為什麼會有這麼多的說法？「波羅蜜多」的意思是度彼岸。但是何謂「度彼岸」？說法就有很多了。如同要去美國，是到了美國才稱為去美國，還是準備的時候就稱為去美國，還是準備的時候與到達美國都稱為去美國。(「去某處」中文可能感覺不出其中的差異。)與此相同，「度彼岸」是指已度，還是正在度，還是二者都是。以自續派的立場，是如度到美國才稱為度美國，所以只有佛有波羅蜜多；而應成的想法是準備去與去到美國都是，所以成佛與未成佛者—初地以上，都有波羅蜜多。無著菩薩則認為十地才稱為度，成佛都已經度完了，就沒有度的意思，所以佛就沒有波羅蜜多，只有十地以下才有。總之，各自想法的差異都是在「度彼岸」的界定不同。《入中論》的說法是正在去和已經去都是波羅蜜多，所以初地到佛都有布施波羅蜜多，但是初地菩薩只有增勝布施波羅蜜多，沒有增勝持戒波羅蜜多。

「菩提第一因」：佛果的第一因是從初地開始算的。我們通常會說大悲心是一切的根本，這是從未入道算起。如果是從入道算起，世俗菩提心是菩提的第一因。這邊是從初地開始講說，所以十個增勝的波羅蜜多中，這是第一個增勝。「得極喜地之菩薩，……，即一切種智之正因也」：十波羅蜜多中，布施波羅多最增勝，但是這不是說初地菩薩沒有十波羅蜜多，初地菩薩有十波羅蜜多，但是其他的並不增勝，只有布施波羅蜜多增勝，也因如此，布施波羅蜜多是一切種智之正因(第一正因)。此處是交代增勝。

接下來交代增勝的理由—「雖施身肉仍殷重，此因能比不現見」：「因」即理由、證據。「不現見」就是在一般人身上看不到的行為。如一般人要割肉來布施是非常困難的，更不要說殷重，殷重是很快樂、很悅意之意。菩薩雖施身肉，但是仍很快樂，這在一般人身上看不到的，而在他身上可以看到，由此比度出，他是一位有高證量的人。「爾時此菩薩所有不可現見之智德，即由布施內外財物便能比知，如見菸比知有火等」：彼山上有火，以有菸故，是正確的理由，與此相同，菩薩可以布施內外的財物，而且還很高興，從這里可以看出菩薩很有修行。

以上是說增勝的理由，為什麼布施增勝？就說到，即使是把他身上的肉切下來，他都很高興。換句話說，此時除布施外，持戒等就不增勝。在初地的時候，布施已經達到圓滿，沒有任何布施的污垢，但是持戒等還有。初地菩薩已經不會犯戒，但是在夢中仍會有犯戒的行為，在夢中犯戒不算是犯戒，因為夢是無法控制的。可是如果連夢中都很有警覺心的話，說明持戒一點污垢夠都沒有。這說明初地菩薩夢中還是會有殺人、罵人等行為，但是就布施方面，布施的反面污垢一點都沒有了，這就是增勝的意思。

總之，像布施、持戒、忍辱三者中，哪一個比較殊勝？要說後後較前前殊勝，這是以它們的本體來說。以達到效果也相同，菩薩修行並不是先修布施，再修持戒，再修忍辱，不是這樣，是十度都一視同仁地去修，但是以達到的程度，布施會先達到完全無污垢的程度，持戒、忍辱等較難達到[56]。

(疏)癸二、釋下乘之布施，分二：子一、由施能得生死樂，子二、由施能得涅槃樂。今初

(自釋)如菩薩之布施，是成佛之第一正因及能決定不現見之功德。如是異生、聲聞、獨覺之布施，亦是除苦得樂之因。

(頌)頌曰：「彼諸眾生皆求樂，若無資具樂非有，知受用具從施出，故佛先說布施論。」

(自釋)其除飢渴疾病寒熱等苦，引生三有安樂之因，倒執為樂，非真實樂，世人于彼增上貪著。然彼所著除苦之樂，若無能對治眾苦顛倒體性之欲塵受用具，亦不得生，其除苦因之欲塵境，未修布施福業者亦不得有。解一切眾生意樂根性之佛薄伽梵，由見此故，于說持戒等之前先說布施。

(疏)彼諸眾生，皆欲解除飢渴、疾熱病、寒飢等苦，而求其樂。若無飲食醫藥衣服房舍等諸受用具，則人類所求之樂，必不得生。解一切眾生意樂之釋尊，因見此等受用資具，皆從往昔布施之福德生，故于最初即說布施之論。

(記) 此處說的是初地以下的布施。如同菩薩的布施一樣，是成佛的第一正因，及能夠決定不現見的功德(初地菩薩很有功德，能推測這種功德的因素)，與此相同，凡夫、聲聞、獨覺得布施也是離苦得樂的因素。這個分二段說明，一是現世的安樂來自布施；一是究竟的安樂來自布施。

說異生的布施就說到「彼諸眾生皆求樂，……，故佛先說布施論」：六度中佛先說布施，為什麼呢？因為佛知道只有布施才會得財富，有財富才會幸福，即眾生都求樂，如果沒有資具就不會有樂，佛知道這些受用都來自布施，所以先說布施。這里說的與我們平常的認知好象有點不同。會說快樂分為二種，現世的快樂與究竟的快樂，一般我們說到佛法時，說的都是解脫之樂，不會談到現世樂，這邊不太一樣，這邊談現世樂。所謂現世苦是指飢渴、寒冷、疾病等，現世快樂是除苦之樂，指沒有飢渴、寒冷等所達到的樂，所以沒有病、也不冷等就稱為幸福、快樂。(這些是引生三有的因素，不是真正的樂，是世人倒執為樂，所貪著的樂。)而這些快樂來自于財富，要有受用才不致有飢寒交迫等苦，這些受用不修布施無法得到，所以佛針對這點而說。

(自釋)今說施者縱不合理，然亦能得隨順之果，成就施性。

(頌)頌曰：「悲心下劣心粗獷，專求自利為勝者，彼等所求諸受用，滅苦之因皆施生。」

(自釋)如諸商人舍極少物求大財聚，較諸乞丐所求尤多。故于布施亦應敬重。彼雖不能如諸佛子隨大悲轉不求施報，唯享施樂。然于布施不見過失唯見功德，亦能獲得圓滿財位，滅除自身飢渴等苦，故彼亦是滅苦之因。

(疏)又此方便最易行故。由行布施能得圓滿受用者，亦不定須如法。如商人之舍極少財以求廣大之財聚，較諸乞丐所求尤多，故于布施極應殷重。其行施者，非如菩薩隨大悲轉，不求施報，專為滿足求者之快樂而施，故悲心下劣。且于諸有情，具粗獷心，偏重于專求得生善趣自利之樂。彼等由厭離不舍財物之慳貪，與希望能感異熟之功德，即下劣布施。故能出生勝妙圓滿受用，成滅除飢渴等眾苦之因。

(記) 接下來是解釋態度。我們通常會勸人要布施、要持戒等，我們要得暇滿，要守很多規矩，而且全部都要守，不然會沒有效果。如布施卻不持戒，就會生為龍，在龍宮中，金銀珠寶很多，但是卻沒什麼用，或是生為印度國王的大象，身上穿金戴玉的，可是沒什麼用。這邊的態度不一樣，即使沒有悲心，很會罵人、瞋心也重、自利心重的人(「心粗獷」指害心大，「專求自利」指自利心重)，但是只要布施還是會得到受用。也就是說，他們滅苦的因素(想要的受用)也出自于布施。這邊說的是事實，通常的說法也是事實。這邊強調的是今生的安樂來自于財富，有財富才能除苦，例如生病去看病需要金錢，肚子餓去商店買飯團也需要金錢，買了飯團吃下去，肚子不餓了，就得到安樂了，所以這些都歸類為現世。這種財富不需要透過悲憫等，可能上輩子悲心下劣、發過脾氣等，但是仍然布施過，所以有這種效果。這邊的離苦得樂，所離的苦是飢寒等苦(苦苦)，這和受用有很大的關系，只談現世的部份說布施帶來今生的快樂；至于解脫、成佛這樣的安樂，又是另一個因素。

(疏)子二、由施能得涅槃樂

(自釋)又此非悲憫他，唯求自身除苦而行施者。頌曰﹕

(頌)頌曰：「此復由行布施時，速得值遇真聖者，于是永斷三有流，當趣證于寂滅果。」

(自釋)如云：「善士常往施主家」。信樂施者由行施時得值聖人，聞彼說法，了知生死都無功德，親證無垢聖道，永斷無明息滅眾苦，棄舍無始傳來生死相續，以聲聞乘及獨覺乘而般涅槃。由是當知諸非菩薩者所行布施，亦是得生死樂與涅槃樂之因。

(疏)彼無悲愍心，唯求自身除苦得樂而殷重行施者，于行施時，「善士常往施主家」故，得值遇聖者。由彼聖者宣說妙法，便能了知生死過失，證無漏道，永破無明，斷無始來生死有流。其值遇聖人之果，即趣證聲聞獨覺之寂滅涅槃。

(記) 此說由布施得來究竟的快樂。這種行者在行布施時，會遇到聖者，聖者會講法，因此了知生死都沒有好處，從而親證無垢聖道，斷了無明。斷了無明苦就會滅，舍棄無始以來的生死相續(「三有流」：三有輪迴的相續)，會得到聲聞、獨覺的涅槃之果。總之，以上第一段是說初地菩薩布施的增勝；第二段談到非菩薩行布施所得之果，他們的布施可以得世間的利益(輪迴之樂)與出世間的利益(涅槃之樂)；以下說菩薩布施的不共功德。

(疏)癸三、釋菩薩之布施，分四：子一、明菩薩布施之不共勝利，子二、明二種人皆以布施為主，子三、明菩薩行施時如何得喜，子四、明菩薩施身時有無痛苦。今初

(頌)「發誓利益眾生者，由施不久得歡喜。」

(自釋)諸非菩薩者，不能與布施同時便得享受布施之樂果，由彼不能現見施果，故于布施容不修行。但諸菩薩由布施同時滿足求者，便得享受所欲施果勝妙歡喜，故能一切時中歡喜布施。

(疏)諸非菩薩者，于行布施滿足求者之願望時，不能布施無間便得其樂果。由彼不能現見布施之樂果，故于布施容不修行。但發大誓願欲現前究竟利益安樂一切眾生之菩薩，施後不久，即于滿足求者之願望時，得受用布施之果最大歡喜，故能一切時中歡喜行施。

(記) 發誓利益一切眾生者—菩薩，由施馬上可以得到歡喜。這說明不是菩薩的話，布施的當下不會得到歡喜。如前所說，布施的話，會有財富，不會挨餓受凍，接著會直遇聖人，聽他說法，經過修行，後來會變成阿羅漢，這些都是很長久的事。一般人布施，結果至少是下一輩子才看得到解脫，或要更長久，布施與布施之果之間的關系看不到，所以就變成信者恆信，不信者恆不信。因為看不到布施的好處，所以也就不會喜歡布施。菩薩並非如是，菩薩布施當下就可以看到布施的結果，所以他會知道布施的功德。布施的同時可以看到求者的滿足，這就是布施的結果。也就是，一般人不會一切時歡喜布施，而菩薩會一切時歡喜布施，其原因就是當下可見。談到果是什麼？是他人高興，菩薩就高興。可能會覺得這樣的果很奇怪，所以理解上要考慮到前面悲心的內容，即菩薩對眾生的悲憫心很強，或者菩薩修自他相換，視眾生親如獨子，在這種情況下，看到別人高興，他就可以很高興。否則的話，一般來說，看到別人滿足與自己沒什麼關系。

(疏)子二、明二種人皆以布施為主

(自釋)由此道理

(頌)頌曰：「由前悲性非悲性，故唯布施為要行。」

(自釋)一切之增上生與決定勝之因，皆是布施。

(疏)由前所說大悲為性之菩薩，及非大悲為性者，其所求之一切增上生樂與決定勝樂，皆由布施生，故唯布施為最要之行。《親友書》亦云：「了知財物動無實，當施沙門婆羅門，貧乏親友以後世，更無至親過于施。」

(記) 依前所說，有悲性的菩薩可以直接得到快樂；沒有悲心的其他人，世間與出世間的快樂也都來自于布施。無論是菩薩、非菩薩，布施都會變成很重要，所以第一步就講布施。(「悲性、非悲性」指菩薩、非菩薩。)

(疏)子三、明菩薩行施時如何得喜

(自釋)前說菩薩常殷重行施，以諸財物滿足求者時，即生殊妙歡喜。其喜相云何？

(頌)頌曰﹕「且如佛子聞求施，思惟彼聲所生樂，聖者入滅無彼樂，何況菩薩施一切。」

(自釋)且如菩薩聞諸求者乞施之聲，思惟彼聲便覺此輩是向我來乞者，心中數數發生歡喜，此較入涅槃之樂尚為殊妙，況施內外一切財物滿足求者。

(疏)前說菩薩殷重行施，以財物滿足求者之願望時，即能引生殊妙歡喜，其喜相如何？頌曰：「且如佛子聞求施，思惟彼聲所生樂，聖者入滅無彼樂，何況菩薩施一切。」如佛子聞求者乞施之聲，思惟彼聲，便念彼等乃來向我求者，心中數數引生歡喜。雖諸阿羅漢入寂滅涅槃之樂，尚不能與之相比。則諸菩薩盡施一切內外財物，滿足求者所生之妙樂，勝寂滅涅槃樂，更不待說。若以寂滅涅槃妙樂引攝其心，則必失利他之行，若以上說菩薩妙樂引攝之，則于利他倍復精勤，故不相同也。

(記) 菩薩看到別人高興、滿足，那他自己高興的情況是如何？菩薩只要聽到別人來求施的聲音，產生的高興勝過阿羅漢入滅盡定之樂，更何況菩薩施一切，高興的程度就更不必說了。這是在描述菩薩的快樂勝過阿羅漢禪定之樂。如果從修自他換，悲憫與慈心強大到一定程度，應該是如此的，如果不從這方面去思惟，可能不易想象。

(疏)子四、明菩薩施身時有無痛苦

(自釋)問：菩薩布施內外一切財物，身無苦耶？答：諸大菩薩，割身如無情物，能無痛苦。《虛空藏三摩地經》云：「如大娑羅樹林，若有人來伐其一株，余樹不作是念，彼伐此樹未伐我等，于彼伐者不起貪瞋，亦無分別。菩薩之忍亦復如是，此是最清淨忍，量等虛空。」《寶鬘論》亦云：「彼既無身苦，更何有意苦，悲心救世苦，故久住世間。」諸未得無貪位者，遇違害身之境，其身定生痛苦，然為利有情故，適成精進之因。

(頌)頌曰：「由割自身布施苦，觀他地獄等重苦，了知自苦極輕微，為斷他苦勤精進。」

(自釋)菩薩觀察地獄旁生餓鬼等趣，其身恆受重苦逼迫，較自割身之苦何止千倍，乃于自己割身之苦不覺其苦，為斷他有情地獄等苦，起大精進。

(疏)菩薩由行布施引生妙樂，能舍內外一切財物。其舍身時，能無苦耶？曰：已得大地之菩薩，彼身無苦，如割無情物。《虛空藏三摩地經》云：「如大娑羅樹林，若有人來伐其一株。余樹不作是念：彼伐此樹未伐我等。于彼伐者不起貪瞋，亦無分別。菩薩之忍亦復如是。此是最清淨忍，量等虛空。」《寶鬘論》亦云：「彼既無身苦，更何有意苦，悲心救世苦，故久住世間。」此等並依得地者而說。若未得極喜地，于身及財物未能離貪著者，彼于受害身之障緣時，其身決定發生痛苦。然于爾時，于饒益有情事，即依彼苦成倍復精進之因。頌曰：「由割自身布施苦，觀他地獄等重苦，了知自苦極輕微，為斷他苦勤精進。」菩薩觀察地獄等趣，其身恆為粗猛難忍無量重苦所逼，較自割身之苦，何止千倍。乃于自己割身布施之苦，不覺其苦，反以自身所受之苦為因，為斷他有情地獄等苦起大精進。拿錯譯此頌曰：「由彼割身布施苦，觀他地獄等重苦，彼由自身所親受，為斷他苦勤精進。」要有如是大意樂力乃可施身。未入地前可有彼意樂，故說未得地者，亦可舍身。

(記) 此說菩薩施舍身體不會有痛苦的內涵。問：菩薩布施內外一切財物(「內」指身體)，身體難道不會痛嗎？答：初地以上的菩薩(「大菩薩」指初地以上的菩薩)割身肉沒有痛苦。如樹林中，砍一棵樹，其他的樹根本沒有想法，不會高興沒有被砍伐，也不會生氣它的同伴被砍伐，菩薩也是如此。《寶鬘論》說：他沒有身苦，更不會有意苦。在佛本生故事中，常常可以看到菩薩舍身餵虎、將頭等切下施給他人等，而別人也可以使用它，換完了以後，會碰到帝釋天等，一發願，菩薩又恢復如未舍之前。這些故事是真實的，是在說初地以上菩薩布施才有的情況，如果是初地以下的菩薩布施，身體壞了就不能復元了。

「諸未得無貪位者」指初地以下菩薩，其布施身體會痛，但是這個痛會引發他更精進。「由割自身布施苦，……，為斷他苦勤精進」：由割自身布施的苦，觀他地獄等重苦，了知自己的苦是很輕微的，也知道別人的苦是非常重的，為了斷除別人的痛苦，菩薩會更努力精進。也就是說，初地以上不會有苦，初地以下會有苦。我們通常有一個說法，初地以上可以舍身，初地以下不准布施自己的身體。這種講法與此處是相沖突的，因為這里說：初地以上施舍不會有痛苦，初地以下會痛，但是會更精進，如果不可以舍身，文字就不可以這樣寫，所以此處與我們的說法相沖突。

初地以上舍身不會感到痛苦是因為有意生身的關系。輪迴之身是因無明造業，後來愛取有滋潤，墮入輪迴，所以我們的身體是摻雜煩惱而有的。輪迴之身中，比較好的算是色界的身體，它可以穿牆透壁，不會有障礙，而無色界根本沒有身體，所以更好。所謂意生身是純粹善業與所知障產生的身體，沒有摻雜煩惱。我們通常會講淨土，凡夫也可以生到淨土，淨土之身就是意生身，初地以上菩薩的身體也是意生身。業與煩惱配合下所產生的身體就是輪迴之身；如果雖然有煩惱，但是當下可以完全控制，只有善業與所知障搭配的話，往生的當下，一定會生到淨土，一生到淨土就會變成意生身。阿羅漢完全斷除煩惱，所以他往生時，現起的只是善業與所知障，所以他一定會去淨土，而且一定是意生身。而菩薩與凡夫一樣，還有煩惱，但是菩薩可以隨意擺布煩惱，因此他可以藉由善業與所知障生出意生身，所以初地菩薩以上的身體是意生身。但是淨土的身體與初地以上菩薩的身體是有所知障搭配而生的，還是有弊端，因此會談到佛的身體，佛身是由智慧所顯現的，根本不會雜染所知障。總之，初地以上因為有意生身，所以布施身體不會痛；初地以下沒有意生身，是煩惱搭配產生的身體，所以布施身體就會有苦。

(疏)癸四、明施度之差別

(自釋)為明布施波羅蜜多之差別。

(頌)頌曰：「施者受者施物空，施名出世波羅蜜。」

(自釋)彼岸，謂生死大海之彼岸，即盡斷煩惱所知二障之佛果。到達彼岸，名到彼岸。聲明云：「若有後句不應減去。」由此，未減業聲故具成密字，或是枳顆答羅等攝故留摩字尾音。

(疏)舍思為體之施，若由了達施者、受者、施無空無實體之無漏慧所攝持。《大般若經》說：「名曰出世波羅蜜多」(到彼岸)。無得聖根本智，是出世智，由此所攝持之布施，亦得立為出世波羅蜜多。其未由無得聖智所攝持之布施，即世間施。此二之差別，在未得勝義菩提心者，不能現量決定也。彼岸，謂生死大海之彼岸，即斷盡二障之佛果。到達彼岸，名到彼岸。《釋論》釋此云：「『若有後句，不應減去。』由此未減業聲，故成彼形。或是枳顆答羅等，故留摩字邊。」勝喜論師解此云：「梵語彼岸為『波羅』，到為『伊多』。二語合時，于『波羅』後加第二轉一聲『阿摩』字，于『伊多』後加初囀『蘇』字。」波羅摩伊多，合為波羅蜜多時，阿摩及蘇，雖可減去。今依聲明根本文：「有後句，不應減去。」故雖減「蘇」字而留「阿摩」，由此未減業聲者，謂未減第二囀一聲「阿摩」字。由未減故，成「波羅蜜多」聲。或是枳顆答羅等中之「波羅摩」，本是「摩」字邊。今說「波羅摩」，故不應減去。此謂減去「阿摩」之「阿」，而留「摩」字。于彼上加「伊」字，故成波羅蜜多。所言初囀「蘇」字，似是「悉」字之誤，更當研究。藏人有謂：「到彼岸之梵語，為『波壤伊多』，將『壤』字之圈平列，即成『波羅摩伊多』。結合時，加『伊』字于『摩』字上，減去『阿』字，故成『波羅蜜多』。」此類臆說雖多，要以勝喜論師所解為善。

(記) 「彼岸」：前面說過「波羅蜜多」的意思是到彼岸。不可說到輪迴的彼岸—涅槃，因為輪迴的彼岸是阿羅漢果，正確的說法是到所知障的彼岸，或是煩惱與所知障的彼岸，彼岸應是佛果才對。

通常會說由出離心攝受所做的善，會變成成就阿羅漢的因素，如果是由菩提心所攝受的話，就會變成成佛的因素。所以是不是布施波羅蜜多，字面上就是看它能不能變成成佛的因素。在布施波羅蜜多這個區塊中，又分世間與出世間二種。由現證空性的智慧所攝受的布施波羅蜜多就是出世間布施波羅蜜多；如果沒有由現證空性智慧所攝受的話，就會變成世間波羅蜜多。因此，談六度萬行很重要的一點是一定要有菩提心與空正見來攝受，如果沒有菩提心攝受就不會是成佛的因素，若沒有空正見攝受，就不會是出世間的因素。這邊強調的是，要區分出「世間布施波羅蜜多」與「出世間布施波羅蜜多」二者，是要看有沒有現證空性的智慧所攝，布施波羅蜜多如果有現證空性的智慧攝持就稱為出世間的布施波羅蜜多。攝持、攝受是相互提攜的意思，修布施波羅蜜多時，智慧會提升，修無我見時，布施波羅蜜多也會提升上去，是互相提攜。我們的內心有煩惱、善，也有世俗的認知如吃飯、喝水等，修善品時，會對付煩惱，善品的部份會越來越好，煩惱會受到壓制或斷除，所以善與善之間，修某一個善，會提攜另一個善。「施者受者施物空，施名出世波羅蜜」：施者自己是空、受者也是空、施的物也是空，這樣一個布施波羅蜜多就稱為出世間布施波羅蜜多。如同由出離心攝受善行會成為解脫的因素，由菩提心攝受的善行是成佛的因素一樣，這邊是由三輪體空攝受的布施是出世間的布施，沒有由三輪體空攝受的布施是世間的布施。《入中論》是說施者、受者、施物三輪空(「三輪體空」的三輪就是指施者、受者、施物)，就稱為出世間布施波羅蜜多，但是準確的話，出世間布施波羅蜜多的定義應該是由現證空性智慧所攝持的布施波羅蜜多。

《自釋》「聲明云」一段，是在說明布施波羅蜜多的梵文的語法，即討論「到彼岸」是已經到才算還是過程也算，這個前面已經說過了。重點就是，應成派認為過程及到達彼岸都稱為到彼岸，所以佛有布施波羅蜜多，菩薩也有布施波羅蜜多。

(自釋)此是別說慧攝持者，由布施等與波羅蜜多相同亦名波羅蜜多。由回向差別，亦定能到彼岸，故布施亦得波羅蜜多之名。下說之持戒等，應知亦爾，此名波羅蜜多之布施。若于施者受者施物皆無可得，般若波羅蜜多經中說名出世波羅蜜多。以不可得即出世間故，有所得者世俗諦攝即世間性故，未得菩薩地者不能了此義。復次

(頌)頌曰：「由于三輪生執著，名世間波羅蜜多。」

(自釋)即前布施若于三輪有所得者說名世間波羅蜜多。

(疏)施者等二句，別釋了達三輪不可得慧所攝持之布施波羅蜜多。未為此慧所攝持之施等，與慧所攝持之波羅蜜多相同，故亦名波羅蜜多。又彼等雖未為慧所攝持，然由回向大菩提之迴向所持，亦定能到彼岸，故亦得波羅蜜多之名。是故當知波羅蜜多之義，若加業聲則到于彼岸，即是已到佛地，若加具聲則此能到彼岸，即有學位亦有波羅蜜多。如釋布施，其持戒等由菩提心迴向攝持及般若攝持，或別或總，應知亦爾。若于布施三輪猶為實執所縛者，經說：「名世間波羅蜜多。」修習布施之理，謂于菩薩施身及引生殊妙歡喜等事，應先修信解。諸余財施，于最上最下之福田，下至供水等，應相續修積。復應以了達三輪不可得之空慧攝相持而修。又應緣自身財物及三世善根，數數思惟為利有情應修布施。更應思惟縱不願施，彼等亦必自然壞滅，施壞既同，則何如自心先施。如《入行論》云：「身及諸受用，三世一切善，當為利有情，無所惜而施。」又云：「舍一切涅槃，我心修滅度，等是一切舍，施有情為勝。」

(記) 「此是別說慧攝持者」：指出世間的波羅蜜多一定要由空慧攝持。布施為什麼會變成布施波羅蜜多？就由下面的話說明，智慧是波羅蜜多，不嚴格的話，布施與它很像，所以也稱波羅蜜多。

在《釋量論》中說到，只有空性才是解脫道。什麼是「解脫道」？范圍其實可大可小。嚴格來說，其實只有空正見才是解脫之道，沒有其他的道，但是布施、持戒、出離心等會與空正見搭配，所以寬松的話，這些也稱為解脫之道(因為是這些道會培養空正見的發展，所以也會稱為成熟之道)，也因此，出離心所攝受的善也都是解脫之道。與此相同，成佛也是依賴空正見，其他的都是幫襯。會將空正見稱為佛母，因為只有空正見這個佛母才能夠生出佛果，菩提心、大悲心等其他的道都不行，但是有這些可以培養更好的空正見，有這樣好的空正見就能生出佛果。反之，離了空正見，其他的道也就變成沒什麼。

前說波羅蜜多是到彼岸之意，有「已經到彼岸」與「正在去彼岸」二種，講清楚一點，就是「由此而得到彼岸」與「由此去彼岸」。「由此去彼岸」指的就是用了悟空性的空正見去彼岸。所以爭論「到彼岸」是在指什麼，用意是在釐清是在指「空正見所帶來的果」還是「空正見」。如果是已到彼岸，重點是在結果；如果是用此來達成佛果，那麼重點就是在修空性的空正見上面。因為這二個內容完全不一樣，所以大家就很在意地一直討論，就有幾種情況：一、到彼岸指的是只有佛才有；二、到彼岸指的是成就佛果的道，所以菩薩有，而佛沒有；三、二者都有。

「由布施等與波羅蜜多相同亦名波羅蜜多」：布施波羅蜜多與般若波羅蜜多相同，所以也稱為布施波羅蜜多。這邊的意思是波羅蜜多只有智慧波羅蜜多，但是因為它與智慧波羅蜜多像，所以就權且稱為布施波羅蜜多。要解釋這句話就是上面說的，波羅蜜多是在指「由此而得到彼岸」或是「由此去彼岸」？其中主要的重點是在講空性，以嚴格的角度看，無論是「由此而得到彼岸」還是「由此去彼岸」都只有空正見能成辦，其他的道都沒有辦法，但是因為布施、持戒等也可以搭配幫助空正見幫助我們成佛，與智慧波羅蜜多像，所以就權且說它們也是波羅蜜多的內容[57]。

「由于三輪生執著，名世間波羅蜜多」：三輪體空是在指出世間，若非如此，執著于三輪，即使是由菩提心所攝受，也會成為世間波羅蜜多。「即前布施若于三輪有所得者說名世間波羅蜜多」：這是在說布施的分類有世間與出世間二種。

(疏)辛三、結說地功德

(自釋)今以智慧差別上說極喜地之勝妙功德。

(記) 自下是結論。智慧有何差別？有的地方會說以智慧作為差別，有的地方又會說智慧完全一樣，無法做任何區分。即如前所說，智慧沒有差別，是要用布施等來區分。這二種想法都有。以五道來說，資糧道是累積資糧，以聞、思來修空性的階段；對空性達止觀雙運時稱加行道，加行道中煖、頂、忍、世第一法也是由空正見的層次而做出區分；當可以現證空性時，就稱為得見道；當空慧能對治俱生煩惱或所知障時，就稱為修道；完全斷除煩惱障或所知障稱無學道。所以五道都是由空正見的增長而說出來的，完全由空性方面去談。可是十地不同，從初地到十地現證空性的智慧程度有何不同，誰也說不清楚，所以就要從其他方面去談，如初地時只能對治大大粗的煩惱，無法對治大大以上的煩惱，這是從斷煩惱去談；或是從功德面，只有由增上的布施波羅蜜多所攝受的空正見就是初地。所以有時候要用空性方面來區分，五道這樣整體的概念就是從空正見上區分的；有時候又會談要用其他的道來區分，無法以空性方面區分，如十地或見道之無間道、解脫道這一類就要靠其他的內容來區分。因此「今以智慧差別上說極喜地之勝妙功德」這句話，有時候用智慧差別，有時候無法以智慧差別，二者都是對的。

(頌)頌曰：「極喜猶如水晶月，安住佛子意空中，所依光明獲端嚴，破諸重暗得尊勝。」

(自釋)極喜言是說此地名。尊勝謂勝一切違品而住。此以智慧為性，安佐于佛子之意中，故其居處高顯。極歡喜地，前說破除一切重暗，尊勝而住。以喻明此義，猶如水晶月。

(疏)今以無漏慧差別，略說此極喜地之功德。頌曰：「極喜猶如水晶月，安住佛子意空中，所依光明獲端嚴，破諸重暗得尊勝。」此極喜地，如水晶珠之月輪。此有三義：一、住高勝處，如上所說初地功德，住于已得彼德初地菩薩之意。住彼高勝道中，如月住虛空，以初地為彼菩薩意之一分，故說住彼意中，如眼住于首。二、令所依端嚴。初地之勝義心，能使最勝所依之意，具足智慧光明而得端嚴，如月輪能使所依虛空皎潔莊嚴。三、能勝逆品，初地能勝出自所治品之見所斷障，如月輪能破一切重暗。(初品終)。

(記) 談極喜地的勝妙功德就談到，「極喜猶如水晶月，安住佛子意空中」：極喜地就像月亮一樣，如同月亮高掛在空中，空正見在初地菩薩的意中已經很高了。「所依光明獲端嚴」：第二是如月光光輝照耀天空，將天空裝飾地很美麗，同樣地，空慧在初地菩薩心相續中，莊嚴初地菩薩。「破諸重暗得尊勝」：第三是說月光會破除黑暗，與此相同，空慧在初地菩薩心相續中，會斷除煩惱等一切該斷除的內容。所以是如月亮的三種現象，說初地菩薩也有三個現象。

庚二、離垢地

(疏)庚二、離垢地，分五：辛一、明此地戒清淨，辛二、明戒之功德，辛三、明不與破戒雜住，辛四、明戒度之差別，辛五、結明此地功德。初中分四：壬一、明此地戒圓滿，壬二、明依此故功德清淨，壬三、明戒比初地增勝，壬四、明戒清淨之余因。今初

(自釋)第二菩提心離垢地 已說第一菩提心，今說第二。

(頌)頌曰：「彼戒圓滿德淨故，夢中亦離犯戒垢。」

(疏)彼二地菩薩，由戒最圓滿及功德最清淨故。非但覺時，即于夢中亦不為犯戒之垢所染。此又非但不犯根本罪及性罪，即一切違越佛制之輕罪，亦皆遠離也。

(記) 初地時布施增上，此是持戒增上，即持戒非常圓滿，因為很圓滿，所以即使在夢中也不會犯戒。夢中犯戒不算是犯戒，此如出家人不可以喝酒，如果喝醉了，神智不清而殺人，算是喝酒的過失，而沒有殺人的過失，因為此人心智已完全失控，所以就沒有犯殺人的根本戒，但是仍犯喝酒的根本戒。在夢中也是一樣的，如果一個清淨的比丘因為夢游而殺了一個人，也不算犯戒。可是在夢中也有戒心說明持戒持得很清淨，故說二地菩薩的戒行很清淨。

(自釋)諸地皆以勝慧為性，今以戒波羅蜜多等能依功德，顯示第二菩提心之差別。

(記) 初地、二地、三地等勝義菩提心要用布施、持戒、忍辱等波羅蜜多來顯示。

(自釋)由不忍受煩惱故，不生苦故，滅憂悔火得清涼故，或由是安樂之因善士所行故，名曰尸羅。此以七能斷為相，無貪、無瞋、正見三法是七能斷思之發起。故約能斷及發起而言戒，即十善業道也。

(疏)由不起能令犯戒之煩惱，不造一切違越佛制罪業，永息追悔犯戒之火，常得清涼，故名尸羅。(「多尸」是清涼義，「羅底」是得義)。又以此是安樂之因，善士所行，故名尸羅。此是就文訓釋。若就體相言，則以能斷身語七支犯戒之能斷思為相。又無貪無瞋正見三支，是七支能斷思之發起。若併發起而言，則以能斷十黑業道之十白業道為體。

(記) 「尸羅」指戒，在印度文中有清涼之意。煩惱會讓我們燥熱，守了戒會得到清涼，所以戒又稱為清涼。這是字義上的解釋，在中文及藏文中看不出來。除此之外，戒的字義尚有如理的律條之意，即循規蹈矩者行持的規則(「由是安樂之因善士所行故」)。尸羅有這二種解釋。

「七能斷」：身三語四，故有七個。比丘戒有二百多條，但是它也稱為七能斷相的戒。有三種戒：別解脫戒、菩薩戒、密續的戒，其中別解脫戒講的是身三語四七項。通常會說菩薩戒管的是心，內心的起心動念都會導致菩薩戒的損壞或破根本戒；而別解脫戒是不管內心怎麼想，只要身語方面不表現出來就不算犯戒，因為它是以七能斷相為戒體。

無貪、無瞋、正見是七能斷相的動機。準確的說，戒就是七能斷相，即是有貪、瞋、邪見，只要不表現在身語上就不算犯戒；但是不清楚的界定，不加以區分動機的話，也可算是十戒。所以十戒中，真正的戒是七個，三個是屬于動機。總之，這十個就是十善業道。

(自釋)戒圓滿，謂戒至極。德淨，即清淨功德，淨字亦通戒，謂戒圓滿清淨也。由自身功德清淨故，戒即最為超勝。彼菩薩由成就如斯戒德故，竟至夢中亦不為犯戒垢所污也。

(記) 此是從戒圓滿與德淨二方面去說。戒圓滿是指連夢中也不會犯戒，所以不犯戒就是戒圓滿，犯了一點點戒就是不圓滿。德淨是指功德清淨，雖然戒圓滿可以導致功德清淨，但是戒圓滿與功德清淨是二回事。通常會說取與舍，舍的部份圓滿的話，類似戒圓滿，取的部份是有其他的種種功德，這種情況是德淨。一者從斷方面去談，一者是從功德增長方面去談，這二個並不沖突，戒除的時候，該證的也有了；證得的時候，該戒的也斷除了。「淨字亦通戒」：所以雖然是二個層面，但是二者並不沖突，從戒與證二方面去談會比較清楚。總之，由于自身功德的清淨與戒的圓滿這二個因素，在夢中也不會有犯戒的行為。

(疏)壬二、明依此故功德清淨

(自釋)又彼菩薩云何而得尸羅圓滿，功德清淨耶？謂此菩薩安住菩薩第二地時。

(頌)頌曰：「身語意行咸清淨，十善業道皆能集。」

(自釋)如菩薩第二地云：「佛子！菩薩住離垢地，性自遠離一切殺生，不畜刀杖，不懷怨恨，有慚有愧，仁恕具足。于一切眾生有命者，常生利益慈念之心，尚不惡心惱諸眾生，何況于他起眾生想，故意而行殺害。性不偷盜，菩薩于自資財常知止足，于他慈恕不欲侵損。若物屬他，起他物想，終不于此而生盜心，乃至草葉不與不取，何況其余資生之具。性不邪淫，菩薩常于自妻知足，不求他妻。于他妻妾、他所護女、親族媒定及為法所護者，尚不生于貪染之心，何況從事，況于非道。性不妄語，菩薩常作實語、真語、時語，乃至夢中亦不忍作覆藏之語，無心欲作，何況故犯。性不兩舌，菩薩于諸眾生無離間心，無惱害心，不將此語為破彼故而向彼說，不將彼語為破此故而向此說。未破者不令破，已破者不增長，不喜離間，不樂離間。若實若不實，不作不說離間語。性不惡口，所謂毒害語、粗獷語、苦他語、令他瞋恨語、現前語、不現前語、鄙惡語、庸賤語、不可樂聞語、聞者不悅語、瞋忿語、如火燒心語、怨結語、熱惱語、不可愛語、不可樂語、能壞自身他身語，如是等語皆悉舍離。常作潤澤語、柔軟語、悅意語、可樂聞語、聞者喜悅語、善入人心語、風雅典則語、多人愛樂語、多人悅樂語、身心踴躍語。性不綺語，菩薩常樂思審語、時語、實語、義語、法語、順道理語、巧調伏語、隨時籌量決定語，是菩薩乃至戲笑尚恆思審，何況故出散亂之言？性不貪欲，菩薩于他財物，他所資用，不生貪心，不願，不求。性離瞋恚，菩薩于一切眾生，恆起慈心、利益心、哀愍心、歡喜心、和潤心、攝愛心，永舍瞋恨，怨害熱惱，常思順行，仁慈祐益。又離邪見，菩薩住于正道，不行占卜，不取惡戒，心見正直，無誑無諂，于佛法僧起決定信。」以身圓滿初三善業道，以語滿中間四，以意滿後三。故能修集十善業道。

(疏)云何由尸羅圓滿，一切功德得清淨耶？頌曰：「身語意行咸清淨，十善業道皆能集。」由彼菩薩身語意行，于醒寐一切時中，無微細罪犯所染，最極清淨，故能修集十善業道圓滿無乏。由身修集不殺生等前三善業道，由語修集不妄語等中四善業道，由意修集不貪欲等後三善業道。此復非唯不犯應遮之事，于尸羅中所應行者亦皆能圓滿也。

(記) 問題一：二地時持戒圓滿，那麼，是不是二地以下會有行不善業之意？問題二：八地以前，尚未斷除煩惱障，都有無明，無明一定會有貪瞋等，連七地菩薩都有貪瞋，為何二地菩薩沒有？二地菩薩的戒圓滿了嗎？如果是的話，二地菩薩有沒有貪瞋癡？答：第一個問題下面的內容會談到。一般的貪瞋癡和十惡的貪瞋邪見不同，後者要具足五個條件才會構成十惡的動機。初地菩薩到七地菩薩都會有貪，但是這個貪不稱為根本煩惱[58]。貪有是不是根本煩惱的區分，我們一般人的貪瞋痴慢疑等是根本煩惱，但是初地菩薩的貪不是，初地菩薩的貪可以變成利生的因素，很像有毒的東西成為藥一樣，沒有毒害的成分，但是也不能否認初地菩薩沒有貪。因此，可以說十善業道持得很圓滿，但是不必否認他們沒有貪。

問：初地菩薩仍有貪瞋癡，雖然不是根本煩惱，但是還是有煩惱，如此初地菩薩會不會造業？他造的是惡業嗎，還是因為他能將之轉為道用，所以是善業？答：我執可以轉為道用，貪可以轉為道用，在般若乘中，瞋不能轉為道用，所以菩薩的貪、我執可以轉為道用。我執轉為道用的情況是，我執有時候會有一點悲心，如有我的國家、我的人民等想法，他有一定程度的我執，但是把我執導向正途。貪轉為道用也是類似的情況，有二種方式，一是生為轉輪聖王，生幾千個兒子，都讓他們去利益眾生，貪可以變成生兒子的因素。二是由貪攝受兒子，好好栽培他們，從而讓他們走上正途。總之，煩惱中有些可以轉為道用，如貪；有些就不行，如瞋。這邊的問題是，菩薩並沒有把所有的貪轉為道用，還有沒有轉為道用的貪，且瞋也無法轉為道用，那他會不會造業？見道以後因為現證了空性，行者雖然會造業，但是不會造生輪迴的業。見道以上的聖者還是會輪回，須陀洹、斯陀洹、阿那含都還會再輪迴，但是那是在凡夫期間造的業，碰到愛取有而輪迴，見道以上就不會造新業。所謂不會造新業的意思是，不會造再輪迴的業—引業，連小乘都不會造引業，大乘更加不會了。那麼其他的業會不會造？心王與心所有五相應，心王會有很多心所，但是五遍行是一定有的，五遍行其中之一就是思心所，只要是心的話，與它相應的一定有一個思心所，那個就是業。心是善的話，思心所也一定是善的，心是惡的話，思心所也一定是惡的。也就是，雖然貪、瞋等不是根本煩惱，但是它還是煩惱，雖然造的不是引業，但是因為它是煩惱，也會造一個業。如此，這種業要如何歸類呢？如沒有轉為道用的貪，說它是善說不過去。即是是轉為道用的貪，要說是善也很難說，轉為道用只不過是說貪會帶動善，不是說貪的本質是善。所以這類的情況不能說是善，但也不能說是不善，不善等于是惡，所以要說是無記。說某個貪是無記的情況是有的，上二界的貪等就是無記，不是惡。我們三界有很多煩惱，十根本煩惱中，在欲界，除了無明、薩迦耶見、邊見之外，其他的都是惡，上二界沒有瞋，所以各有九個根本煩惱，都是無記。連上二界的那些煩惱都可以說是無記的話，菩薩的煩惱更可以說是無記了。雖然上二界的貪等是無記，不是惡，但是也是不好的，仍然是障礙品，需要斷除。所以菩薩會造業，但他造的是無記的業，果也是無關痛癢，但是還是障礙品。

(疏)壬三、明戒比初地增勝

(自釋)此十善業道，初發心菩薩不修集耶？彼雖亦修，

(頌)頌曰：「如是十種善業道，此地增勝最清淨。」

(自釋)彼初發心菩薩未能如是。

(頌)頌曰：「彼如秋月恆清潔，寂靜光飾極端嚴。」

(自釋)寂靜謂防護諸根，光飾謂光明顯現。

(疏)初地菩薩豈不圓滿修集此十善業道耶？頌曰：「如是十種善業道，此地增勝最清淨，彼如秋月恆清潔，寂靜光飾極端嚴。」彼雖亦實能修集，然不能如二地菩薩所修最勝清淨之十善業道。初地之增勝布施，此地亦能具足，于布施外，余九波羅蜜多中，如持戒增勝之量，其忍辱等則未能爾。故說此地持戒增勝，非說無余波羅蜜多。此言十善，且以依十善所制之戒為例。當知即是總說一切戒律。如秋月有二勝法：謂能息熱惱，銀光皎潔，如是住清淨尸羅之菩薩，亦有二法極為端嚴，謂守護根門威儀寂靜，及容色光嚴。

(記) 問：二地可以累積十善業，初地不會嗎？雖然初地菩薩還是會聚集十善，但是沒有像二地菩薩一樣十全十美，因此說二地得持戒增上。在初地時談到，初地是布施增勝，初地時雖然也會積聚十善，但是那時十善並沒有增勝，二地時得到增勝的戒。

(疏)壬四、明戒清淨之余因

(自釋)雖有如是清淨尸羅，

(頌)頌曰：「若彼淨戒執有我，則彼尸羅不清淨。」

(自釋)如《寶積經》云：「迦葉！若有苾蒭具足淨戒，以別解脫防護而住，軌則威儀皆悉清淨，于諸小罪生大怖畏，善學所受一切學處，身語意業清淨圓滿，正命清淨，而彼苾蒭說有我論。迦葉！是名第一破戒似善持戒。乃至，迦葉！若有苾蒭具足修行十二杜多功德，而彼苾蒭見有所得，住我我所執。迦葉！是名第四破戒似善持戒。」

(疏)若比丘于別解脫戒最極清淨，而不能除諸法有自性見，則彼尸羅終不能清淨，名為破戒似善持戒。如《寶積經》云：「迦葉！若有比丘具足淨戒，以別解脫防護而住，軌則威儀皆悉圓滿，于諸小罪生大怖畏，善學所受一切學處，身語意業清淨圓滿，正命清淨，而彼比丘說有我論。迦葉！是名第一破戒似善持戒。乃至迦葉！若有比丘具足修行十二杜多功德，而彼比丘見有所得，住我我所執。迦葉，是名第四破戒似善持戒。」說有我論即是見有所得。而復說住我我所執者，莫以共許之薩迦耶見解之，當知此說不斷執我我所有自性也。初句之「彼」字，非指前頌所說之一切菩薩。拿錯譯云：「若戒清淨見自性，由此彼是破尸羅。」譯為「由此彼」較善。

(記) 此處說如果有我執，戒就不清淨，問：若一個持唯識見的菩薩，別解脫戒持得很好，可是因為他持唯識見，所以一定會執實有，這樣的話，要說他的戒不清淨嗎？答：他的戒是清淨的。戒清不清淨有戒律的規定，是看有沒有犯根本戒等來判斷，不是看是否有我執，即使是有邪見，只要不出手殺人等，戒就是清淨的。這邊是因為在講空性，為了講空性的優越處，所以說這方面有垢染。也就是，雖然月稱菩薩在此處說戒不清淨，但是若是遇到上述的問題，要回答戒還是清淨的，只是有我執雜染之意。反過來說，如果戒清淨，而且持無我見的話，就會非常好。「十二杜多功德」：十二頭陀行。

(頌)頌曰：「故彼恆于三輪中，二邊心行皆遠離。」

(自釋)于誰有情，修何對治，由誰能離之三輪，皆能遠離有事無事等二邊執心也。

(疏)由不斷除有所得見，尸羅終不清淨。故二地菩薩，離破戒時，于誰有情，修何對治，由誰能離之三輪，皆能遠離有事無事等二邊心行執有自性也。

(記) 此說三輪體空。「二邊心行皆遠離」：常斷二邊的心都遠離。雖然戒清淨，但是有我執的話，還是有垢染。

(疏)辛二、明戒之功德，分五：壬一明于善趣受用施果必依尸羅，壬二、明生生輾轉受用施果必依尸羅，壬三、明無尸羅難出惡趣，壬四、明施後說戒之理，壬五、讚尸羅為增上生決定勝之因。今初

(自釋)如是已說菩薩圓滿淨戒。今當說余人淨戒功德，較布施等為大，是一切功德之所依。

(頌)頌曰：「失壞戒足諸眾生，于惡趣受布施果。」

(記) 接下來以五個段落讚嘆戒，這不是針對菩薩而說，而是談整體上的戒。戒的功德較布施為大，會成為布施的所依。這邊所謂的所依不是像因果一樣，沒有持戒就沒辦法布施，不是這個意思，這邊講的是想要在暇滿身(人天)中享受布施的結果依賴于戒。戒可以讓眾生生往善趣，沒有好好持戒，失壞了戒會墮到惡趣。布施的結果還是會產生，但是是呈現在惡趣。

(自釋)彼修施者，若能具足淨戒，當于人天中感最圓滿殊勝之財位。然有墮惡趣中而受圓滿大財位者，如獨一地獄，龍象牛馬猿猴等畜類及大力鬼類。由彼眾生修施而失壞戒足之所招感故。

(疏)已別說菩薩圓滿淨戒，今當通說淨戒功德較布施等為大，是一切功德所依。頌曰：「失壞戒足諸眾生，于惡趣受布施果。」彼修施者，若能具足淨戒，當于人天中感最圓滿之財位。然有墮惡趣中而受圓滿大財位者，如獨一地獄，龍象等畜類，及大力鬼類。由彼眾生修施而失壞戒足之所感也。故若無淨戒，則布施之大財位果，不于善趣成熟，而成熟于惡趣。諸有欲于善趣身成熟施果者，則須善持淨戒也。

(記) 如果能具足清淨的戒律，可以在人天中得到最圓滿的布施之果。例如布施了某物，這個果可以讓人得到三公斤的黃金，一個人得到三公斤的黃金是很好的事，但是如果變成了豬，在豬圈中擁有三公斤的黃金，那就不怎麼樣了。即施所得的財富，如果人擁有的話，會得到最圓滿的，但是如果不是人得到，而是其他眾生擁有這些財富，其實不會是圓滿的。「如獨一地獄，龍象牛馬猿猴等畜類及大力鬼類」：天上的財富是最廣的，特別是帝釋天，除此之外，龍也是非常富有。象、馬的話則會穿金戴玉，掛上綾羅綢緞之類的東西。獨一地獄是有情造了奇特的業，造成很特殊的地獄，那個地方只有單獨或幾個眾生在受特殊的業報。它不像八寒、八熱地獄，沒有固定的處所，有的地方有、有的地方沒有，總之，不好好持戒，布施的果會還是會產生，但是會產生在惡趣。

(疏)壬二、明生生輾轉受用施果必依尸羅

(頌)頌曰：「生物總根受用盡，其後資財不得生。」

(自釋)如有人見下少種子可得大果，為得後果故更下多種，則其果聚增長不絕。若癡人不知下種，以種為食，由生物總根永盡故，豈能更生圓滿大果。如是最極癡人，由無淨戒故，于非處中受用財位。前果用盡，新果未修，此後遂難更得感生資財。

(疏)若無淨戒，則于惡趣身中成熟施果，彼唯能受用往世布施之果，最極愚蒙，不知新修布施等。若將前生布施之果用盡，則生物總根亦盡，彼補特伽羅，此後更難得感生資財也。如有人見下少種，可得大果，為得後果故，更下多種，則其果聚增長不絕。若癡人，不知下種，以種為食，則必不能令果增長不息也。

(記) 布施之果能在惡趣中產生似乎還是不錯，但是這樣一來，布施之果就不能生生世世享用，一輩子用完就沒了。也就是，布施之果會用完的意思。「生物總根受用盡，其後資財不得生」：生物類似本金的意思，能孳生財物。財物的本錢用盡，其後的資財就沒有辦法產生。如人下少少的種子，可以得到很多果，知道這個道理之後，下更多的種子，會得更多的果實；而愚人將本錢用盡，就無法得到後來的果。也就是，當人的話，可以學法、可以布施，永遠會受用不盡，而且會越來越多。今生舍一點，下輩子就會有很多，再多舍一點，就會得更多，用這個方式會漸漸得到圓滿。「非處」：畜生道等。在畜生道等受用財物，享用完先前的果，而未有新的布施之舉，以後就會更難得到資財。

(疏)壬三、明無尸羅難出惡趣

(自釋)又離戒足者，非但難得圓滿財位，即再出惡趣亦屬不易。

(頌)頌曰：「若時自在住順處，設此不能自攝持，墮落險處隨他轉，後以何因從彼出。」

(自釋)若時隨欲自在不依賴他住人天趣，猶如勇士住隨順處脫離系縛。設于此時不自攝持，如勇士被縛投山澗中，墮惡趣後更以何因從彼出耶！遂長流轉惡趣之中。如經云：「假使後生人中，亦當感二種罪報。」

(疏)失壞戒足墮惡趣者，非但難得財位相續增長，即再出惡趣亦屬不易。頌曰：「若時自在住順處，設此不能自攝持，墮落險處隨他轉，後以何因從彼出。」若時隨自欲樂自在不依賴他，住人天趣隨順之處，如勇士住于順處，脫離系縛。設此補特伽羅，不能善自攝持而墮惡趣，則如勇士被他所縛投山澗中。若墮惡趣險處後，全無自在隨他力轉，彼更以何因能出彼惡趣耶？以惡趣身，修善少而造惡力強，故唯當流轉惡趣，如《十地經》云：「假使後生人中，亦當感二種果報。」此說難得再生人中。故知當于現在善自攝持莫墮惡趣，復當竭力嚴持淨戒也。

(記) 離了戒，非但難以得到圓滿的財位，而且很難走出惡趣道。「若時自在住順處，設此不能自攝持，墮落險處隨他轉，後以何因從彼出」：這個偈頌可以背下來，講法者時常引用這個偈頌。「自在」即自由之意。「順處」是沒有障礙的環境，有學法的機會，有行善的處境等，以《廣論》來說，八暇十滿就是順處，要是有八異熟功德就更好了，而牛、馬等就不是順處。現在我們是在順處，如果不好好把握，一旦墮到險處，就被他所轉、被他所縛，沒有自由，再要出來就很困難了。譬如一個英雄被抓了起來，即使他有多英勇，也是無用武之地，可是如果他在適合的地方，有自己的軍隊等，就可以一展長才。

(疏)壬四、明施後說戒之理

(自釋)由犯戒是眾患之根本。

(頌)頌曰：「是故勝者說施後，隨即宣說尸羅教。」

(自釋)故戰勝一切罪惡者，為令布施等功德不失壞故，于說布施後，即說持戒之教。

(頌)頌曰：「尸羅田中長功德，受用果利永無竭。」

(自釋)由為一切功德所依故，尸羅即良田。若于彼田中長養施等功德，則因果輾轉增長永無間竭，成大果聚長時受用故。

(疏)由破戒是感惡趣等眾患之本。故戰勝一切罪惡者，為令布施等功德不失壞故，于說布施後，即說持戒之教。戒如良田，為一切功德之所依。若于尸羅田中長養施等功德，使施等因與身財等果，輾轉增長永無間竭，乃能長時受用多果。此說：凡修布施者，不應專以能感圓滿資財為念，要當籌量，以何等身受用彼果，如何乃能使彼資財多生相續，則知持戒為勝方便也。初發業菩薩，雖以利一切有情為得佛道之心，須勤修布施，然亦須于善趣身成熟布施之果，復須多生相續受用，故亦以持戒為因，以無此善趣身，則不具修菩薩行之順緣也。

(記) 佛陀在布施之後馬上說持戒的理由是什麼？是為了讓布施的功德不會失壞，也就是前三個理由。又說「尸羅田中長功德，受用果利永無竭」：如果在戒田中長布施的功德，受用的果就永遠不會枯竭。

這邊是一再提倡戒，說布施很好，但是不守戒的話，受用就不會長久，如果墮入惡趣，布施之果用完了也就沒了，如果生到人天，在享用布施之果時還可以再布施一點，以後的受用就會更大，之後又布施更多，受用又更大，如此布施之果就會受用無窮。但是這是單從戒的角度去看，事實上，我們行持的時候還是要用菩提心來行持，生起菩提心來行布施、持戒等，如此布施才會真正成為大果，因為布施之果會變成成佛的因素，受用就真的享用不盡，果也是最大之果。

(疏)壬五、讚尸羅為增上生決定勝之因

(頌)頌曰：「諸異生及佛語生，自證菩提與佛子，增上生及決定勝，其因除戒定無余。」

(自釋)如經云:「十不善業道，上者地獄因，中者畜生因，下者餓鬼因。于中殺生之罪，能令眾生墮于地獄、畜生、餓鬼，若生人中得二種報，一者短命，二者多病。偷盜之罪亦令眾生墮于地獄，乃至一者貧窮，二者其財不得自在。邪淫之罪亦令眾生墮于地獄，乃至一者妻不貞良，二者不得隨意眷屬。妄語之罪亦令眾生墮于地獄，乃至一者多被誹謗，二者為他所誑。兩舌之罪亦令眾生墮于地獄，乃至一者眷屬乖離，二者親族鄙惡。惡口之罪亦令眾生墮于地獄，乃至一者常聞惡聲，二者言多諍訟。綺語之罪亦令眾生墮于地獄，乃至一者言無人受，二者語不明了。貪欲之罪亦令眾生墮于地獄，乃至一者心不知足，二者多欲無厭。瞋恚之罪亦令眾生墮于地獄，乃至一者常被他人求其長短，二者恆被他人之所惱害。邪見之罪亦令眾生墮于地獄畜生餓鬼，若生人中得二種報，一者生邪見家，二者其心諂曲。十不善業道能生此等無量無邊眾大苦聚。」又云：「十善業道，是人天乃至有頂處受生因。又此上品十善業道以智慧修習心狹劣故，怖三界故，缺大悲故，從他聞聲而解了故，成聲聞乘。又此上品十善業道修治清淨，不從他教自覺悟故，大悲方便不具足故，悟解甚深緣起法故，成獨覺乘。又此上品十善業道修治清淨，心廣無量故，具足悲愍故，方便所攝故，發生大願故，不舍眾生故，淨治菩薩諸地故，淨修一切諸度故，成菩薩廣大行。」由是道理，故說除十善業道外，無余方便能使異生、聲聞、獨覺、菩薩隨其所應，獲得增上生生死之快樂，及決定勝非苦非樂為性之解脫也。

(疏)得善趣身，及于彼身長時受用布施之果，固有賴于戒，即得決定勝果亦以戒為必要。故諸異生未入聖道者，其能得善趣增上生之因，及從佛語生之聲聞、自證菩提之獨覺、並諸佛子菩薩，其能得菩提決定勝之因，淨戒以外定無余事也。然此非說唯戒是因，余皆非因，以尚有多因非戒所攝者。是說得增上生及決定勝，必不離于戒，離淨戒必不能得也。《十地經》說：「殺生等十不善業道，各分上中下三品，如次能感地獄畜生餓鬼。後設生人中，殺生者得短命多病二種果報。余九不善亦各得二種不可愛樂果報。十善業道，則能感生欲界人天乃至有頂。其上若有心意狹劣，唯求自利，怖生死苦，闕大悲心，從他聲聞，了達無我，以此智慧修十善業，成聲聞乘。其上若有于最後生，不從他教，志求獨覺菩提，不具大悲方便，解悟甚深緣起，修治清淨十善業道，成獨覺乘。其上若有心廣無量，具悲愍方便，立大誓願，不舍眾生，求諸佛廣大智慧，修治清淨十善業道，能淨治菩薩諸地，修一切諸度，成就菩薩極廣大行。」本頌即攝彼經義。《親友書》亦云：「仁者于戒勿破羸，莫雜莫染當淨修，佛說戒為眾德本，如情非情依止地。」此說學戒最為重要，以是淨戒雖在二地時說，然初發業菩薩皆當修學。防止十不善業，乃至莫令起犯戒心，修此律儀戒，極為重要。當如上來所說而正思惟，每學戒時，當以無所得慧攝持而修。若僅了其義或略修數次，則無大益，故必須相續思惟也。若能相續修者，則于所學菩薩大行，即使初聞生于憂怖，念昔諸佛亦久未能修者，自心亦能任運而修也。如《無邊功德讚》云：「世聞何法生怖畏，佛亦久遠未能行，然佛修習得任運，功德不修難增長。」

(記) 「諸異生及佛語生，自證菩提與佛子，增上生及決定勝，其因除戒定無余」：「異生」指凡夫，「佛語生」指聲聞，「自證菩提」指獨覺，「佛子」指菩薩。這個偈頌說，增上生及決定勝都依賴于戒，除了戒以外，沒有其他的因素。問：如布施、忍辱等，尤其是空正見，難道不是解脫的因素嗎？答：如前所說，沒有戒的話，布施沒辦法在善趣中受用，所以此處講的是布施、忍辱等其他的因素都一定要配合戒來達成增上生與決定勝，沒有任何不配合戒的因素可以達成增上生與決定勝[59]。

一般我們說的戒是指別解脫戒、菩薩戒、密續的戒，如果受的是別解脫戒，要有出離心，沒有出離心得不到別解脫戒，如果受的是菩薩戒，重點是要有想成佛的心，接著還要有儀軌，在這二種情況下才能得戒。月稱菩薩在這邊將十善也說成是戒，但是十善不是真正的戒，真正的戒只有別解脫戒[60]、菩薩戒、密續的戒三者，月稱菩薩只是用戒來說而已。關于十善，有的人以為布施、有愛心、環保等這類的行為是善行，但是這是不是善還很難說。所謂的行善是要懼怕墮到三惡趣，以及惡業之果，從而持守才是。十善是善趣之道，字面上，善趣是趣往善的道，善指的是人天等，所以一定要有持守它就可以得到人天果報，不持守它就會墮入惡趣的想法，在這種概念下持守就會是善。也因如此，有的人一輩子不殺生，但是是不是善還是未知數，如果想法是看在主的面子上所以不殺生，這並不是善，若是基于道德規范，或只是覺得殺生很可怕，所以不想殺，這種想法也很難是善。總之，要思維《廣論》中的內涵，如異熟果的果報是什麼等，從而有我要持守的想法，這樣才會變成善。所以典籍中的善是善趣的因素，與一般人概念中的善不一樣，一般人的概念是行善何必學佛，當個善人就行了，但不是這樣的，其中會牽涉到三士道的內涵。

問：此段說到菩薩將基本的十善守得很好，可是這里說的是菩薩道，是不是應該要大力宣說菩薩守菩薩戒十分清淨比較符合內容？答：這邊是在說一般的情況，整體上說戒什麼功德。如同講布施可以說的很複雜，到最後可以有與六度相配合的布施，可是基本上講，布施就是舍物等這一類，持戒也是一樣，可以講很多戒，但是這里就是說最基本的情況。

(疏)辛三、明不與破戒雜住

(頌)頌曰：「猶如大海與死尸，亦如吉祥與黑耳，如是持戒諸大士 ，不樂與犯戒雜居。」

(自釋)黑耳是不吉祥之異名。

(疏)譬如大海由諸清淨龍神居止之力，凡有死尸即以波浪漂出，不與死尸共住。又諸吉祥圓滿，不與黑耳不吉祥共住。如是持戒清淨之二地大士，亦不樂與犯戒者共住也。《四百論釋》說：「吉祥女所在之家，亦必有黑耳在內。」彼與本論無違，以彼意取有彼名之二人，本論則說黑耳是不吉祥之異名也。

(記) 大海中住了龍王，龍王不喜歡死尸，會把死尸拋上岸，所以大海與死尸不會待在一起。這並不是說二者不會接觸，是二者會盡量避開。「黑耳」是不吉祥之意，如同中國會將烏鴉當作不吉祥，印度會把黑耳朵當作不吉祥，吉祥與不吉祥(「黑耳」)不會同住。「持戒諸大士」：二地菩薩。此頌是說：具清淨戒者不會與破戒者同處，並舉例說明。

(疏)辛四、明戒度之差別

(自釋)今進說持戒波羅蜜多之差別。

(頌)頌曰：「由誰于誰斷何事，若彼三輪有可得，名世間波羅蜜多，三者皆空乃出世。」

(自釋)若于彼尸羅有三輪可得，說名世間波羅蜜多。即彼尸羅若無前說三輪可得，說名出世波羅蜜多。

(疏)由誰能斷，于誰有情所斷，及斷何所斷事，若于彼三輪不能滅除見為實有可得之種子，則說如是之尸羅，名為世間波羅蜜多。即彼尸羅，若于上說三輪實執空不可得，由了達不可得之無漏慧所攝持者，是名出世波羅蜜多。故尸羅中有此二種差別。

(記) 進而說持戒波羅蜜多的分類，會分世間與出世間。若于彼有三輪可得，是世間波羅蜜多；若無三輪可得，是出世間波羅蜜多。布施時會分施的對象、施者、如何施，與布施相同，持戒也分由誰、于誰、及所斷事(斷殺盜淫妄等)三者。「若于彼尸羅有三輪可得，……，說名出世波羅蜜多」：以定義來說，持戒波羅蜜多要說是以現證空性的智慧所攝持的菩薩的戒。

(疏)辛五、結明此地功德

(自釋)由說此地功德門，明圓滿尸羅波羅蜜多。

(頌)頌曰：「佛子月放離垢光，非諸有攝有中祥[61]，猶如秋季月光明，能除眾生意熱惱。」

(自釋)言離垢者，謂由十善業道令無垢故，即第二地菩薩之實名。猶如秋月放離垢光明，能除眾生之熱惱，如是菩薩月輪所放離垢光明，亦能遣除意中由犯戒所生之熱惱也。此非生死所攝故非三有，然是三有中之吉祥，一切圓滿功德皆隨彼轉故，是四洲轉輪聖王之因故。

(疏)如秋月光明離諸垢障，能除眾生意中熱惱。如是二地佛子月輪所放之尸羅光明，離破戒垢，故第二地名離垢，名實相符，亦能除遣眾生意中由破戒所生之熱惱也。又此二地菩薩，不屬生死流轉，故非三有生死所攝。然是三有中之吉祥，以一切圓滿功德，皆隨此菩薩而轉。為利眾生，以大願力得為王四大洲之轉輪王也。

(記) 「非諸有攝有中祥」：菩薩雖不是三有的眾生(「非諸有攝」：非三有所攝)，但是他是三有中的英雄。把佛子當成月亮，如同月亮會放無垢的光，此地名無垢地。菩薩出脫了輪迴，但是會在輪迴中圓滿一切，猶如秋季月光明亮，能夠照亮自己，也能夠照亮別人，除去眾生的意熱惱。總之是由月亮的譬喻說明二地。

《自釋》：非常清淨、非常圓滿的持守十善業，完全沒有污垢，這對二地菩薩之名來說非常恰當，因為他的戒確實沒有垢染。這種沒有垢染的光猶如秋月放離垢之光明一般，一方面可以消除自己的熱惱，一方面可以幫助眾生消除熱惱。二地菩薩非三有眾生，但是三有中所有的吉祥、圓滿他都能達成，如當轉輪聖王等。

庚三、發光地

(疏)庚三、發光地，分四：辛一、釋地名義，辛二、釋地功德，辛三、明初三度之別，辛四、結明此地功德。今初

(記) 自下分四個段落說發光地。第一是說地的名稱，第二是說地的功德，以藏文來說，就是具特色之地的名稱解釋，與其特色的功德。

(自釋)第三菩提心發光地　今當說第三菩提心。

(頌)頌曰：「火光盡焚所知薪，故此三地名發光。」

(自釋)發光是第三地菩薩之名，為顯此發光地名實相符故，謂此地以智慧火焚所知薪，發出寂靜光明故名發光。

(疏)此菩薩第三地何以名發光，名實相符故。以得第三地時，發智慧光盡焚一切所知之薪。此是于根本定位，放寂靜光明，能滅一切二取戲論也。

(記) 火光能夠把所知障的材薪燒盡，所以第三地稱為發光地。《自釋》解釋說，發光地是三地菩薩的名稱，他是名符其實的，因為到了此時，能對治所知障的力道非常強了。這邊說智慧光會「盡焚」所知薪，但是三地是不會盡焚的，盡焚要等到成佛之時，所以這邊的盡焚是指斷除屬于三地所要斷除的部份，即屬于自己該斷的煩惱障。

(自釋)發第三心者。

(頌)頌曰：「入此地時善逝子，放赤金光如日出。」

(自釋)如日將出先現赤金色光明，此地菩薩所放智慧光明亦爾。

(疏)又善逝子，得第三地時，生智慧光明，如日將出，先現赤金色光明。此是第三地後得位見赤色或黃色光遍一切處。《寶鬘論》亦云：「三地名發光，發靜智光故，起靜慮神通，永盡貪瞋故，由此地異熟，常作天中王，增上行忍進，能遣諸欲貪。」

(記) 頌曰：菩薩到了第三地時會放出金色的赤光。這個意思不是菩薩身上會放光，而是他會看到金光。我們看東西時，時而藍色、時而綠色，不一而足，但是菩薩看到的都是金黃色的。「如日將出先現赤金色光明，此地菩薩所放智慧光明亦爾」：如同晨曦時，陽光照到大地都是金色的。菩薩在禪定中並不會看到什麼，但是在後得智時，所見都會帶有赤黃色的顏色。這是在說境界上的情況，如初地會看到什麼，二地會看到什麼，此是交待三地時有什麼徵兆。

以上是在說具特色地的功德，就是在斷所知障方面比較有力，在後得智時，菩薩看到一切現象都會是赤金色[62]。

(疏)辛二、釋地功德，分四：壬一、明此地忍增勝，壬二、明余修忍方便，壬三、明忍度之差別，壬四、明此地余淨德。今初

(自釋)為顯得彼光明之菩薩，忍波羅蜜多最為增勝。

(頌)頌曰：「設有非處起瞋恚，將此身肉並骨節，分分割截經久時，于彼割者忍更增。」

(自釋)又此菩薩善護他心故，有如上慧故，實非他人三世可瞋之處，損他之身語意業皆不現行。故云：「設有非處起瞋恚。」設有如是暴惡有情，于菩薩身，分分漸割其骨肉，經長久時，然菩薩于如是割者，非但心不瞋恚，且知由此罪業因緣當受地獄等苦，更生廣大之安忍。

(疏)為顯得如是智慧光明之菩薩，忍波羅蜜多最為增勝。頌曰：「設有非處起瞋恚，將此身肉並骨節，分分割截經久時，于彼割者忍更增，已見無我諸菩薩，能所何時何相割，彼見諸法如影像，由此亦能善安忍。」前說之布施持戒增勝，此地亦具足。故此是于余八波羅蜜多中忍遍增勝。增勝者，謂修忍度已最超勝，修余七度猶未能爾。又此三地菩薩，已得焚所知薪之寂靜智火，故能善護他心。設有人焉于實非可瞋之處，即疑于我及我親，已損、今損、當損，如斯三業皆不行者，而竟瞋恚菩薩割截其身，非僅割肉，並割其骨節，非大塊而分分割，非一次而數數割，非短時而久時割。菩薩于彼割者，非但心不恚惱，且知依彼罪業因緣，當墮地獄等處，受極重苦，故于割者更生極大之安忍。由此可知極喜等二地，于割身者雖亦心不恚怒，然無更增上之安忍。安忍增勝實從此地始。(此是由悲而忍，下是由慧而忍)。

(記) 此說第三地有增上忍辱波羅蜜多。「非處」：不是生氣處，三地菩薩不是生氣處。若有人對我們生氣，可以說「是處」—是生氣之處，但是像三地菩薩、佛等就不是生氣之處。雖然他們不是生氣之處，但是還是會有人對他們生氣。有人起瞋恚心，將三地菩薩的身體、肉、骨等割除，而且分割時是一刀一刀的凌遲，慢慢地讓菩薩受苦。即使有人如此對待三地菩薩，他的忍辱心會更加增長。《自釋》：因為他很善于保護別人的心，有這麼好的智慧，實在不是一個被他人瞋恨之處。即使有有情，在一節一節的割菩薩的肉，菩薩知道此有情將因此受很大惡業之苦，很可憐，所以不會對有情生氣。此處會讓人產生誤解，因為解釋說「菩薩善護他心」，好象是說，有人打了菩薩，菩薩會善護他人的心，所以就安忍、不生氣，但不是這個意思，真正的意思是菩薩知道業果，知道有情會受極大惡果，內心生起大悲憫心，因為悲心的緣故，所以他能夠安忍。

(頌)復次頌曰：「已見無我諸菩薩，能所何時何相割，彼見諸法如影像，由此亦能善安忍。」

(自釋)非但由見彼以罪業因緣當受地獄等苦而起增上安忍，由見諸法等同影像，皆離我我所想，由此亦能生大安忍。亦字為攝安忍之因。

(疏)又此三地菩薩，非但由見地獄等重苦而起增上安忍，由觀己之身，誰是能割，何為所割，于何時割，以何相割，現見三輪諸法皆如影像，及離妄計我我所想，故彼亦能善修安忍。《釋論》謂：「『亦』字為攝安忍之因。」意謂非但前因能不恚惱，即由此第二因亦能安忍也。

(記) 已見無我的菩薩，對于誰能割、于誰割、何時何相割三類，將之看成如幻如化的影像，因為達到三輪體空，由此也能讓他安忍。對于他人割截菩薩的身體，菩薩能夠安忍，這邊就說了二個安忍的因素，一是前面所說的，由悲心而安忍，一是由三輪體空的智慧也能讓他安忍。「由此亦能善安忍」：「亦」字交待，不只是前面的因素，三輪體空的智慧也要歸納到菩薩安忍的因素中。

(疏)壬二、明余修忍方便，分二：癸一、明不應瞋恚，癸二、明理應修忍。初又分四：子一、明無益有損故不應瞋，子二、明不欲後苦則不應報怨，子三、明能壞久修善根故不應瞋，子四、明當思不忍多失而遮瞋恚。今初

(記) 第一段落是說三地菩薩能有增上忍辱波羅蜜，為什麼呢？就舉碰到割截身體的情況，菩薩都能安忍。前面是說菩薩安忍是因為有大悲心的關系，但是能讓菩薩安忍的因素僅止于此嗎？也不是，就談到菩薩還有三輪體空的智慧，這也是讓菩薩安忍的因素。接下來說其他的忍辱，分二段，一是不應該生氣，二是應該修忍辱。不應該生氣又分四段落，首先是生氣沒有任何好處，過失很大，因此不應該生氣。

(自釋)又此安忍非但是菩薩相應之功德，亦是余人保護功德之因，故當遮止瞋恚之心。

(頌)頌曰：「若已作害而瞋他，瞋他已作豈能除，是故瞋他定無益，且與後世義相違。」

(自釋)若他已作損害，因此瞋他者，已作損害不能除故，緣他起瞋于事何益，因已作故。又此瞋恚非但現在無益，且與後世利益相違，以發瞋恚能引生非愛異熟故。

(疏)又此安忍，非僅地上菩薩相應之行，亦是地前余人保護一切功德令不壞滅之因。故諸未能安忍者，皆應遮止瞋恚也。頌曰：「若已作害而瞋他，瞋他已作豈能除，是故瞋他定無益，且與後世義相違。」若他已作損害，緣此瞋他能作害者，其所作之損害已不能除，豈緣彼人起內心之憤恚，其已作之損害能得除乎？內心憤恚，即粗暴心，與瞋義同。又此瞋恚非但無益，且與後世之義利相乖，若容許瞋恚，身壞命終，必將引發非愛異熟也。

(記) 並不是三地菩薩才要修安忍，其他人就不需要修，其他人也要修安忍來保護功德。「若已作害而瞋他，瞋他已作豈能除，是故瞋他定無益，且與後世義相違」：別人傷害自己，如砍了一刀，因為這樣的原因就瞋恨他人，受傷的部份不會因為瞋而復原，而且會因為瞋恨而容貌丑陋，乃至于墮地獄等，與希望以後的安樂相沖突，所以瞋恨他人沒什麼好處。這個偈頌有二個內容，一是如他人砍了你一刀，你再回瞋他，但是你的刀傷也不會復原，這是現世的部份。其二是，我們都想離苦得樂，瞋他人的話，是火燒功德林，且會種下墮惡趣的因素(「非愛異熟」：三惡趣的異熟)，所以對未來也沒有好處，只有損害。

(疏)子二、明不欲後苦則不應報怨

(自釋)頗有癡人，現受自作惡行所感苦果，妄謂他人損害于我，遂于能害者，發瞋恚心而行報復，願彼損害就此失敗。為遮此執，

(頌)頌曰：「既許彼苦能永盡，往昔所作惡業果，云何瞋恚而害他，更引當來苦種子。」

(自釋)若于自身現作刀割等極大劇苦，當知是由往昔造殺生等業，曾于地獄、畜生、餓鬼趣中受極大苦，今受所余等流苦果，由此最後苦果令彼一切皆盡，如最後藥能療身中殘痾，云何復起瞋恚而思損他，更引發當來遠勝已受苦果之極大苦因，如病將瘥更服不宜食物，如醫師為療重病作刀割等苦，故于現前苦極當忍受也。

(疏)頗有癡人，現受往昔自作惡行所感苦果，妄謂他人損害于我，遂于能害者發瞋恚心而行報復，卻願後世不更受彼損害。為遮此執故，頌曰：「既許彼苦能永盡，往昔所作惡業果，云何瞋恚而害他，更引當來苦種子。」怨敵現于自身所作大苦，是由往昔造殺生等諸不善業，于三惡趣受苦異熟，今乃所余等流殘果。由此因緣能使一切苦等流果皆悉消滅。既許彼苦能令余業皆悉永盡，云何復起瞋恚心而思報害于他，更引當來遠勝現苦之大苦種子。如醫師為治重病，作刀割等苦，理應忍受。如是為治未來無邊大苦，忍現前小苦，極為應理。

(記) 有人認為：他人打我、損害我等，我報復回去理所當然，即這里說「頗有癡人」，意思是現在受自作惡所感的苦果，是自己的業，與他人無關，憑什麼回瞋他人？還認為他人損害自己，對此人發瞋心而行報復。但是我們希求的是離苦得樂，離苦得樂與報復是相沖突的，想離苦的話，就不應該報復。偈頌：你既然承認往昔所做的業果能夠完全斷除，既然如此，為什麼還瞋恚而去損害他人，如此更引來以後的苦種子。(這個前提是相信惡業可以斷除，如果不相信就無法說了。)《自釋》說：其實真正的苦以前已經受過了，現在是余留一些苦在今生受，苦果經此以後就可以盡除了，這就好象生了病將要痊愈應該要高興才對，可是反過來又起瞋恚心，損惱他人，如此苦會比以前所受的更重。也就是，若有人打你、罵你，要把它當作是醫生最後的開刀，之後病就痊愈了，要把它當成是好事情，而不是當作是被刀子戳。因為前者可以符合離苦得樂的希求，後者與離苦得樂的希求相違。

如果我們真的相信業果的話，就沒有發脾氣的余地。我們之所以會發脾氣的原因可能是忘記了，或是對業果沒有深信。如果深信業果的話，就不會發脾氣，因為反正是自作自受，和別人一點關系都沒有。我們在講《廣論》時，大篇幅的講述業果的好處就是在指這種情況。所以遇到任何不悅意的事、倒楣的事情時，用這個態度就什麼事情都不會有。這邊其實沒有深奧之處，可是內容是很重要的。

(疏)子三、明能壞久修善根故不應瞋，分二：丑一、正義，丑二、旁義。今初

(自釋)又此不忍，非但是引非愛異熟之因，亦是摧壞久遠所修福德資糧之因。

(頌)頌曰：「若有瞋恚諸佛子，百劫所修施戒福，一剎那頃能頓壞，故無他罪勝不忍。」

(記) 接下來講有關「火燒功德林」的部份，即以前累劫累世長時間所累積的功德都會被瞋恚所燒，所以不可以發瞋恨心。「若有瞋恚諸佛子，百劫所修施戒福，一剎那頃能頓壞，故無他罪勝不忍」：有幾個討論的重點—「瞋佛子」、「戒福」、「頓壞」。

「若有瞋恚諸佛子」：在誰瞋誰方面會有一些討論。此說「若有瞋恚諸佛子，百劫所修施戒福，一剎那頃能頓壞」，《入行論》則說如果瞋菩薩會燒千劫的福德[63]，百劫與千劫是有差距的，如此一來，二個論典就有了沖突。解釋時會分大菩薩與小菩薩，大菩薩如果瞋小菩薩會燒百劫所修的施戒福，而非菩薩瞋菩薩則會燒千劫的福。至于另外二種情況—小菩薩瞋大菩薩，與同等的菩薩瞋同等的菩薩，典籍未明確說，就要用上面二個典籍來推敲。

「戒福」指戒等福，意思是布施、持戒、忍辱、精進、禪定的福會被瞋火燒掉，如果三輪體空的施戒等福就不會燒掉，因為空慧是一切的對治，所以像瞋火無法燒掉空慧所攝的福。

「一剎那頃能頓壞」：一剎那的瞋心能毀壞長時間所累積的功德，所以沒有比不忍更大的罪了，《入行論》也說「罪惡莫過瞋，難行莫勝忍。」通常我們會說「火燒功德林」[64]，以為功德會被瞋火燒的一乾二淨，實際上也沒有那麼恐怖，這句話真正的意思用現代化講是「打折扣」，也就是發了瞋心，累積了長時間的那些功德會被打折扣，其中也因輕重有別，而有大打折扣、中等的折扣、小的折扣，不可能完全都被瞋火燒光，原因是邪不勝正，施戒等所累積的功德是符合事實的功德，而貪瞋等是不符合事實的，所以貪瞋等無法盡除功德。我們在談論福智資糧時說到，只有空正見才能斷除煩惱種子，斷除煩惱種子就是百分之百清淨。但是空正見也是看情況而有差別，資糧道時也在修空正見，但是此時並沒有把煩惱趕盡殺絕，加行道、見道、修道都是如此，一直到成阿羅漢時，修了很多劫，才把煩惱趕盡殺絕，一點痕跡都不留。也就是，空正見可以盡除煩惱，但是也要經歷長久的時間才辦得到，除了空正見之外的其他功德，如大悲心、菩提心、布施、持戒等，則不能夠斷盡煩惱。我們會很讚嘆菩提心、大悲心的功德，但是如果想只用菩提心或大悲心來斷任何一個煩惱，即使累劫努力修行，都不能成辦。像菩提心、大悲心等功德都不能斷煩惱的話，煩惱又如何能斷善根呢？是沒有辦法的。所以二者是互相減損，而不是斷除，如修忍辱的話，煩惱會減少，發脾氣的話，功德方面會打折扣。因此「火燒功德林」是夸大的說法，較為準確的說是「打折扣」。

總之，「頓壞」字面上是一下子就被摧毀，但是其實是「打折扣」。我們有善心、惡心、無記的心，其中只有空正見才能讓某個心思從根完全斷除，范圍也限制在煩惱與所知障方面，其他的善心會因為空正見的修習而越來越好，不會被斷除。所以能被斷除的只限于煩惱方面，而且只能被空正見斷除，其他的善心與煩惱方面只是互相消磨而已。此外，「瞋佛子」有討論誰瞋誰的問題，說「戒福」的用意是排除空正見方面。

(自釋)若菩薩大士[65]于已發菩提心之佛子，由不知彼人內心差別，或雖知之，然由煩惱串習力故，增計其過失，隨實不實，乃至起一剎那瞋恚心，尚能摧壞百劫所修施戒波羅蜜多福德資糧，況非菩薩而瞋菩薩，如大海水不可稱量，此異熟量亦不可知。故能引非愛果及能壞善根之罪惡，更無大于不忍者也。如經云：「曼殊室利！以能壞百劫所修善根，故名瞋恚。」

(記) 「若菩薩大士于已發菩提心之佛子」：大菩薩于已發菩提心的佛子，這里有瞋者較被瞋者大之意，中文看不出來。大菩薩對小菩薩，也不知道他內心的差別，就計恨他的過失，無論他的過失是否真有其事，只要生起瞋心，就會損百劫的福。這還是指菩薩與菩薩之間，如果不是菩薩瞋菩薩，所受的異熟果報如大海不可數量。

問：菩薩還有瞋嗎？答：這是一個大問題。欲界、色界、無色界中，欲界的煩惱有貪瞋痴慢疑五非見及五見等，色界及無色界沒有瞋，除了瞋以外，其他的煩惱都有。而菩薩具有任運而起的菩提心，只要有任運而起的菩提心一定有禪，有禪定才真正能修得起任運而起的菩提心。有禪定的話，是沒有瞋恨心的。沒有瞋恨心，哪來大菩薩瞋小菩薩呢？如此就與此處的說法不符合，但是月稱菩薩所講的又是很權威的說法，所以唯一的解決方式是：有了正禪的話，我們一般的瞋恨心不會有，可是我執等這些還是存在，與此相同，一般的瞋恨心不會有，但是細微的我執、瞋仍然存在。也就是，如果有人這麼問，要如此回答：上二界沒有瞋，說的是沒有《俱舍論》、《集論》所說的那種瞋，應成派所說的更細微的煩惱還是有，所以瞋自然也有。這是通常的解決方式，是不是事實，有待商榷。

(疏)又此不忍，非但是能引不可愛異熟之因，亦是能壞多劫所修福德資糧之因。頌曰：「若有瞋恚諸佛子，百劫所修施戒福，一剎那頃能頓壞，故無他罪勝不忍。」若菩薩大士，于已發菩提心之佛子，或不知彼是菩薩，或雖知之，然由上品煩惱串習，增益其過失隨實不實，發瞋恚心，一剎那頃，尚能摧壞百劫所修福德資糧－如前所說由修施戒波羅蜜多所生善根。況非菩薩而瞋菩薩，如大海水不可以稱，瞋恚菩薩之異熟量，亦不可知。故能引不可愛果及能壞善根之罪惡，更無大于瞋恚不忍之心者也。增益真實過失者，疏謂于微小過增益為大過。

(記) 大菩薩于已發菩提心的菩薩，知道他是菩薩也好，不知道也好，由上品煩惱的串習力，即使他真有過失，或無過失，只要對他發了一剎那的瞋心，就能壞百劫的功德—這是指布施、持戒等所帶來的功德，不是智慧所帶來的功德。大菩薩瞋小菩薩有如父母在管教小孩一般，發了脾氣尚且有這些過失，更何況不是菩薩的人瞋菩薩，那過患就如大海之水一樣不可斗量。也因如此，瞋恨的過失就很大了。增益真實過失指把小的過失變成大的過失。

(疏)其摧壞善根之相，如《曼殊室利游戲經》云：「曼殊室利，以能壞百劫所修善根，故名瞋恚。」此經于能瞋所瞋之是否菩薩，雖未說明，而《釋論》于能瞋所瞋則俱說是菩薩。如《集經論》于引彼《游戲經》之前，先引《彌勒獅子吼經》云：「若有菩薩，于三千大干世界一切眾生打罵割截，菩薩非由此故便生瘡皰。若有于余菩薩，下至起損害心，起株杌心，起瞋恚心，菩薩由此因緣即生瘡皰。何以故？若彼菩薩未舍一切智者，由此菩薩于彼菩薩，起損害心，起株杌心，起瞋恚心。隨起心數，當于爾許劫中重披誓甲。」此論說能瞋所瞋俱是菩薩，即依此經而說也。

(記) 月稱菩薩談到菩薩大士瞋菩薩能壞百劫的功德，宗喀巴大師就為他找證據，證明月稱菩薩為什麼這麼說，就引《曼殊室利游戲經》，其中清楚說到「以能壞百劫所修善根，故名瞋恚」，這里雖可理解瞋恨能壞百劫善根，但是對于能瞋與所瞋是否為菩薩就未明說。在《集經論》于引彼《游戲經》之前，有先引《彌勒獅子吼經》，其中可以明顯看到能瞋與所瞋者都是菩薩。所以就是根據這二部經說菩薩瞋菩薩能壞百劫的功德。

《彌勒獅子吼經》談到，菩薩對于三千大干世界眾生(即非菩薩)打罵割截，都不會因此生瘡皰(即自己的善根不會受影響)，可是只要菩薩對菩薩生起一點瞋恨心，就會生瘡皰(亦即善根會受影響之意)。生瘡皰又會怎樣？如果菩薩不想成佛、舍棄菩提心的話，另當別論，不舍菩提心、繼續修習的話，隨著菩薩生起多少剎那的瞋恨心，就要重披誓甲多少劫。也就是說，起了瘡皰後要讓它復原，那復原要多少時間？就說了起瞋恨心有多少剎那，復原就要多少劫，這邊的用語是「重披誓甲」。

「重披誓甲」指的是道的緩慢性，即重新升遷要緩慢多少劫，如一個資糧道菩薩，明天早上就可以跳到加行道，但是今天生了一剎那的瞋心，就要延後一劫才升至加行道。這邊要分清的是，果報會有二種層面，《廣論》下士道說的是一類，如起瞋恨心會生到三惡趣，這個說的是異熟果，而起瞋恨心會感得頭痛、熱惱等惡行的果，這個是等流果及增上果方面，異熟果、等流果及增上果是直接的果。另一個層面說的是對善根有多大的毀壞作用(瘡皰)，也就是，即使受完了異熟果等果報，或者懺完了這些果報，這些果報還是會留下瘡皰，如同受傷之後會留下疤痕，這些疤痕的愈合需要長時間。此處說能壞百劫的善根，換句話表示就是留下瘡皰要愈合的話要多久時間、要重披誓甲多少劫。重披誓甲舉例來說，假使你明天就可以高升至總經理，可是今天犯了一個錯，所以就延後十年才升遷至總經理。你要再努力十年，換句話說，就是披鎧甲十年。一般說來，你犯錯有二種懲罰，一是扣薪水、體力勞動等，這是異熟果、等流果、增上果方面。另一種是你不會被扣薪水等，但是升遷會延後。這邊說的就是後面的情況，壞善根就會延後升遷，是以瘡皰來表達。

總之，月稱菩薩談到菩薩大士瞋菩薩能壞百劫的功德，宗喀巴大師就為他找證據，其中《曼殊室利游戲經》說明了瞋恨心能壞百劫善根，但是其他的就未交待。《彌勒獅子吼經》說菩薩瞋三千大千世界的眾生都不會留下瘡皰，也就沒有愈合的問題；菩薩瞋菩薩就會留下瘡皰，就很難愈合。從這邊也可以看出，月稱菩薩所說的確有所依憑，確實瞋心會壞百劫善根，而菩薩瞋菩薩的果報，不是指異熟果等那一層面的果，是在指瘡皰愈合的問題。「重披誓甲」與「留下瘡皰」在我們的用語中沒有什麼關聯，但是在以前的用語中，留下瘡皰後愈合要等多久與說要重披誓甲，二者有相同的意思在其中。

(疏)若爾，馬鳴及靜天云：「千劫所修集，布施供佛等，一切諸善行，一瞋悉能壞。」皆說能壞一千劫中所修善根，復云何通？答：《入行論疏》有說：「多千劫中所修善根，由瞋眾生即便摧壞。」實難信受。

(記) 如此，馬鳴及靜天論師都說瞋心能壞千劫所修的善根，與前面所說瞋能壞百劫善根，二者是有矛盾的？自宗回答：後代寫《入行論》注釋時，隨意寫幾千、幾萬劫，這些都沒什麼依據，是很難相信的。說千劫是可以的，說幾千劫則沒有依憑。

(疏)彼二論師于能瞋所瞋雖未明說，然能壞百劫或千劫所修善根之瞋恚，其所瞋境，必要菩薩。其能瞋者，觀《釋論》說：「菩薩大士」一語，則能瞋之菩薩，似較所瞋菩薩力大。其能瞋菩薩定是異生。所瞋之境，則有登地未登地之二類。如是便有大力菩薩瞋力弱者，力弱菩薩瞋強力者，能瞋所瞋力相等者，共成三種。其中初者壞百劫善根。若非菩薩而瞋菩薩，則壞千劫善根，極為明顯。至于第二、第三兩種，由所瞋境之勝劣差別，摧壞善根之量，亦當依據聖教，更為觀察。

(記) 二位論師對能瞋與所瞋的對象都沒有清楚交待，但是能壞百劫、千劫善根之瞋恚，它所瞋的對象必須是菩薩。因為前面說過了，如果對象不是菩薩，而對他瞋的話，其實不會損壞那麼多善根，所以所瞋者必須是菩薩。

能瞋者方面，登地以上的菩薩沒有瞋，所以能瞋者必定是異生凡夫，也就是能瞋者范圍就限定在資糧道與加行道。所瞋的的境就有登地與未登地菩薩二種。因此，就有四種情況，所瞋的對象就比自己大，如資糧道菩薩瞋加行道菩薩；所瞋的對象比自己小，如加行道菩薩瞋資糧道菩薩；所瞋對象與自己同等，如資糧道菩薩瞋資糧道菩薩；另外還有不是菩薩瞋菩薩。

其中，大菩薩瞋小菩薩是損壞百劫善根，這是《自釋》中說的，《自釋》中有「菩薩大士」一語，宗喀巴大師剖析這句話就說，是大菩薩瞋小菩薩，也就是說所瞋的對象要比自己還要小，不然就不需要這麼說。第二種情況：非菩薩瞋菩薩是損壞千劫善根，這是二位論師所指的。而小菩薩瞋大菩薩，與瞋等同的菩薩，宗喀巴大師要我們自己去觀察，總之是在百劫與千劫之間。

(疏)從「于三千」至「非由此故便生瘡皰」，是明菩薩于非菩薩心生瞋恚、口出惡言、身行捶打。既與損傷菩薩不同，亦知不須重披誓甲。若此菩薩于他菩薩，即使身語未動，唯發瞋恚，亦須隨彼興心之數，經爾許劫重披誓甲。此所瞋境，是已得授記之菩薩，其能瞋者，則是未得授記者。如《般若頌》云：「若有菩薩未得記，瞋恚斗諍得記者，隨彼惡心剎那數，重經爾劫披誓甲。」重披誓甲者，如上品資糧道菩薩，本能疾入加行道，若瞋已得授記者，則隨瞋恚心數，于爾許劫中不能入加行道，更當修行也。又《入行論》云：「若于佛子施主所，設有發生罪惡心，佛說應隨惡心數，墮地獄中經爾劫。」此說隨瞋菩薩之心數，經爾許劫恆處地獄，亦有摧壞多劫所修善根之過患也。若未得授記者瞋已得授記者，有二過患，謂如上說恆墮地獄，及經爾許劫重披誓甲。

(記) 菩薩對非菩薩起瞋心的話，自己並不會受到傷害—不起瘡皰，所以就不需要重披誓甲。若菩薩對菩薩起瞋心，即使未形于身語，只要內心發起瞋心，隨其起瞋心的剎那數，就要重披誓甲。沒有授記的菩薩瞋授記的菩薩這部份在《般若頌》中說。「此所瞋境，是已得授記之菩薩，其能瞋者，則是未得授記者」：授記有三種情況，利根菩薩在加行道位得不退轉授記，中根菩薩要在見道位時才被授記為不退轉菩薩，鈍根者要等到八地。所以這邊說得授記菩薩或許是加行道，或許是見道或八地。

次說重披誓甲是什麼意思。上品資糧道菩薩，本來很快就要進入加行道，如果對已得授記者發了瞋心，則隨所發瞋心的剎那數，在相同的劫數中不能進入加行道。例如本來明天早上可以成為加行道菩薩，但是今天晚上瞋了二秒鍾，就要延續二劫[66]。

又，《入行論》中說，對菩薩起瞋心的剎那數，就墮入地獄相同的劫數。所以瞋恨就有二種過患：要受異熟果、等流果、增上果，如墮入地獄，這是真正的果報，另一個是能壞善根。也就是說，打罵完別人，自己要受異熟果(或是懺悔掉)，同時也毀壞了善根。

(疏)若作《精研經》所說謗法之業，于七年中每日三時勤修懺法，其異熟果雖可清淨，然得忍位，最快亦須再經十劫。若能多門勤修懺侮，雖進道遲緩不可補救，然異熟果猶可清淨，故當策勵而行也。

(記) 起了剎那的瞋心而去懺悔，可以不墮惡趣、不感受頭痛的果報，即異熟果、等流果、增上果這類的果報可以懺盡。所謂可以懺盡是如同種子燒焦了，再也不會發芽，如以四力懺悔，做得好的話，可以把殺盜淫妄等罪懺盡。懺盡的話，異熟果等果報不會再有，因此懺悔還是很值得的，但是道的延緩則免不了，這部份無法補救的[67]。

(疏)丑二、旁義

又能瞋所瞋俱非菩薩，若發瞋恚亦有壞善根者。如《集學論》引說一切有部之經云：「諸比丘，見此比丘發淨信心，以一切肢頂禮如來髮爪塔否？白言大德已見。諸比丘，如此比丘隨身所覆下至金輪八萬四千逾繕那量，盡其中間諸塵沙數，今此比丘，當得千倍轉輪王位。」乃至：「具壽鄔波離頂禮世尊，恭敬合掌而白佛言：世尊說此比丘，修集如是廣大善根。世尊，如是善根，由何令其微薄、損減乃至永盡。鄔波離，若于同梵行所，互生瘡皰，我不見彼更有福德。鄔波離，由此能使如是廣大善根微薄、損減乃至永盡。鄔波離，由是當知于諸枯木尚不應起損惱之心，況于有情之身。」

(記) 經典會說地球的中心是金輪，表皮才是地輪，禮拜時，身所覆蓋之地，由地表向下至地球中心有多少沙數，當得千倍轉輪王位。這是一個非常龐大的數目，集這麼廣大的善根，但是善根為何會微薄、減少、永盡？也就是，只要頂禮一次，就可以當許多次的轉輪聖王。頂禮的人又不是少數，為什麼一個轉輪聖王都看不到？因為對同梵行者起了瞋心者，就看不到他有功德，由此使善根微薄、減少、永盡。對木頭都不要生氣，何況是對有情之身。

(疏)言微薄者，如彼善根原能引生極圓滿果，今令微小，能長時引生妙果今令短少。非壞一切果是下品盡。言損減者是中品盡。言永盡者是上品盡。

(記) 接下來很重要。微薄是說，善根原本能引生圓滿果變成引生不圓滿果，能長時間引生果變短少。瞋火燒功德林有三種燒法，上品燒、中品燒、下品燒。總之，百劫的善根會壞，說的是損害(會有瘡皰)，損害有或大、或中、或小的情況，並不是完全沒有。

(疏)《集學論》引《月燈三昧經》云：「若有互起損害心，持戒多聞不能救，或修靜慮住練若，布施供佛亦難救。」言互起者，謂同梵行者。持戒等六不能救者，謂不能遮止瞋心壞諸善根。所壞善根，彼經未明說。《入行論》說是布施及供佛等。《入中論》則說是布施及持戒所生。《釋論》中說是福德資糧，似非通達無我之善根也。

(記) 布施持戒等福德功德可以被瞋心所燒壞，但是空正見或空正見所攝的功德就無法被瞋心燒壞。

(疏)若爾，《集經論》引《無盡慧經》說：「如滴水落大海中，乃至大劫未壞以來，終不窮盡，如是善根迴向菩提，乃至未證菩提以來，亦不窮盡。」《華嚴經》亦說：「如有藥汁名訶宅迦，以一兩藥變千兩銅皆成真金，非千兩銅能變此藥。如是一切業煩惱銅亦不能變菩提心藥。」故菩提心及彼攝持之善根，並回向菩提之善根等，應非瞋恚心所能壞。答：非爾，《釋》說能壞菩薩大士之善根故。當知前經之義，是說生果無盡，非說瞋恚不能使盡。第二經義，是說依止菩提心能斷盡惑業，惑業則不能斷盡菩提心也。

(記) 對于月稱菩薩所說，就有人質疑：《無盡慧經》說善根迴向到菩提即不會窮盡，善根不盡的話，那有什麼可以毀壞的？又《華嚴經》說，如同訶宅迦(水銀，是種煉金法，可以將銅變成黃金)這種藥可以將銅變成黃金，而黃銅不能將這種藥便成別的東西一樣，菩提心能壞煩惱，煩惱不能壞菩提心，因此，菩提心及菩提心所攝之善根也不會被瞋所壞？回答：月稱菩薩是說能壞善根，迴向菩提的話，是用則用之不盡，但是瞋火還是可以燒盡。第二經義是從能不能斷盡這方面來說，我們會說邪不勝正，整體上來說，善的力量大于惡，所以善可以斷盡惡，而惡不能斷盡善，但是這並不是說不能損傷，所以與前面所說並無沖突。

(疏)又摧壞善根之義，有說是壞眾善速能感果之功能，令其遲緩，先生瞋恚之果，非謂後遇緣時亦不能生自果，彼世間道尚不能斷所治種子，則諸煩惱定不能壞善種子也。破：彼因不定，異生以四力對治懺不善業，雖非斷不善種子，然後縱遇緣亦定不感異熟果。證加行道頂忍位時，雖非永斷邪見種子及惡趣因不善種子，然後遇緣亦定不起邪見及墮惡趣。又如《俱舍論》引經云：「諸業于生死，隨重近串習，隨先作其中，即前前成熟。」任何善不善業，凡是先成熟者，則必遮止他業暫不成熟。故僅由此義，不能安立為壞善根或斷不善，經論亦未有作如是說者，否則凡是強力不善業，皆應說為能壞善根者矣。故當如《中觀心論釋》說：「以四力淨治不善，以邪見及瞋心壞諸善根，後縱遇緣亦不能生果，如壞種子，遇緣亦終不生芽。」

(記) 什麼是毀壞善根？有人說：壞善根是說眾善沒有辦法快速感果，讓果延後生起。因為除了空正見以外，其他的都不能相互對付，連菩提心、大悲心等都不能對付煩惱，煩惱又怎麼可能對付善根，所以一定是指延後，沒有其他的意思。破除這種說法：凡夫沒有空正見，可以用四力懺悔，四力懺悔可以懺到以後絕對不生果，如種子燒焦了一樣。這樣做並沒有斷掉種子，但是以後不會產生果。在加行道頂位、忍位的行者就不生邪見、不墮惡趣，他們沒有墮惡趣的因素了嗎？不是的，他們還有墮惡趣的因素[68]，但是已經壞掉了，即使遇到緣也不會生。《俱舍論》引經說：「諸業于生死，隨重近串習，隨先作其中，即前前成熟。」任何善不善業，先成熟者一定會遮止其他業，使其暫不成熟。重業可以使輕業延後成熟，不能說重業斷除輕業，或毀壞輕業，即只能說「延後」，不能說「壞」、「斷」，經典中沒有這樣的用語。

又壞善根，非是起瞋無間即令善根消失，乃壞彼感果之力。此復如上有上中下三品盡相，隨所壞之限，彼即不復成熟也。如是破壞之相有二：謂壞速生新道之功力，及壞感生善果之功力。

(記) 壞善根不是說一發脾氣善根就消失，是壞它的感果能力。又壞有上中下三品—大的損壞、中等的損壞，小的損壞，即大果變成小果、長時間感果變短時間，是毀壞它產生果的能力。

又《集學論》說：「于菩薩所瞋恚、輕毀、惡心誹謗，過失無邊。」《釋》說：「隨知不知彼是菩薩，所瞋因相隨實不實，過患相同。故總于一切瞋恚，別如緣同梵行者及諸菩薩所起瞋恚，應當盡力滅除也。」

(記) 此說總體上、別體上都不能瞋。

《虛空藏經》說：「諸根本罪，能壞往昔所修善根。」《集學論》說：「由增上貪著利養恭敬，若顧戀家庭，若起增上慢，若謗正法，亦能壞盡往昔所修善根，令諸善法不更增廣。故應了知摧壞善根之緣，盡力斷除。」此但略舉少分，當閱《集經論》與《集學論》。

(記) 瞋恨會火燒功德林，除此之外，犯了根本戒也會壞善根。此外，《集學論》也說了其他能壞善根的情況，這只是略舉，要去讀《集經論》與《集學論》來廣泛了解。

(疏)子四、明當思不忍多失而遮瞋恚

(自釋)又此不忍，其無力損他者徒為自害，若有勢力無悲愍者，則俱害自他。

(頌)頌曰：「使色不美引非善，辨理非理慧被奪，」

(自釋)身壞命終之後，

(頌)「不忍令速墮惡趣。」

(自釋)不忍之失既如上說。

(疏)復次，無力者不忍，徒為自害。若有勢力無悲愍者，則俱害自他。頌曰：「使色不美引非善，辨理非理慧被奪。不忍令速墮惡趣。」才生不忍時，便使顏色不可愛樂，引成非善，劫奪智慧，不能辨別是理非理。又由不忍瞋恚之力，令命終後速墮惡趣。應思惟此諸過患，滅除瞋恚，不使瞋恚生起也。

(記) 「又此不忍，……，則俱害自他」：如同國王發了脾氣，周邊的人都顫竦不已，一般人發脾氣，只有自己受害而已。頌文說：瞋恨的話，不僅下輩子會墮到惡趣，發了脾氣當下，再美的人也顯得很丑陋(「使色不美」)。「引非善」：成為不賢善的人，賢善之人是如孔子這樣的人，或是有教養的人，發脾氣將使人成為非賢善之人。又，發脾氣的當下失去理智，不能清楚辨別事理。所以發脾氣的當下，就不能做太多決定，因為當時已經沒有辨別的智慧。

以上四段落是就一般的情況說瞋恨的過失。第一段是說，瞋沒有任何好處，過患很多。第二段說，我們都想離苦得樂，有瞋恨心與此目標相沖突。第三段落是討論「火燒功德林」的部份。第四段落說不忍(瞋)還有很多過失，所以不應該瞋。這部份在《入中論善顯密意疏》也有很多討論，可以多翻閱。多翻讀第二品持戒與此處，對自己會有很大的幫助。這些內容就內文來說，沒有什麼困難之處，所以會很快的講說過去，以後若沒有經常串習，可能就起不了作用，而《入中論》後面的內容是有關空性的部份，又用不起來。如此，就變成類似大事做不來、小事又不做，最後什麼都沒有。

(疏)癸二、明理應修忍，分二：子一、多思安忍勝利，子二、總勸修習安忍。今初

(自釋)違彼而忍功德云何？

(頌)頌曰：「忍招違前諸功德，忍感妙色善士喜，善巧是理非理事，歿後轉生人天中，所造眾罪皆當盡。」

(自釋)如上所說不忍之過失，與彼相違，當知即是安忍之功德。

(疏)不忍之失，即如上說，違彼而忍功德云何？頌曰：「忍招違前諸功德，忍感妙色善士喜，善巧是理非理事，歿後轉生人天中，所造眾罪皆當盡。」由修忍故，能招感違前所說瞋恚諸失所有功德。又修忍故當感妙色，令諸善士見便歡喜，是理非理悉能善巧分別，歿後當于人天受生，由瞋恚心所造眾罪皆當滅盡。由思彼等引安忍力。

(記) 前面所說不忍的過患，其反面即是忍的功德。忍辱會感得長相好看，善士歡喜，具有辨別的理智，如果發脾氣的話就會奪去理智。之後往生會轉生到人天，就有機會斷除諸過患。在擁有八暇十滿身中，才可以斷盡過患，否則很難斷盡，也就是說，當了人才有機會成佛。

(疏)子二、總勸修習安忍

(頌)故頌曰：「了知異生與佛子，瞋恚過失忍功德，永斷不忍常修習，聖者所讚諸安忍。」

(自釋)瞋恚之過失如上已說，與上相違當知即安忍之功德，故當永斷不忍，一切時中常修安忍也。

(疏)了知前說異生瞋恚之過失，及諸佛子安忍之功德，即當永斷不忍，一切時中常修聖者所讚之安忍。

(記) 此是勸請要依止忍辱。了知凡夫的瞋恨心很大，所以有諸多過失，佛子因為有忍辱，所以功德很大，看看凡夫的過失與佛子的功德二者的差異就知道瞋恚與忍辱的差別，從而永斷不忍，常修習聖者所讚的諸安忍。

(疏)壬三、明忍度之差別

(自釋)今當說安忍波羅蜜多之差別。

(頌)頌曰：「縱回等覺大菩提，可得三輪仍世間。」

(自釋)即使回向佛果，若見所修之忍由誰修忍，于誰修忍，三輪可得，此忍即名世間安忍波羅蜜多。

(頌)頌曰：「佛說若彼無所得，即是出世波羅蜜。」

(疏)此說安忍波羅蜜多，亦分世、出世間二類。如前應知。

(記) 縱使將善根迴向到大菩提，如果緣三輪，就會變成世間忍辱波羅蜜。若為現證空性之智所攝的話，就是出世間忍辱波羅蜜。

(疏)壬四、明此地余淨德

(自釋)如此地菩薩安忍波羅蜜多最極清淨，如是亦得靜慮等。

(頌)頌曰：「此地佛子得禪通，及能遍盡諸貪瞋，彼亦常時能摧壞，世人所有諸貪欲。」

(記) 此地的其余功德分二，「此地佛子得禪通，及能遍盡諸貪瞋」是自利的功德，「彼亦常時能摧壞，世人所有諸貪欲」是利他的功德。

「此地佛子得禪通，及能遍盡諸貪瞋」：從德方面講得到禪定與神通，從斷方面講斷除貪瞋癡。這邊說「, 遍盡諸貪瞋」，但是只能說是他斷盡屬于自己該斷的部份。煩惱分俱生煩惱與分別煩惱，分別煩惱在初地時就斷除了，俱生煩惱要等到八地時才斷。在二地、三地、四地等說到斷盡諸煩惱之類的話，都要理解是斷除屬于自己該斷的煩惱。

「彼亦常時能摧壞，世人所有諸貪欲」：此與三地時得到極好的禪定、神通有一點關系。初地時得到增上布施波羅蜜多，二地時得到增上持戒波羅蜜多，布施相當于不將心綁在五欲之上，有了這個基礎，對戒很有幫助，之後好好守戒，定自然會有很好的發展，因此三地的禪定比起初地、二地會特別的好，有了很好的禪定，在斷煩惱方面也會有不一樣的功力。

(自釋)言禪定者，亦表等至無量等。如《三地菩薩經》云：「是菩薩住此發光地時，即離欲惡不善法，有覺有觀，離生喜樂，住初禪。滅覺觀，內淨一心，無覺無觀，定生喜樂，住第二禪。離喜住舍，有念正知，身受樂，諸聖所說能舍、有念、受樂，住第三禪。斷樂先除苦，憂喜滅，不苦不樂，舍念清淨，住第四禪。

(記) 前面所說的禪定，要從初禪到四無量等，它的根據是在《三地菩薩經》中。有關禪定的部份，有專書說明，此處只能略說，無法廣述[69]。

「是菩薩住此發光地時，即離欲惡不善法，有覺有觀，離生喜樂，住初禪」：菩薩住于發光地會得到初禪，初禪的情況即離欲惡不善法、有覺有觀，離生喜樂。「離欲惡不善法」：離欲即離開欲界，修初禪時要修粗靜相，即厭離欲界，對欲界的一切都看不上眼，覺得上二界非常好，透過修粗靜相的方式得到初禪時就會離欲界之想。除了離欲外，還要離惡的不善法，上二界沒有惡，上二界沒有瞋心，有貪、我慢等，但是這些都不是惡。前面說過，貪瞋痴慢疑等，在欲界幾乎都是惡，例如貪是惡，也是十惡之一。整體上，會說貪、瞋、我慢等是惡，但是區分的話，欲界的貪等是惡，上二界的都不是惡。因為如此，雖然沒有離開，但是可以說「離惡」。

「有覺有觀，離生喜樂」：得到正禪時，會得到初禪，初禪的部份可以歸納為三個內容，離欲惡不善法、有覺有觀，離生喜樂。基礎上是禪定，這個禪定是要離開欲界、不善的惡法，而得到初禪。這個初禪不會有惡產生，因為它有防御措施—有覺有觀，有覺有觀指的就是心所中的尋、伺。離生喜樂是初禪的功德，即在欲界有什麼過失，在初禪有什麼好處？有離生喜樂這樣的好處。所以是從三個內容去講初禪。[70]

「滅覺觀，內淨一心，無覺無觀，定生喜樂，住第二禪」：也用同樣的方式講二禪、三禪、四禪，不一樣的地方是，能斷與功德層面不一樣。通常會說有了抗體就不受病侵，與此相同，二禪會有一些對抗煩惱的力量，這個力量是內淨一心(對初禪出離的信心)。而二禪本身是無覺無觀。它的功德是定生喜樂。

「離喜住舍，有念正知，身受樂，諸聖所說能舍、有念、受樂，住第三禪」：能斷方面有正知、正念(遠離喜的一種正念)、舍(遠離尋伺、遠離喜的禪心)。功德方面是有受樂。三禪本身是離喜而住于舍的禪定。[71]

「斷樂先除苦，憂喜滅，不苦不樂，舍念清淨，住第四禪」：第三禪只有正知、正念、正舍，沒有清淨，第四禪將這三個內容並成二個—正舍清淨、正念清淨，這是能斷方面。第四禪的功德是憂喜滅。斷樂除苦是說第四禪的情況。

總之，四禪有十八個支分，分三種情況去談：對治的支分、功德的支分，與自身的支分。

(自釋)四無色等至者，謂超一切色想，滅有對想，不念種種想，入無邊虛空，住虛空無邊處，超一切虛空無邊處，入無邊識，住識無邊處。超一切識無邊處，入無少所有，住無所有處。超一切無所有處，入非有想非無想，住非有想並無想處。是名四無色等至。

(記) 接下來是說無色界。欲界與色界有色法，無色界是無色法的情況。色受想行識是按照粗細而列出來的，色法是最粗的，次是受、想、行，識是它們的基礎。色法中，眼所見的是最粗的，耳聽到的細一點，鼻所聞的又更細，……，依次排列下來。會說我們都是欲界的人，貪著于五欲，五欲都是色法，而且是較粗的色法，越粗的色法對我們干擾越大，干擾越大，煩惱也越大，煩惱越大，痛苦也越大，所以欲界的色法與苦似乎是息息相關，因此從斷苦的方面說，或是從斷五欲的方面說，二者都是雷同的，在斷除五欲同時會得到初禪。

初禪、二禪、三禪、四禪也是不離色法，但是完全是從感受去談。在初禪時有喜樂，但是那是離生喜樂，有身樂與心樂，二禪時是定生喜樂，三禪時是離喜妙樂，此時只有內心的樂，沒有身樂。喜樂方面越來越薄弱，就好象人成熟一點，就不太去追逐感官之樂一樣，到第四禪時就完全達到舍受。總之，從離苦可以分出欲界與色界，從離樂可以分出色界的四種情況，但是也可以從色法的粗細分出欲界與色界的層次。

基本上，欲界與色界享受的是色、受，但是色受以外的想、行還是有其作用的。就像十分精密的東西很容易受到干擾一樣，到達很高的水平以後，想也會變成一種干擾，所以無色界就從想這方面著手。最粗糙的是色法，次是受(此屬心法)，離開色法以後，我們所見的就只有虛空—沒有色法的情況。無色界會厭離一切色法，以前會覺得某一類的色法會造成好的影響，某一類色法會造成不好的影響，但是無色界是對一切的色法都完全否認，所以修的時候會緣虛空去修。虛空是飄渺、無阻無礙，無色無味的，所以修這個不會覺得干擾，緣此而修會達到空無邊處定。達到空無邊處定時，會看不到色法，只有虛空與心識的部份。

虛空是廣大無邊，作用方面是虛無飄渺，但是虛空廣大無邊仍會造成干擾，所以會緣識里面的想去修，想的范圍就小一點，緣此而修會達識無邊處定。達識無邊處定時，會只有想，其他都看不到。

第三是無所有處定，修無所有處定者會認為想也會干擾，所以就想找其他的所緣來修，但是色、受早已舍棄，除了想之外沒有其他更細微的，因此就將想分段，緣更細微的想來修，從而達到無所有處定。

達到無所有處定後，還是會有干擾，但是找不到空、識這樣的所緣，所以就緣沒有想不行、有想也不行「非想非非想」去修。

總之，色界的四禪是從它的支分上去區分，即初禪的功德是什麼，它防御甚麼，基本情況是什麼，從這些支分上去談四禪的不同。無色界的四個禪定就沒有支分上的差異，是從所緣去區分。四禪八定都是由粗靜相—希求一個、厭離另一個這樣的方式而成辦的。

「四無色等至者，謂超一切色想，滅有對想，不念種種想，入無邊虛空，住虛空無邊處」：「等至」即定。把色法想視為粗糙，滅除有障礙的、各種各樣的想，也就是滅除掉所有的色法的想法，住空無邊處定。「超一切虛空無邊處，入無邊識，住識無邊處」：緣識，而斷除虛空的想法，住識無邊處定。「超一切識無邊處，入無少所有，住無所有處」：沒有識這樣的所緣，只緣想。「超一切無所有處，入非有想非無想，住非有想並無想處」：超一切想，緣非有想、非無想，住非想非非想處。

(自釋)四無量者，謂此菩薩心隨于慈，廣大無量不二，無怨無對，無障無惱，遍至一切處，盡法界虛空界，遍一切世間。住悲、喜、舍亦復如是。

(記) 此說四無量。禪里面也包含這些內容。

(記) 以下說五神通。得初禪以後，再做功課，就會有神通。初禪到四禪都有神通，無色界沒有神通，所以是從四禪再發展出神通的。

(自釋)五種神通者，謂此菩薩得無量神通力，能動大地，以一身為多身，多身為一身，或隱或顯。石壁山障所往無礙，猶如虛空。于虛空中跏趺而去同于飛鳥。入地如水，履水如地，身出煙焰如大火聚。復雨于水猶如大云，三千大千世界劫火熾燃，其水能滅。日月在空有大威力而能以手捫摸摩觸。其身自在乃至梵世，是為神足通。

(記) 此是神足通，可以動搖大地、化一為多，化多為一等，整體上這一類的都是神足通，但是也不是神足通都有這些功德。神足通是一種形容，如有神足的話，日行八千里不是問題。但是有了神足通也可以去佛國淨土聞法，做任何事都快速很敏捷，是為了這個而說的，神足通有很多內容，不單只是走的很快這件事。

(自釋)又此菩薩天耳清淨過于人耳，悉聞人天若近若遠所有音聲，乃至蚊蚋虻蠅等聲亦悉能聞，是為天耳通。

(自釋)又此菩薩以他心智，如實而知他眾生心，所謂有貪心如實知有貪心，離貪心如實知離貪心，有瞋心、離瞋心、有癡心、離痴心，有煩惱心、無煩惱心，小心、廣心、大心、無量心，略心、非略心、定心、非定心、解脫心、非解脫心、有過心、非有過心、粗心如實知粗心，非粗心如實知非粗心，如是以他心智知眾生心，是為他心通。

(記) 他心通的內容有點不同，不只是知道他心在想什麼而已。

(自釋)又此菩薩念知無量宿命差別，所謂念知一生，念知二生、三生、四生乃至十生，二十、三十乃至百生千生、無量百生、無量千生、無量百千生，成劫壞劫、成壞劫、無量成壞劫，我曾在某處，如是名如是姓，如是種族，如是飲食，如是壽命，如是久住，如是苦樂。我從彼死生于某處，從某處死生于此處。如是形狀，如是相貌，如是言音。如是過去無量差別，皆能憶念，是為宿命通。

(自釋)又此菩薩天眼清淨過于人眼，見諸眾生生時死時，好色惡色，善趣惡趣，隨業而去。若彼眾生成就身惡行，成就語惡行，成就意惡行，誹謗聖賢，具足邪見，及邪見業因緣，身壞命終必墮惡趣生地獄中。若彼眾生成就身善行，成就語善行，成就意善行，不謗賢聖，具足正見，正見業因緣，身壞命終必生善趣諸天之中。菩薩天眼皆如實知。

(記) 以上是在說偈頌中「禪」的內容，舉這些做代表。以下是說，三地菩薩非常善巧這些禪定。

(自釋)此菩薩于諸禪三昧、三摩缽底，能入能出，然不隨其力受生，但隨能滿菩提分處，以志願力而生其中，以此菩薩善巧方便修其心故。」

(疏)此佛子住第三地，得安忍波羅蜜多最極清淨。如是亦得初靜慮等四禪、及空無邊處、識無邊處、無所有處、及有頂等四無色等至；慈悲喜舍四無量心；神變、天耳、他心、宿命、天眼等五種神通。雖于靜慮無色能出能入，然除彼見能滿大菩提分，由大願力故思于彼中生，不復由其世間靜慮等至增上而生。雖初地中已證是德，然以此地定學增上較前尤勝。或疑此地隨定受生，故特說之。

(記) 前面說，初地時布施增勝，二地時持戒增勝，三地時禪定有很大進展，當禪定有很大的進步，禪定的功能也就很大。如果初禪修得很好，若往生時初禪現前，就會往生到初禪，如果二禪修得好，往生時二禪現前，就會往生到二禪，所以菩薩有那麼好的禪定，是不是因為修禪而生到無色界等？就說到不會。雖然菩薩有很好的禪定，可是有善巧方便，所以他是以願力而受生，並不會因為禪定的關系而受生在那些地方。又，欲界、色界是度眾之處，所以菩薩會生到欲界、色界。如果菩薩只修無色界的禪，修出無色界的禪一定會生到無色界，但是菩薩不會生到無色界，只會選擇色界與欲界，他有這方面的自在。

問：不需要到三地，就可以有四禪八定，有四禪八定，就可以有前述所說的神通，為什麼在這邊要特別提出三地菩薩擁有那些神通，三地菩薩殊勝在哪里？答：以天眼通來說，只要修出天眼通就可以看到某些距離內的一切，如有一些天眼通可以看到十逾繕那，有一些天眼通卻可見三千大世界的一切。在十地以下，只能看到三千大千世界以內的一切。所以天眼通的能力是從能見十逾繕那到三千大世界都有，只有佛的能力才是無限的。以此類推，神足通等也會因功力大小而有差別。

四禪八定是連外道都可以擁有，聲聞、獨覺也有的。資糧道時菩薩的四禪八定已經很好了，但是也不是不能再提升。整體說來，我們欲界的心有如朽木不可雕一樣，不堪使用來修道，欲界心是修不出菩提心的，所以至少要有初禪，要用初禪來修菩提心，如果有四禪那就更好了，因為它是最好用的禪，用它來修菩提心就會很快，無色界的禪定就過于細微，不好使用。但是如果將這種過于粗猛與過于微細的情況搭配來修，就能夠培養出很高境界的禪定，這種對禪達到很高境界是八地菩薩才有。一般而言，從二地開始，菩薩會對禪做交叉式的訓練，如可以從第八定到初禪，從初禪到第四禪等，這種交叉式的訓練一直要到第八地才算完成，那時可以用欲界心來修菩提心，而且馬上修得出來，可以用欲界心觀空性，清晰的程度如同以四禪觀修空性一樣，二者沒有差別。七地以下，這些還是有差別的，如用四禪修菩提心很順暢，但是用初禪就不是很順暢，用欲界心就沒辦法修等，總之，在禪定方面還是可以有進步的。

其次，資糧道中上品時，菩薩就一定會得四禪八定，而且非常善巧了，即使是這樣的菩薩都不會隨禪定或業力受生，更何況加行道菩薩、見道以上的菩薩，這邊似乎是可以不必提出來特別說的感覺？之所以提出來是因為這邊強調禪定。這點與前後有一點關系，前面布施、持戒的增上，可以提供禪定突飛猛進，所以三地時禪定有很大的提升。有了禪會提供很好的精進。精進的反面是懈怠，有了那麼好的禪定，當然就不會懈怠了，所以禪定是精進很好的助緣。有了好的禪定與精進，在這種狀況下，就會產生空慧(第六品)，它們之間有這樣的關系。

(自釋)如是當知此地菩薩成就禪定神通。云何能盡世間貪瞋，及字亦攝能盡愚癡。如經云：「此菩薩觀一切法不生不滅，因緣而有，見縛先滅，一切欲縛、色縛、有縛、無明縛，皆轉微薄。是菩薩住此發光地，邪貪、邪瞋、及以邪痴，于無量百千億那由他劫所不能滅，于此地中，悉得斷除。」如是當知此菩薩貪瞋癡煩惱，皆悉斷除。

(疏)又此地中能盡貪瞋。「及」是亦義，亦攝能盡未說之痴。此中盡義非畢竟盡，經說：「一切欲縛、色縛、有縛、無明縛，皆轉微薄」故。此等文義，若依菩薩地意趣，謂由靜慮無色世間定力，于欲、色、無色皆悉離欲，即斷如前所說之現行。由是當知是說微薄。「縛」亦同對法所說。此中經又說：「見縛先滅」。有釋此謂後三見見道已滅，當知是說分別五見初地已滅。然《菩薩地》則說：「初于勝解行地，由勝解諸法真如故，即已斷諸見縛。」彼經又說：「邪貪邪瞋及以邪痴，于無量百千億那由他劫所不能滅，于此地中悉得除斷。」此約斷種。謂修所斷俱生煩惱，分中上為六品，從第二地至第七地依次而斷。今說此地所斷者，《釋論》雖未明說分別煩惱在初地斷，俱生煩惱從第二地斷，然說未得第八地時，一切煩惱種子皆不能盡。又安立實執為煩惱障攝，乃至未盡實執，亦不能盡薩迦耶見。然于初地已斷三結，《寶鬘論》亦如是說。故煩惱總分二類，薩迦耶見尤當分二類，極為明顯。又此安立實執為煩惱之宗中，凡以無漏道斷除煩惱，則必斷一分實執種子。除此種子外，其余現似二取之習氣，立為所知障者，雖少分亦不能斷。乃至未盡一切煩惱，必不能斷所知障。諸所知障，至三清淨地乃能斷除。

(記) 「云何能盡世間貪瞋，及字亦攝能盡愚癡」：「及」字能攝愚痴，就包含了貪瞋痴三者。以上說的是自己能斷的煩惱，以下說的是斷別人的煩惱。

(自釋)云何能壞世人之貪欲。如經云：「佛子！是名菩薩第三發光明地。菩薩住此地多作三十三天王，能以方便令諸眾生舍離貪欲。」如是當知此菩薩能摧壞世人所有貪欲也。

(疏)又住第三地時，多作帝釋天主，常能善巧令諸世間有情舍離貪欲，為眾中首，善度有情令出五欲淤泥。拿錯譯此為：「亦令常時離貪欲」，較為易知。

(記) 此說利他的功德。

(疏)辛三、明初三度之別

(自釋)如是已說菩薩住第三地能得清淨安忍波羅蜜多、禪定、無量、等至、神通及斷除貪等。今當宣說初三波羅蜜多之所依差別，資糧自性，成辦何果。

(頌)頌曰：「如是施等三種法，善逝多為在家說，彼等亦即福資糧，復是諸佛色身因。」

(自釋)雖諸菩薩皆是施等之所依，然有在家出家二類，故說差別。其中在家菩薩較易行施等三法，出家菩薩較易行精進靜慮般若，然非不能修余行。成佛之因有二資糧，謂福德資糧與智慧資糧。福德資糧即前三波羅蜜多，智慧資糧即靜慮般若，精進是二種資糧之共因。福德資糧即佛百福莊嚴微妙色身之因，智慧資糧即無生相法身之因。

(疏)今為顯示前三波羅蜜多所依差別、資糧體性、並所感果。故頌曰：「如是施等三種法，善逝多為在家說，彼等亦即福資糧，復是諸佛色身因。」雖諸菩薩在家出家，皆是施等所依。若約修行難易，則在家菩薩較易行施等三法，故善逝為彼多說此三。二資糧中福德資糧，亦即此三法。此福資糧是正感諸佛色身之因。《寶鬘論》亦云：「此中施與戒，並及安忍法，別為在家說，善修悲心要。」在家菩薩所修之布施，謂財與無畏施。尸羅謂在家分戒。安忍謂諦察法忍。出家菩薩則易修精進、靜慮、智慧。然非彼二全無余德。智慧資糧謂靜慮與般若，此二正是法身之因。精進是二資糧之共因。

(記) 布施、持戒、忍辱是佛講給在家人的，此處的布施是以外在的布施為主，法布施也會包含進來，不過是以外在的布施為主，持戒是以居士的五戒為主，忍辱指的是對法的安忍這一類。整體上，在家人比較容易做到布施、持戒、忍辱，出家人比較容易做到精進、禪定、智慧，所以對在家人說了布施、持戒、忍辱。

分類時會說，佛有法身與色身二類，資糧有福、慧二資糧。福資糧是佛色身的因素，慧資糧是法身的因素，二者是如糖與甜度的關系一樣，誰也離不開誰，但是糖是糖、甜度是甜度，有二個內容。布施、持戒、忍辱是福慧二者中的福的內容，是成就色身的因素，不是成就法身的因素。整體上，精進不屬于福，也不屬于慧，和福在一起的精進就是屬于福，和慧在一起的精進就是屬于慧。福慧二者都是成佛所必須具備的，常常聽到類似這類的話語：這是給出家人講的，在家人必須要如此嗎？或《廣論》是給出家人講的，還是在家人講的，在家人怎麼修得起它的內容？但是只要想成佛就必須要修福慧二者，這是不分在家人、出家人的。

(疏)辛四、結明此地功德

(自釋)今由宣說所依等殊勝門，結說第三地菩薩。

(頌)頌曰：「發光佛子安住日，先除自身諸冥暗，復欲摧滅眾生暗，此地極利而不瞋。」

(自釋)發光地佛子如住日輪，自身所有能障礙生此地之無知冥暗，此地正生時即先除滅。復由欲摧滅他人障生第三地之暗，宣說此地行相。由此菩薩已摧除能障功德之過失黑暗，光明極利如同日輪。然于犯過眾生不生瞋恚，以于安忍善修習故，由大悲心潤相續故。

(疏)發光地佛子如住日輪，自身所有無知冥暗，凡能障礙生此勝義地者，此地初正生時，即先除滅。復將此行相為他宣說，欲使他眾生亦能摧滅障第三地之暗也。又彼菩薩由滅障第三地功德之過失暗，故如日輪光極明利。然于犯過眾生不生瞋恚，以于安忍善修習故，已由大悲潤相續故。

(記) 此是總結。把三地菩薩譬喻為太陽，太陽光很強，不會暗沉，三地菩薩就像太陽一樣，能照亮自己，也照亮別人。

庚四、焰慧地

(疏)庚四、焰慧地，分三：辛一、明此地精進增勝，辛二、明此地訓釋，辛三、明斷德差別。今初

(自釋)第四菩提心焰慧地 今以精進波羅蜜多較布施持戒安忍波羅蜜多增勝門中明第四發心。

(頌)頌曰：「功德皆隨精進行，福慧二種資糧因，何地精進最熾盛，彼即第四燄慧地。」

(自釋)若于善業心不勇悍，必不能修施等諸行，一切功德全不得生。若于前說施等功德勇悍修集，未得能得，已得增長，故說精進為一切功德之因。精進為二種資糧之共因，如前已說。由自清淨功德門，若于何地成就熾盛精進，則彼菩薩名第四燄慧地。

(疏)今明此地精進波羅蜜多較前三波羅蜜多增勝，較余六波羅蜜多下劣。頌曰：「功德皆隨精進行，福慧二種資糧因，何地精進最熾盛，彼即第四燄慧地。」若于善業心不勇悍，必不能修施等諸行，一切功德全不得生。若于前說施等功德，或已修集或當修集具足勇悍，則已得功德倍復增長，未得功德皆能獲得，故說一切功德皆隨精進而行。此精進即福德智慧二種資糧之因。若于何地成就如是熾盛精進者，則彼地名第四燄慧地。第三地中由得增上定學勝前二地，所生殊妙輕安畢竟斷除一切懈怠，此地乃證。故此地中精進波羅蜜多最為增勝。

(記) 一切功德都是隨著精進的有無變成有無、或大或小。功德有福慧二種，皆隨精進而來，所以精進是所有福慧的因素。但是最熾然的地方是四地焰慧地。為什麼呢？因為第三地有很好的禪定，所以第四地時精進才會突飛猛進。

(疏)辛二、明此地訓釋

(自釋)何故此地名曰燄慧？為顯此名之理由。

(頌)頌曰：「此地佛子由勤修，菩提分法發慧燄，較前赤光尤超勝。」

(記) 此解釋焰慧的字義。前面說過，第三地時，看到什麼都會有赤光，這邊是強烈的赤光變成焰光。下面解釋內容。

(自釋)此地菩薩，由修三十七品菩提分法，發正智火焰，較前所說赤金光明尤為超勝，故此菩薩地名曰燄慧。

(記) 這邊一方面會談到精進的突飛猛進，另一方面也談到三十七道品，即對三十七道品也有突飛猛進的情況。三十七菩提分的修行類似智慧品，所以這邊也會有一些智慧的增長。後面第五品會有十二緣起順逆方面的修行，這一類都是智慧品。因為第四地、第五地在智慧方面基礎有很好的修行，所以在第六地時才會談出智慧波羅蜜多。

(自釋)三十七品菩提分法，謂四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七菩提分、八聖道分。其四念住，如經云：「佛子！菩薩住此焰慧地，觀內身循身觀，勤勇念知除世間貪憂。觀外身循身觀，勤勇念知除世間貪憂。觀內外身循身觀，勤勇念知除世間貪憂。如是觀內受、外受、內外受循受觀。觀內心、外心、內外心循心觀。觀內法、外法、內外法循法觀，勤勇念知除世間貪憂。」四正斷，如經云：「此菩薩，未生諸惡不善法，為不生故，欲生勤精進發心正斷。已生諸惡不善法，為斷故，欲生勤精進發心正斷。未生諸善法，為生故，欲生勤精進發心正行；已生諸善法，為住不失故，修令增廣故，欲生勤精進發心正行。」四神足，如經云：「此菩薩，修行欲定斷行，成就神足，依止厭，依止離，依止滅，回向于舍。修行精進定，心定，觀定斷行，成就神足，依止厭，依止離，依止滅，回向于舍。」五根，如經云：「此菩薩，修行信根，依止厭，依止離，依止滅，回向于舍。修行精進根、念根、定根、慧根，依止厭，依止離，依止滅，回向于舍。」五力謂能勝諸障品如前。七菩提分，如經云：「此菩薩，修行念覺分，依止厭，依止離，依止滅，回向于舍。修行擇法覺分，精進覺分，喜覺分，輕安覺分，定覺分，舍覺分，依止厭，依止離，依止滅，回向于舍。」八聖道分，如經云：「此菩薩修行正見，依止厭，依止離，依止滅，回向于舍。修行正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定，依止厭，依止離，依止滅，回向于舍。」

(疏)此第四地佛子，由修三十七品菩提分法較前增上，從此所發智慧光焰，較第三地所說如赤金光尤為超勝。以發增上正智火燄，故此地名曰燄慧。如《寶鬘論》云：「第四名焰慧，發正智焰故，一切菩提分，增上修習故。彼招異熟果，作夜摩天王，善能破一切，薩迦耶見等。」三十七菩提分法，謂四念住等七聚。四念住：謂身、受、心、法念住。四正斷：謂諸善法未生令生，已生令長，諸不善法未生令不生，已生正斷。四神足：謂欲、勤、心、觀三摩地神足。五根：謂信、進、念、定、慧根。五力：謂信等力。七菩提分：謂念、擇法、進、喜、輕安、定、舍正菩提分。正等亦通前六支。八聖道分：謂正見、思惟、語、業、命、精進、念、定聖道分。正字通思惟以下，聖道分亦通前七。其第一聚為學所依。學體性中第二聚為增上戒學，第三聚為增上心學，第四聚至第六聚為增上慧學，立為三學。故此地菩薩成就最勝慧學，于三十七菩提分法，若粗若細皆悉善巧。

(記) 此處說三十七菩提分的內容有四念住、四正斷等。這一類是中士道的內容，只是表達的方式不同，內容是一樣的。

(疏)辛三、明斷德差別

(自釋)此地菩薩非但修行菩提分法。

(頌)頌曰：「自見所屬皆遍盡。」

(自釋)此地菩薩，亦遍盡自見，如經云：「佛子！菩薩住此焰慧地，所有身見為首，我、人、眾生、壽命、蘊界處，所起執著，出沒思惟，觀察治故，我所故，財物故，著處故，于如是等一切皆離。」

(疏)「自見」謂微細薩迦耶見之我見。「所屬」謂此見為首，執著我人等主宰實有之粗分補特伽羅我、我所執，及執著蘊處界實有之法我執，皆遍滅盡。「盡」謂永斷此地所應斷二種我執之種子，非一切皆盡。經說：猶有俱生薩迦耶見故。

庚五、難勝地

(疏)庚五、難勝地，分二：辛一、明此地訓釋，辛二、明靜慮增勝善巧諸諦。今初

(自釋)第五菩提心難勝地 今當宣說第五發心。

(頌)頌曰：「大士住于難勝地，一切諸魔莫能勝。」

(自釋)菩薩住第五地時，一切世界所有天魔尚不能勝，況魔眷屬，是故此地名曰難勝。

(疏)大士住于第五難勝地時，一切世界諸天魔王尚不能勝，何況其余諸魔眷屬，是故此地名曰難勝。《寶鬘論》亦云：「第五極難勝，諸魔難勝故。善知聖諦等，微妙深義故。此所感異熟，作睹史天王。能破諸外道，煩惱惡見處。」

(記) 解釋難勝時說，菩薩住于第五地，諸魔都不能勝。注釋說，四魔中的天魔都不能勝他，何況是天魔的眷屬。

(疏)辛二、明靜慮增勝善巧諸諦

(自釋)又此菩薩，

(頌)頌曰：「靜慮增勝極善知，善慧諸諦微妙性。」

(自釋)此于十種波羅蜜多中，靜慮波羅蜜多最為增勝。善慧謂諸聖人，彼等之諦名善慧諦，即諸聖諦。性謂體性，微妙智所通達之性，名微妙性，即善了知善慧諸諦微妙體性。四聖諦謂苦集滅道。

(疏)第五地于十波羅蜜多中靜慮波羅蜜多最為增勝。布施至精進四波羅蜜多增勝，先已得訖，故知此約余六波羅蜜多說。如此地已得靜慮波羅蜜多，永不復為散亂等障品所伏，但于般若波羅蜜多等則猶未能爾。又此地非但靜慮增勝，即于善慧聖諦深微體性亦極善通達，故于粗細聖諦皆有善巧增上慧學。

(記) 初地是布施增勝，二地是持戒增勝，三地是忍辱增勝，四地是精進增勝，五地是靜慮增勝。定與慧有一定的關系，有了很好的定，就會有很好的智慧，由此善慧，即使是諸諦的微妙性，也能夠極善通達。總之，這一段是說靜慮增勝，及精通四諦等。

「善慧謂諸聖人，彼等之諦名善慧諦，即諸聖諦」：四聖諦與四善慧諦是一樣的，通常的用語是四聖諦，比較不會說四善慧諦。四聖諦中的「聖」指的是聖人，(「善慧」不是指很好的智慧，而是指聖人的智慧)，「諦」是指真實，四聖諦的名義是四個聖人看到的真實情況，其背後的意思是凡夫看不到，聖人認為五蘊等是苦，凡夫與之相反，錯認為它是樂，不斷追求。「諦」有四個內容—苦集滅道，就變成四聖諦。「性謂體性，微妙智所通達之性，名微妙性，即善了知善慧諸諦微妙體性」：善慧可以極微妙的通達諸諦本性內容。「善慧諸諦」：四聖諦。

(自釋)設作是念：世尊唯說二諦，謂世俗諦與勝義諦，如《父子相見會》云：「世間智者于實法，不從他聞自然解，所謂世諦及勝義，離此更無第三法。」《中論》云：「諸佛依二諦，為眾生說法，一謂世俗諦，二謂勝義諦。」離二諦外豈有四諦？

(記) 對于前面的說法，有人有不同的想法：世尊只說有二諦—世俗諦與勝義諦。在《父子相見會經》說：佛陀知道實法(「世間智者」指佛陀)，是在菩提樹下自己覺悟的，不是別人教他的。了解的內容就是世俗諦與勝義諦，除此之外沒有第三法。此外，《中論》也說只有二諦。如此你說出有四諦，不是與經論矛盾嗎？

《中論》「諸佛依二諦，為眾生說法，一謂世俗諦，二謂勝義諦。」這個偈頌很重要，法會常常會引用它。通常會說有八萬四千法門，或說種種度脫的方便，但是這些方便都要攝于勝義諦，如果不是這樣，幾乎可以說沒有佛法的內容。如同父母管教小孩，有時候會責打，有時候會給予糖果獎勵，這些動作的目的都是為了教育小孩，如果沒有了目的，責打等都會是不同的內容，與此相同，八萬四千法門都是為了勝義諦，都是為了空性，這個是了義，是最終要學的。且走三乘的任何一條道都必須透過空性，是依懂空性的層次排列出五道十地。資糧道的「資糧」講的是為了了解空性而累積資糧，所以資糧道的字義是為了了解空性而累積聞與思的階段，或說聞思空性的階段。加行道是修空性，見道是現證空性，修道是見道之後繼續串習，無學道是達到圓滿。因此，從空性方面來解釋五道就很貼切，從其他方面來解釋的話，就不會那麼貼切。總之，我們要學很多內容，要修很多內容，都是為了勝義諦這個法，為了要推動它、或是它的基礎等其他法門就可以歸類到另一個內容當中，這樣就變成了世俗諦與勝義諦。剛才是以修行或勝義世俗的排列層次而說的，但也可以從其他方面來說。會將法區分為常法、無常法二類，無常法又分色法、心法、不相應行法，心法又有……有種種分類。常法里面有虛空、擇滅、非擇滅等，其中擇滅—滅諦的部份屬于空性。總之空性是常法，所以區分二諦時，空性是勝義諦，除此之外的虛空、非擇滅等常法、及所有的無常法都會歸類到世俗諦。

(自釋)曰：雖然為顯示所取所舍各有因果，故說四諦。所舍品謂雜染法，其果謂苦諦，因謂集諦。所取品謂清淨法，其果謂滅諦，能證之因謂道諦。其中苦集道諦，世俗諦攝，滅諦即勝義諦自性。如是雖說有余諸諦，如其所應當知皆是二諦中攝。

(疏)問：《十地經》說第五地菩薩善巧苦集滅道四諦，次復別說善巧世俗勝義二諦。《父子相見會》及《中論》復說世俗勝義二諦決定。豈離二諦別有四諦耶？答：雖無二諦所不攝之諦，然為顯示所治雜染品中集諦為因，苦諦為果，與能治清淨品中道諦是因，滅諦是果，故說四諦。《釋論》說彼苦集道諦是世俗諦，滅諦是勝義諦。《六十正理論釋》亦云：「涅槃是勝義諦，余三諦是世俗諦。」所言涅槃即是滅諦。《六十正理論釋》又說：「大師親說現證滅諦。若如實事師所許，現量但緣自相事，則不能爾。」又自宗以無漏根本智親證真實義，成立滅諦可以現證。若說滅諦是世俗諦，則此建立亦不應理。又多勵力成立證涅槃時必須現證真實義，故說滅諦是世俗諦，猶未得正解也。又于有法上遣除所破實性，即勝義諦，然勝義諦之所遣除者，非于所知決定非有。如《法界讚》云：「由不知何法，流轉于三有，敬禮彼法界，遍住諸有情。原為生死因，若已善淨治，清淨即涅槃，亦即是法身。」此說有垢之法性，若淨治離垢即是涅槃及法身。處處說清淨法性所遣即諸垢染。若謂法性不可離垢，則徒勞無果。若謂可離，則彼所遣是所知中有。如「無兔角」所遣之兔角，雖于所知非有，然遣除所知中可有之瓶，立為無瓶，亦可安立為無兔角。若依總遍一切染淨諸法之法性而言，雖所遣二我于所知非有，然由諸法垢染漸淨，則彼法性亦必隨之垢染漸淨。故于殊勝有法位，其法性僅有一分清淨(自性清淨)猶為不足，必須隨各位離垢清淨，即說此淨名為滅諦。《十地經》中，于此地復說善知相諦等，雖立多種諦名，當知彼等亦非二諦所不攝也。

(記) 對于他人的問題，自宗回答：在取舍的范圍中，講出了二組因果，所以就變成了四個，因此說了四諦。取舍的意思是，雜染法中的果是苦諦，因是集諦，苦諦、集諦是屬于雜染法，這是所舍的部份。所取的部份是清淨法，清淨法的果是滅諦，滅諦的因素是道諦，道諦、滅諦都是清淨法，這是所取的部份。一直以來，我們說的都是什麼是四聖諦？苦諦的內容是什麼？集諦的內容又是什麼？但是在寺院中，比較會討論的是雜染法與清淨法，如雜染法的范圍相當于苦諦和集諦，它的定義、界定是什麼？清淨法與雜染法是否沖突？比較會討論這些內容。

「其中苦集道諦，世俗諦攝，滅諦即勝義諦自性。如是雖說有余諸諦，如其所應當知皆是二諦中攝」：(自宗)是說了四諦，但是四諦並非是二諦之外還有四諦，而是講的都是二諦的內容。歸納起來，苦諦、集諦、道諦這三類是世俗諦，滅諦是屬于勝義諦，所以並沒有超出二諦的內容。

滅諦到底是什麼？各宗的說法不一。滅諦是不是空性？有很多說法，就應成派來說，滅諦是空性；就自續派來說，滅諦不是空性；就唯識來說，又是空性，所以各有各的說法。什麼是滅諦？滅諦講的是沒有某部份煩惱的一個層面。無煩惱有很多層次，如見道者已經斷除了分別煩惱，所以他自然擁有沒有分別煩惱的內容。其實他不會增加了什麼東西，例如我手上拿了紅筆，我擁有紅筆，當我明天丟掉了，就沒有紅筆了，就這樣而已，與此相同，我們有煩惱，當沒有煩惱的時候就叫做滅諦。因此，滅諦不是我們想象的一個有形有色的東西，它只是在說沒有煩惱，所以整體上，當沒有大大粗等煩惱就稱為滅諦。

但是滅諦是不是空性？[72]先說什麼是空性？被實有所空的成分就稱為空性。這個和「被煩惱所空」是一樣還是不一樣呢？所謂的成分是說一個層面，如我有很凶的一面，也有另外一面，類似于此。聖人沒有煩惱的那一面(非指聖人自己)，這種情況稱滅諦，而沒有實有的那一面稱空性。如此，空性與滅諦到底是相同的內容還是不同的內容？這個就各說各話。以自續派來說，是二個內容，即聖人擁有滅諦，可是滅諦是屬于世俗諦，聖人的心相續也具備空性，那是屬于勝義諦，也就是說，將滅諦歸類到世俗諦，將空性歸類到勝義諦。以應成派來說，被煩惱所空與實有所空是一樣的。空性的范圍很大，滅諦是屬于空性范圍中的小部份。前面說過，一切法都具備空性，我們的心、眼、耳、發等都具備空性，其中我們的心及眾生的心，除了具備空性之外，它還是如來藏[73]。一直修行，到斷除了分別煩惱時，成了聖人，此時如來藏也是如來藏，但是還有另一個內容出來—滅諦，之後再修上去，成了阿羅漢時就變成涅槃，成了佛時就變成無住處涅槃，上述這些都是空性的某一個內容。所以可以說佛心相續中的自性空是無住處涅槃，它是滅諦，但是因為成佛了，所以不稱為如來藏；十地菩薩心相續中的自性空是空性，它是滅諦，也是如來藏。我們有的是空性與如來藏；桌子等只有空性。表面上看，自續派的說法或許不錯，實有空的層面與沒有煩惱的層面為什麼要攪和在一起說它們是相同的內容[74]？事實上，應成的說法是很有道理的，原因是現證見道時，當下現證空性，也當下現證滅諦，成阿羅漢時，就叫現證涅槃，成佛時就叫現證無住處涅槃。但是在自續派來說，只能說他得到涅槃，比較不能說他當下現證涅槃，也就是成就阿羅漢與現證涅槃不需要畫等號，但是在任何時候，成就阿羅漢與現證涅槃是畫等號的。自續派也會說他現證涅槃，但是要另外解釋：他現證空性時，就能現證滅諦，因為……，也就是自續派自己把它弄成二個內容。對應成派來說，就不需要這些解釋，因為現證空性與現證涅槃是一樣的。以上是討論滅諦是勝義諦，除此之外，還有一些問題，如問：見道修行者會不會懂一切空性？要說可以。問：他能不能現證滅諦這個空性？又要說不能。這些以後再說。

(自釋)問：離四諦外更說有余諦不？曰：有。如《菩薩第五地經》云：「如實知此是苦聖諦，此是苦集聖諦，此是苦滅聖諦，此是苦滅道聖諦。善知世俗諦，善知勝義諦，善知相諦，善知差別諦，善知成立諦，善知事諦，善知生諦，善知盡無生智諦，善知入道智諦，善知一切菩薩地次第成就諦，乃至善知如來智成就諦。此菩薩，隨眾生心樂令歡喜故知世俗諦，通達一實相故知勝義諦，覺法自相共相故知相諦，了諸法分位差別故知差別諦，善分別蘊界處故知成立諦，覺身心苦惱故知事諦，覺諸趣生相續故知生諦，一切熱惱畢竟滅故知盡無生智諦，出生無二故知入道智諦，正覺一切行相故善知一切菩薩地次第成就乃至如來智成就諦。」

(記) 「覺法自相共相故知相諦」：自相非指自相有無。無常、苦、空、無我是共相，如我的蘊體是苦、是空，這是共相，又如桌子是無常，椅子也是無常，並不是只有桌子才是。自相是只有自己才有的特色，如水是流動性，火是燃燒性。「了諸法分位差別故知差別諦」：諸法有很多分類，了知這些稱為知差別。「覺身心苦惱故知事諦」：了知身心苦惱這個事實，類似了解苦諦，知道它真正是苦。「覺諸趣生相續故知生諦」：了解生生死死的情況。

「一切熱惱畢竟滅故知盡無生智諦」：聲聞的典籍常會有「我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有」，這個偈頌包含盡與不生二個內容—「斷了應斷的」與「不受後有」。「所作已作」即斷了應該斷的，也因此不受後有。這邊說的是一切煩惱全部都滅盡了，所以知道煩惱已經斷盡了，不會再生後有，字面上可能感覺不出來，但是其中有知道「所作已作」與知道「不受後有」二個內容，知道這個是知盡無生智諦。

在聲聞乘中，「所作已作」、「不受後有」這二個是扮演很重要的內容，大乘典籍很少提及這二個內容，但在有部的典籍中，這個就是真正的佛寶與僧寶。他們認為世尊的身體不是佛寶，為什麼稱世尊是佛寶呢？因為祂有知盡無生智，所以佛的知盡無生智才是真正的佛寶。阿羅漢的知盡無生智是僧寶。我們常說的三寶都是以大乘的內容來說，但是《俱舍論》，佛寶與僧寶就是這樣寫的，講的就是「知」，知所要斷的已經斷盡及知不受後有，知道這二個的智慧類似于道諦。

「出生無二故知入道智諦」：「出生無二」指般若，般若是三乘唯一的道，學聲聞乘要學般若，學獨覺乘也要學般若，學大乘也要學般若，般若是無二之道。「正覺一切行相故善知一切菩薩地次第成就乃至如來智成就諦」：知道一切行相，所以知道菩薩的一切道次第，及它的果，乃至于如來的智以及它的果，此稱如來智成就諦。

回向文

文殊師利勇猛智，普賢慧行亦復然，

我今回向諸善根，隨彼一切常修學。

三世諸佛所稱歎，如是最勝諸大願，

我今回向諸善根，為得普賢殊勝行。

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[1] 自釋：月稱菩薩造了本頌，又自己解釋頌文，所以稱自釋。

[2] 分卷：翻譯文字的規矩。梵文有多少個字，在翻譯成藏文時要標示出來，所以藏文經論會有沒由來地分出第一品、第二品等情況，都是因為遷就梵文字句的關系。

[3] 《入中論善顯密意疏》：「又《釋論》于引《根本慧》時，每曰「中觀云云」，故知是《根本慧論》也。」

[4] 龍樹父子：指龍樹菩薩與其弟子提婆，後人將之視為原版的中觀派，二者地位等同。

[5] 無邊理路：會說要解脫，至少要由三解脫門，要成佛則要無邊理路。

[6] 會說「三稱」—月稱、日稱、賢慧稱(宗喀巴大師之名)是同一個心相續。

[7] 《入中論》字字珠璣，後代沒人敢異動文字。下面會看到，每個字都要解釋清楚。

[8] 為方便記錄，調動《入中論善顯密意疏》的次序，原文應置于「故名獨覺亦曰自覺」之後。

[9] 普遍說世尊的教法會存在五千年，五千年以後，四眾弟子(比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷)沒有了，也就沒有佛法了。但是五千年後，因為辟支佛會出世，所以真正證悟者不是沒有。

[10] 依《俱舍論》，整體而言，最快是三生成就阿羅漢果，最慢是十六生，但是也有更快的，即當生就能成就阿羅漢，且這是針對欲界而言，欲界的十六生，以時間來說是很快的，若是在色界、無色界，以「生」的計算，雖然只是一生，但是一生的時間卻很長。能夠在聽到緣起法等當生成就阿羅漢者，是很少的，多數是經歷多生，至色界、無色界，才成就阿羅漢。

[11]中文翻譯為「聲聞」亦可，「聲」是從佛處，將能成阿羅漢果的聲聞道次第的聲音聽進來，「聞」是當自己成阿羅漢果後，將修行過程及不受後有的情況說給他人聽。

[12] 問：佛陀不是觀機說法嗎，為何會對聲聞說菩薩道？答：佛說大乘法時，聲聞也會來聽。此類似我們好象很希求佛果，但是遇到現世生活時，又只能照顧現實生活，說明我們最重視的還是現實，不是佛果。聲聞對菩薩道也有好樂，但是他真正希求的是聲聞果，真正行的是聲聞道。說「聲聞不喜歡成佛，只喜歡解脫」是就程度上相較而說，連我們都會想成佛，現證空性的人當然也不會討厭佛果，聲聞也會喜歡成佛，但是要他二者擇一的話，他會選聲聞果。

[13] 聲聞、獨覺也有很多出世間功德，一般會將他們的資糧說成次等資糧。(此處「次等」不是指如劣米也是米，有優劣關系，而是指根本不是。)問：聲聞、獨覺有沒有資糧？答：沒有。問：聲聞、獨覺有沒有次等資糧？答：有。問：聲聞的資糧是大、中、還是小？針對「聲聞的資糧」這個問題是可以回答的，可以將聲聞的那些福德說是「聲聞的資糧」。

[14] 問：聲聞、獨覺從佛聽法，就可以說是能王生嗎？如大學生從教授處聽講，就可以說是教授生的嗎？口語會說「一日為師，終身為父」，但是可以思考是不是一定要認定為真正「父」的定義。

[15] 依藏文要加入「誠然」二字，確實之意。

[16] 問：世尊可能是文殊菩薩勸令發心，亦有可能是過往的佛勸令發心，所以不見得是「菩薩勸令發心」？答：就相續而言，佛的前一個階段一定是菩薩，就外在而言，走菩提道一定有菩薩陪伴，即說「菩薩是佛的因」具有近取因及俱生助緣；若說「佛是菩薩的因」—某一尊佛講法讓他發菩提心，如此只有外緣的部份。因為前者的比重比較重，所以要說「菩薩是佛的因」。又，說「菩薩是佛的因」時，有時候真的指菩薩讓他人發心，有時候是佛化現為菩薩讓他人發心，此處有考量點。

[17] 佛的無住處涅槃能不能說是佛也要看情況。在有部來說，所謂的佛指的只有佛的涅槃與道諦，因為他們認為，佛已經脫離了三界，但是提婆達多仍可以傷害到佛的色身，這說明此部份並未達究竟，若已達究竟，提婆達多怎麼能傷害得了他，所以他們只承認根本無法傷害的部份—法身，只有法身才是佛，其他的不是。他宗的說法會說，提婆達多出佛身血是一種示現，即提婆達多根本無法傷害佛，這種說法說明承認色身也是佛。

[18] 原文「既說因應供養，則果應供養自可知故」，為方便理解文意調整為「自可知供養因亦間接供養果故」。

[19] 宗喀巴大師與喇嘛鄔瑪巴互為師徒，在宗喀巴尚未親見文殊菩薩前，都是由喇嘛鄔瑪巴轉述文殊菩薩的教授與指示，一次，文殊菩薩要宗喀巴放下講經說法的事業，先去閉關，傳話的喇嘛鄔瑪巴，因為他與宗喀巴都是善巧說法者，二人的弟子都很多，他認為宗喀巴講經說法會帶給教法利益，而且讓宗喀巴去閉關修行，也會讓他遭受其他人的責難，以為他故意讓宗喀巴停下說法的事業。對此，文殊菩薩說：「對于教法與有情，怎麼樣才會有利益你是不知道的；對于責難，你就忍耐吧。他(宗喀巴)不去閉關修行，他的壽命將不長久，而且僅能有些相似(不真)的利益，還是去閉關才是。」于是，宗喀巴就依著指示前去修行。

[20] 《大般若波羅蜜多經》第二會，第二分歡喜品第二：「……復次舍利子。若菩薩摩訶薩。欲善安立盡虛空界法界世界一切有情。皆令安住布施淨戒安忍精進靜慮般若波羅蜜多。當學般若波羅蜜多。…若菩薩摩訶薩。欲等安立十方各如殑伽沙界諸有情類。令住戒蘊定蘊慧蘊解脫蘊解脫智見蘊。或住預流一來不還阿羅漢果獨覺菩提。乃至或令入無余依般涅槃界。當學般若波羅蜜多。……」

[21] 菩提心(大乘世俗發心)的定義：與自身的助伴─為了利他而緣圓滿菩提的欲樂心所相應而生，大乘道入門之道類為特色的大乘主要意識心。又，雖然透過定義的簡別能清楚地標示出菩提心，但是要理解菩提心仍要透過正文一連串的內容。

[22] 問：禮讚文的菩提心應不能包含蔗肉式的菩提心，因為真的菩提心生起時即是菩薩，若包含蔗肉式的菩提心就不能說是佛子因？答：是因的話，必須前面要具有，但是不見得後面就不包含，如木頭是木桌的因素，但是木桌自己本身就是木頭。又如，後面會談到的，大悲心是佛子因，因為初如種子、長如水，最後會成為果，具有這三個條件的大悲心是佛子因。同樣的，此中的菩提心—包括蔗皮式與蔗肉式的菩提心是佛子因。又，要釐清「此中的菩提心」不是菩提心，不區分時，說菩提心的話，指的是真正的菩提心，真正的菩提心不是佛子因。

[23] 《善顯密意疏》：「禮供文中所讚之大悲，雖以最初大悲為主，但菩薩身中余大悲心，亦是所讚。」此意是直接禮讚具有三個條件的大悲心，間接禮讚菩薩的悲心及佛的悲心。

[24] 為方便記錄，調動《入中論善顯密意疏》的次序，原文應置于丁一科判下「愛樂言說如蔗皮，思惟實義若真味」後，後接丁二科判。

[25] 如同前說，此發心亦不是真正的菩提心，是菩提心的一邊。

[26] 三乘資糧道上品已經懂了空性，且有一些禪定能力。

[27] 《入中論》所說的鈍根，說的都是整體上的利根，是在大乘的分類中屬于鈍根。《善顯密意疏》：「最初入道菩薩正因之大悲中，為有三種大悲否？曰不定。大乘種姓隨法行者則有。……。若大乘種姓隨信行者則無。彼不能先達真理。待發心已，方能求真理正見及學菩薩行。」此處大乘隨信行者即鈍根。又，依《心要莊嚴疏》，多數鈍根也是先懂空性，後生起菩提心。此依後者說。

[28] 為方便記錄，調動《入中論善顯密意疏》的次序，自下三段落文應置于「意取能引薩迦耶見之法我執無明」之後，「本論伸禮供已」前。

[29] 此處是《入中論》的重點，在寺院，對于三個悲心的部份，如所緣、所入等內容會討論很久。

[30] 以現量懂空性是要到見道以後，在此之前凡夫懂空性都是比量。以現量、比量了解是懂空性，之前是以伺察識了解。

[31] 問：阿羅漢轉入大乘是否可以直接生起無緣大悲？答：《入中論》是大乘法，說的是大乘根器的情況，整體上，三種悲心是依次生起。別體上，阿羅漢因為對空性的熟稔度很高，所以推論似乎可行，但是沒有看過證據。

[32] 為方便記錄，調動《入中論善顯密意疏》的次序，原文應置于戊二、辛一「略說地體性」偈頌後，後接「釋論說：如聲聞加行道非初果向」

[33] 正確的分類應為根本定、後得智及非此二者三類。方便討論，下面都只說根本定與後得智二類。所謂非此二者是指根本定與後得智以外，如入根本定時，定心在心續中強烈現起，出定時定心就會後退、隱藏，其他心如舍心會顯現，即是後得智，而出定者心續中隱藏之定心及入定者心續中隱藏之舍心等，即是非此二者。

[34] 在修學《廣論》時，下士道、中士道、上士道都是往菩提心方面努力，以菩提心為主，其他的好象是微不足道，但是這邊的態度就不是如此，這邊是以空正見為主，它是勝義的、也是無漏的，變成空正見最重要。可以思考其中差異。

[35] 菩提心是大乘入門，有了菩提心就已經入道、入地了，五道中最初是資糧道，聖道里面的最初是見道，若是大乘的話，或分為十地，初地就是最初。這邊是依照《十地經》來說，《十地經》是從初地開始講，所以會將第一地作為初。但是不要以此誤認為初地才入道，要多加一個勝義，初地才入勝義道、才入勝義地。

[36] 問：資糧道、加行道菩薩也是隨悲而轉、也會依菩賢行而發願，既如此為何初地菩薩可以拿這個當標籤？答：經典中會有很多類似的描述，但是這不是初地的標籤，真正的標籤要由定義來看，如果要給初地定義，就要說：由了悟空性的智慧和具有大悲心所攝的聖者菩薩現觀，從大悲心與無二慧去定義它。

[37] 疑是煩惱的疑，如懷疑有沒有三寶，懷疑佛所講的法等。

[38]滅盡定：在《般若經》中有很多名相，如空正見、滅盡定等，空正見與滅盡定在字面上看來是無關的二個名相，自續以下的解釋上就是二個無關的定，滅盡定與空正見沒有關系，但是在應成來說，滅盡定講的就是空正見，是禪定的功夫達到一定程度之後修空性的空正見就是滅盡定。

[39]「以宗為因」：如正確的論式：聲為有法，是無常，以是所作性故。若說聲為有法，是無常，以是無常故，就是以宗為因。

[40] 原譯：「倘不遍知諸法無自性，不過如世間離欲者，則初發心菩薩亦應以自慧力勝。」

[41] 此處是《入中論》的重點，在寺院中會討論很久，弄清楚了，中觀也就差不多了。現在都只能用簡單的方式表達，事實上並沒有那麼簡單。

[42] 此處說的是小乘宗義者與大乘宗義者，以現代的話來說，宗義可以說是小乘學者、大乘學者，有部、經部是小乘宗義者，唯識、中觀是大乘宗義者。真正的小乘指的是聲聞、獨覺，真正的大乘指的是菩薩，這是以實修達到一定程度而成為真正的大乘、小乘。

[43] 解釋《唯識二十論》「安立大乘三界唯識」時，可就宗義與道二方面解釋。就宗義來說，唯識宗對中觀宗主張：你們沒有進入大乘的正見，你們破實有執、自相有執太過了，我所說的異體空，才是真正的大乘正見。就大乘道來說，唯識宗主張，由修異體空的空性入大乘道，修常一自在我空、獨立自主我空，只能達到阿羅漢果。

[44] 這是《瑜伽師地論》的講法，若以《廣論》的說法，小乘道的講法會講四諦十六行相與十二因緣二種。

[45] 簡單說來，四諦十六行相就是解脫之道，但是有時候講解脫之道會包含成佛之道。若分開來說，解脫之道就是修四諦十六行相，成佛之道則用另外的方式。以有部、經部來說，成佛之道要修三十七道品，以唯識、中觀來說也是，但是會用其他的名相，如十地、菩提心等。

[46] 問：粗的四聖諦是四聖諦嗎？答：不是，粗的四聖諦其道諦不是真正的道諦，滅諦也不會是真正的滅諦。可以用粗的四聖諦這樣的名相，但是它並不是四聖諦。

[47] 自續派以下，常一自在的我、補特伽羅的我是他們的人我執，法我執是異體執或實有執，所以他們是所入上有差別，所緣上沒有差別。舉例來說，如我執桌子為獨立自主的我，就是獨立自主的我執，我執桌子為實有的話，就是法我執。認為桌子是實有空的這種智慧即是法無我的智慧，認為桌子是獨立自主無我的智慧則是人無我的智慧。因此都是在緣桌子，而所入境則有差別。有部、經部不談法無我，人無我方面則分粗、細二種，即常一自在無我、獨立自主無我，差別也是在所入境上。唯識、自續會談法無我，其人無我與法無我的差別也是在所入境上，不是在所緣境上。應成派倒過來，人我執和法我執、人無我和法無我差別都是在所緣境上，而不在所入境上。

又，「執桌子為獨立自主的我是獨立自主的我執」，說的是執桌子為獨立自主的我的受用品。常一自在的我執、獨立自主的我執一定是人我執。在小乘來說，不談法無我，只談人無我，即使是大乘，當講常一自在無我、獨立自主無我時，也是在講人無我。所以講執桌子為人我執—執桌子是常一自在的我或執桌子是獨立自主的我，要理解為，執桌子是常一自在我的受用品或執桌子是獨立自主我的受用品。

[48] 其自所說空性也可以。

[49] 以噶當派的說法、《廣論》的說法，事實上，佛陀說的四聖諦就是中士道，在它的基礎上，精緻化就是上士道。下士道修的也是四聖諦，只是是粗顯的四聖諦。

[50] 問：以應成派來說，佛陀初轉法輪時，是否真的講了四聖諦，如果是的話，就沒有二轉法輪的必要？答：以自續來說，初轉法輪所講的空與二轉、三轉所講的空都不一樣，宣說對象不同，宣說的內容也不同。初轉法輪宣說無常、苦、空、無我，說的常一自在的我空與獨立自主的無我，二轉法輪講的是諦實空，三轉法輪講的是外境空，三個空的內容都不一樣。所以初轉法輪的內容被二轉法輪推翻了，二轉法輪的內容被三轉法輪推翻了。在《辨了不了義》說到，以唯識、自續的立場，佛陀宣說不同的內容，只能說因為根器的關系，所以講了不同的內容，是有目的如此，但是實際上，真正的內容是……。以應成來說，初轉法輪的空、二轉法輪的空是一模一樣的，只是廣略的差別，三轉法輪的空就不一樣，第三轉法輪是另有目的的。在應成派來說，初轉法輪是講給小乘行者聽的，雖然是小乘，初轉法輪的弟子所懂的空是自相空的空，即無常、苦、空、無我的「空」與「無我」說的是自相空的空與自相空的無我。二轉法輪說的也是自相空，但是是用無量的理由來宣說，不僅如此，重複宣說也有必要，有大悲心、菩提心、無邊理路的空性等內容需要學習。如同小學一年級學數學，二年級、三年級也還是學數學，但是要學的內容還很多。

[51] 所知障有二種，一是隱密的所知障，如將麥種灑到田中，可以長出麥，麥種都灑完之後，原先裝盛麥種的袋子還是存有種子的味道，類似于此的情況就是隱密的所知障。另一個是現行所知障—實有現(自相有現)，如眼耳鼻舌身意上現起的實有、自相有。

[52] 整體上，有因一定有果，別體上是不行的。

[53] 說：他們緣桌子，修它是無常、苦、空、無我，事實上他們就真正在修桌子是無常、苦、空、無我。這樣的話語可能有點問題，畢竟下部修的也是他們所說的無我，不能說他們修的就是無我，只能說他們在修他們自己認為的無我。

[54] 在藏文中「此亦約未破實執所著之境者說」，與「此亦約已破實執所著之境者說」是一樣的，就像中文說「甲隊大勝乙隊」與「甲隊大敗乙隊」是相同的意思。這是有困難的一個地方，從字面上看不出來。在藏文中，是宗喀巴大師這個句子是這樣說的沒錯，但是有人會錯意，認為這句話講錯了，應該要說「已破」。後來的解釋會說到，這二個用法—「未破」、「已破」，講的是一樣的意思。

[55] 大小乘中，菩薩與佛是大乘，聲聞、獨覺是小乘，這是真正的大小乘，另有大乘宗義者、小乘宗義者，有部、經部是小乘宗義者，唯識、中觀是大乘宗義者。有說，小乘宗義者有可能是大乘行者，大乘宗義者也有可能是小乘行者。但是我自己的想法是，小乘典籍沒有說到大乘的願、行，如何能成為大乘？出處就是《寶鬘論》這段話。想想看，我們是很喜歡菩提心的一群人，我們的師長輩也是很喜歡菩提心的一群人，努力了一輩子，要聞到菩提心的味道都很難，更何況不把講菩提心的論典當一回事者，又怎麼可能修出菩提心。因此說小乘不太可能證得大乘道的，當然換了跑道是另一回事。

[56]問：初地菩薩圓滿布施波羅蜜多，佛也圓滿布施波羅蜜多，二者差別何在？答：初地菩薩在布施方面已經沒有任何的吝嗇的污垢，但是布施還有很多方面，如很恭敬的布施等，布施時還要攝六度。初地菩薩在持戒方面尚未圓滿，所以他的布施可以攝六度，但是只圓滿布施這方面，還沒有辦法圓滿其他，與佛還是有差別。

[57] 問：資糧道、加行道菩薩的布施沒有被般若波羅蜜多攝持，他的布施是布施波羅蜜多嗎？答：波羅蜜多的界定中，說佛及初地以上菩薩有波羅蜜多的資料很多。關于資糧道、加行道菩薩是否有波羅蜜多，資料幾乎看不到，要說沒有也是可以。但是空正見要成為般若波羅蜜多，必須為菩提心所攝持，因此最終是菩提心的作用，而資糧道菩薩已具菩提心，所以說他的布施是波羅蜜多也是可以。這部份的說法可以保留。

[58] 以應成派的說法，七地以下都有煩惱障，八地以上只有所知障沒有煩惱障。初地菩薩的貪瞋癡不是根本煩惱，是煩惱，亦是煩惱障。

[59] 有時候會這麼說：欲界的人天要透過戒來達成，要生到色界、無色界，其主因是定，如果是解脫的話，戒與定都是基本因素，其主因是慧。也就是決定勝的主因是慧，而色界、無色界也是增上生，所以增上生要分為欲界的增上生，其主因是戒，上二界的增上生，其主因是定。

[60] 皈依戒也不是真正的戒，皈依戒只有皈依，及皈依之後不再皈依人天等，沒有真正戒的內容。

[61] 此譯為「祥」，若譯為「雄」(英雄)亦可。

[62] 討論時會問：這張白紙是不是黃色的？回答：不是。既然不是黃色的，那菩薩為什麼會看到它是黃色的？是菩薩錯，還是你錯？如果我們沒看錯，菩薩更不可能看錯，但是如果菩薩沒有錯的話，就沒有白色的紙，全都是黃色的紙。這個問題很難回答，但是會開玩笑地這樣問。

[63] 《入行論》：一瞋能摧毀，千劫所積聚，施供善逝等，一切諸福善。

[64] 「火燒功德林」在中文與印度文中可能理解不一樣，火燒森林在中文會被理解為將所有的林木都燒光。印度則不同，印度每年都會火燒森林，用意是將燒除森林的雜木、雜草，以釋放出生長的空間，如此一來，好的林木就比較容易長成大樹，森林會比較乾淨。

[65] 原文為「若菩薩于已發菩提心之佛子」，依藏文調整為「若菩薩大士于已發菩提心之佛子」。

[66] 一個正常有力者一彈指有六十五剎那，起瞋心二秒鍾延後升遷應不只二劫，此是舉例說明。

[67] 問：修四力懺悔或其他的善行能縮短瞋所造成的影響嗎，如生起瞋心延後十劫，能不能立即修菩提心拉回十劫？答：宗大師在此說道不可緩，異熟果可以斷，但是瘡皰愈合還是要等十劫。

[68] 到見道時，墮惡趣的種子就會斷除，其他的種子在修道時斷除。

[69] 《心要莊嚴疏》有四個主要的內容：十二緣起、辨了不了義、二十僧、色無色界(禪定)，《心要莊嚴疏》對這四個部份描述的不多，但是根據它又另外整理出四本書，這四本書都很重要。

[70] 粗靜相：就是將下地視為過失，將上地視為妙善的。禪修時，將五欲觀為過失，對于不善法極端討厭，對內心的喜樂視為優點，不斷串習，才會有正禪，亦即觀欲界的過失與初禪的妙善才能生出初禪。與此相同，要生二禪也要觀初禪的過失，二禪的功德，其他類推。其實所有的修行的過程都類似于此，以出世間的情況來說，也是一種粗靜想(但是不是真正的粗靜想)，如我們會有自利心，要把它視為過失，而把利他心、自他相換視為功德，從很多方面讓自己接受這個概念，所以也是一直在區分好惡。中士道也是如此，一直講述苦諦、集諦的過失，一直說滅諦、道諦的善妙。下士道則講十善是好的，十惡是應該避免的。同理，修淨土也是一樣，修淨土真正的因素是一定要觀淨土為妙，如觀《阿彌陀經》中說八大蓮池等，也就是要觀阿彌陀境為靜相，觀娑婆世界為粗相。

[71] 問：《自釋》說「離喜住舍，有念正知，身受樂」，三禪為何有身受樂？答：喜、樂在《俱舍論》的解釋中是不同體的，但大乘解釋時，喜、樂是同體的，因為樂可以帶動身、心二方面，所以稱喜、樂。初禪時稱離生喜樂，二禪時稱定生喜樂，初禪、二禪都有喜樂，但是二者有差別。三禪沒有身樂，只有心樂，這是因為此時對身體產生不了作用，所以喜、樂就分開了。但是這邊的情況不同，是在說菩薩的情況，身心都有樂，但是又會把喜當成過失，所以就說身樂。這是我自己的想法。

[72] 錯誤的用語會說「桌子是空性」，但是桌子不是空性，要說「桌子具空性」。同樣，說「緣起是空，空是緣起」，不加以剖析是可以這麼說，但是這句話有語病，深入的說，緣起不是空，空不是緣起，說「具備」就可以。勝義諦與世俗諦一個是法的究竟，一個是法的表相，二者要區分開來，空性一定是常法，一定是究竟，它是勝義諦。當然桌子是無常，一直剎那生滅，無常的屬性是不相應行法，桌子是色法，但是可以說「桌子是無常」，在說到空性時，很多時候也會碰到這種情況。所以問：桌子是不是實有空？是，問：桌子是不是空性？就不是。問：桌子是不是勝義諦？不是，問：桌子是不是世俗諦？是。勝義諦與空性是等同話，不能說桌子是勝義諦，就不能說桌子是空性，要說桌子具有空性。

[73] 心的最終本性—心性，或如來藏指的都是內心的空性。

[74] 一個法有很多層面，如這支筆有不是大象的一面，不是黃金的一面，不是人的一面，……只要是所知都可以說，不是所知也可以，它有不是兔角的一面，所以一支筆擁有的層面比所知還要大。自續派的想法是，這一面面都是單獨的，不必是同義。