入菩薩行論·阿扎仁波切講記 第八十一天

第八十一講

昨天我們說道，「若時或實或非實，于觀慧前皆不住。爾時別無所執相，無所緣故極寂靜。」此處的實法，是指有法而言，即有為無為的法。我們在實法上談論空性、法性。具有法性的，就是這些有為無為法。不管有法也好，還是就其法性本身也好，在觀察這種空性的智慧面前，均毫無諦實的顯現。「彼時，在空慧前又沒有顯現任何其它異于此二種諦實行相的第三種情況，由此證悟沒有絲毫的執實所緣，一切諦實顯現的戲論究竟息滅。(現證空性的補特伽羅對于二現的戲論也息滅，以總義證悟空性的補特伽羅，雖未遮止二現，但遮止了諦實的戲論。)」不管是實法還是非實法，它們的諦實行相，均不會在觀察空性的智慧面前，顯現出實有。而除了有法的實有和法性的實有這兩個，又沒有第三種實有的情況。由此，便明白在觀空的智慧面前沒有任何實有的顯現；由此，便遠離一切的戲論——一切諦實顯現的戲論便究竟熄滅、究竟寂靜。

這幾個頌文的諍論主要是講什麼？就是說：通達、證悟空性仍有作用。

如前面唯識師爭辯，儘管你通達空性、了知一切如幻如化，但沒有什麼作用。正如幻師對自己所幻化的女子仍會生起貪心，知道它如幻又如何呢？

對于空性而言，若只是領悟空性，而沒有一再地去串修也是不行。我們之前講過，起初通過聞思的方式對空性進行領悟，然後再產生修所生慧，即妙觀「觀慧」，產生觀慧後一再串修，後現證空性。見道現證時，能夠斷除的也只是遍計的煩惱障而已。見道後繼續修持，才斷俱生的煩惱障。登地菩薩一地一地、一分一分地斷盡俱生煩惱障，最後才可以圓滿。也就是說，如果只是證空性，不一再去串修還是不成。就我們本身的實執習氣，可說是從無始以來便一再去串修，所以它這俱生的實執可以說是根深蒂固。如果只了解空性而不去串修，不去一再保任修習、長養聖胎，是不能徹底對治實執的。一再串修，才可以把這樣的煩惱障、所知障漸次一層一層地斷盡。

另外，像幻師所證得的幻化女上面沒有真實女，他認知的這一點「空」和我們所講的空性是根本不同的。雖然他認知到在幻化女上沒有真實女存在，但這個空對于諦實的實執來說，根本沒有一點破壞的作用。這種「空」，並非真正的空性，不是證悟一切法無實有的空性。有人認為，幻化女上真實女空的這點領悟，只是某一方面的空，無法斷除煩惱，因為它不是遍空。我們說空性，一定是遍及一切法的空性。那種思想是不對的。那種偏空並非真正的空性，只是一種虛假之義。如果是真正的空性，我們在一個法上通達，在其他法上也會自然地相互理解、通達。對空性的領悟、證悟，一定是周遍的，不會是證悟了某一個事物上的空，其他的空卻還是沒證。這樣的空，定不是真正的空。這里所講也是這個意思，幻化女上沒有真實的女子，並非真正意義上我們所講的空。

另外，如這頌文里面「空性習氣微劣故」，空性習氣微劣，是因為幻師還沒有領悟真正的空性，對萬物還有著種種的實執，所以他見到自己幻化出的幻化女時也會生起貪心。

在賈曹傑大師的注釋中，講述了種種發生錯亂的情況。以眼識為例，眼上有翳，看外界時似乎總有垂髮在眼前飄動。實際上這只是我們自己眼睛的問題。單單只是內心知道沒有頭髮，是沒法破除這種外在顯現的頭髮的，只有治病去掉這種翳障，才會不再看到毛髮。如果只是心里想「沒有」，但仍在你面前存在。

略提一下的是，對于中觀自續派下面的宗義師，如一切有部認為證得常一自在的我沒有便可以解脫；經部是證得獨立自在的我沒有就可以得到解脫；唯識是證得細分的我沒有就可以得到解脫；自續派無我的道理也是如此。這些宗義師有一個共同點：無論怎樣破，其總有一點實有的成分在其中。我們原來講過，輪迴也好，解脫也好，總有一個所依——是什麼在流轉、什麼在解脫？自續派以下的宗義師在安立這個所依時，一方面其中確實有一個事物存在，一方面有著無倒錯的清淨心的作用，即從境和有境(自心)這兩個方面來講，雙方都必須具足，才可以安立。而應成派最重要的思想，一句話：只是單方面去安立的而已。就境本身而言，是沒有一點實有的、自相的成分在里面；內外的一切法，也不過是完全靠心安立過去的而已。在自續派以下，他說不僅心是清淨的可以安立過去，另一方面對方還有一定的條件才可以被安立。這種被安立的條件一旦承認，就對方而言，境中還是有一點自相自性的東西在里面，即是承許有一點實有的成分。這樣，雖然證得應成以下宗義師所認為的空、無我的道理，但是沒有真正完全證得「沒有一點法有實有的成分」，在境上總歸有一點實有成分在里面。這樣，下面的宗義師們雖然串修宗義所講的空、無我的道理，真正的實執仍沒有辦法破除，還是有實執的成分在里面，這樣輪迴的根本就沒有破除。沒有動搖輪迴的根本——實執，再怎樣修都是無法讓我們解脫的。

在應成，我們講道一切法唯分別安立。這點，我們可能聽過很多遍，很清楚。但是唯分別安立、唯名言安立，它還有很多的條件和很多的內涵在里面，不是你隨便想安立什麼就能安立什麼的。但總而言之，外在的一切法只是我們的心分別安立的而已。如我們剛才所講的自續派以下的觀點，總是認為彼境中還有一定的自相自性在那里，我們才可以安立；如果沒有自性自相，就無法安立。因為這種自性自相不觀待任何條件，所以便是實執。實執上留下一點，僅此一點就沒法破實執。在應成的思想，一切法唯分別安立，對方是毫無一點自性自相的東西存在。

世俗一切法唯分別安立，具有什麼樣的條件？一定要具足三個條件：第一，是世間所共稱的；第二，不被其他的名言量所損害；第三，不被觀察究竟理智量所損害。這是什麼意思？首先，此法世間是共稱，如果不共稱便沒法分別安立。這一點很明顯，如兔角眾人說沒有，你硬說有當然不可；其次，不能被其他的名言量破壞，如晚上將樹木誤當作人，另一人過去發現是樹木，你的分別安立就被其他名言量所破壞。所以，光是隨便地安立一個事物還不行，尚需一定的條件；最後，不為觀察究竟理智量所損害。例如我們說這個是人，而且怎麼看都是人，這就是我們的實執。我執著這人那樣真實地存在著，是以我的分別心來安立的，這也不能成為世俗的法。為什麼？它被觀察究竟理智量損害。若進一步觀察：你所分別認為真實的，這個真實是在他的身體上有，還是心上有？一觀察便知道並沒有。因此你的認識是錯誤的。所以說，世俗法的安立，是名言量唯分別安立，並非我看到、我認為即可。這樣不可，必須要符合這三個條件。再說一遍這三個條件：第一個是大家基本上都承認；第二個是不被其他的名言量所損害；第三個是不被觀察究竟理智量所損害。這樣，世俗一切法便是大家都承認，但又不是諦實。所以一旦提到世俗諦、世俗法，其本身就破除了實有的成分了——因為一旦實有，就被觀察究竟理智量所損害。既是實有，就說明應該有一個實有的成分在其中，如果去找能找到，但並沒有。所以提到世俗法，它本身就沒有實有的成分在里面。

在《廣論》里依一種比喻來說：正如我們選寺院的堪布(方丈)，首先，這個人本身具足堪任堪布的種種條件，我們才會給他堪布這個名位。倘若他本身沒有堪布這種功德，我們就不必了。這就是堪布的安立處。但堪布的安立處不是堪布，要其具備功德條件我們才會授予他堪布的名銜，若條件不具足、不授予名銜，他也不是堪布。所以安立處本身具有安立處的條件，然後我們才給予此人堪布的名位。這是第一個，世間共許，要對方具足那些條件才可以；第二個，不被其他的名言量所損害，即公選時大家均選舉此人。如果只有少數人承認，大多數人不承認，亦是不成。大部分人都承認他具有這樣的功德，大家均認可他的條件，便是不為其他名言量所損害；第三個，不被觀察他的勝義量所損害，即堪布本身不是實有的，若為實有，一生下來就應該喊他堪布。這就被觀察他的勝義量所損害。在選舉之前，此人並非堪布，只是因緣具足才選他為堪布。我們以觀察勝義量觀察時，雖然沒有一個諦實的堪布存在，但暫時地將其安立為堪布，卻一點沒有損害。此人並非真實的堪布，永遠的、一生下來就為堪布是沒有的。觀察勝義量損害的是什麼？是你認為實有的、所貪著的境。一個真實的、從生下來就永遠是堪布的，這是不存在的，應對這個做破斥。但今天依靠各種條件的具足，我們授予他堪布這樣的名位，這則是不能破壞的。

實有的情況，即是本身自體就有存在，不是依靠唯分別安立。通過種種的法，我們總認為：這樣客觀地存在那里，即是實有。于是，便在它的安立處上，用一異等分析空的各種各樣正理、離一異的思想，種種的支分觀待的思想，緣起性空的理路來去破斥實有。通過這樣的觀察，在認為實有的境上，實有就自然地被破斥。在觀察的觀慧面前，我們認為實有的境就不會顯現，這是一種空靈的境界。在觀慧這種決定認知的層面面前，是一片空靈境界，不會有實有的執著。在觀慧面前顯示出的空性，觀慧也不會把這種空性執著為實有——如果認為將空性執為實有，那這種見解就實在是太下劣了。在觀慧面前，既不會執著境的實有，亦不會執著境上面空性的實有。

如頌文里面「于觀慧前皆不住，爾時別無所執相，無所緣故極寂靜」，即是在觀慧面前，不管是觀有法也好，或是觀有法所獲得的法性也好，它們均不會有實有的形象，完全是一片空靈的境界。空性的境界，就是在這樣的狀態里。有人認為證得空性後便一切空，智慧也沒有了。如果智慧沒有，那以空為境的心又在哪里？證得的是空性，而證得空性的智慧仍是有的。不能說證空之後，證得空性的觀慧也不復存在。而在證空的智慧面前，證得的空性本身便是它的境，切勿認為證空的智慧對于什麼都不去證得，連空性也不去證得。這樣也不對。證空的智慧一定要有空作為它的對境——空性為境。

在這樣依空性為境時，便是頌文中所講的「無所緣故極寂靜」(「無所緣」是沒有諦實、實有的成分)。如《三主要道》中所講，見世出世間緣起的一切法絲毫都不虛誑，同時所執的境一點也無，這樣便進入佛陀所歡喜的道路——「見世出世一切法，從因生果皆不虛，所執之境本無者，彼入佛陀所喜道。」所執之境，即是這里講的「所緣」，也就是實執所執著的境，那種實有的成分在證空的智慧面前，是一點也沒有顯現的。因此，證空的智慧緣的只是空性，也並不是認為面前實有一個空性，這樣還是有一個「實有」的成分在其中。觀慧緣的只是空性，完全是空的境界，是在現證這里的最寂靜、極寂靜。「極寂靜」是什麼意思？即是對于聖者的根本智而言。根本智是現證空性的智慧，這樣的智慧是最寂靜。寂靜息滅是什麼？智慧和空性就像水溶入水一般，沒有錯亂的二種顯現。一切諦實的顯現沒有，連二現也沒有，是最為寂靜。我們說，水倒入水時就溶為一片，同樣聖者的根本智在證得空性的時候，也是如水注入水一般溶為一昧，不會有實有的顯現，不會有二種顯現，這是根本智。如果沒有證得根本智，便不是現證空性。我們通過聞思領悟空性，乃至加行道菩薩觀察空性時並不是現證，此時還是有二現的——能現的心和所現的境，此時所觀察的空性只是顯現空性的影像，而不是完全顯露出來的空性。我們聞思乃至加行道菩薩在領悟空性時，其決定面是以空性作為我們的執持境，顯現面則是空性的影像總義。我們之前講到實執，通過證空的智慧把這種實執破除之後，便認為一切法沒有實有。彼時，那樣執著實有，通過相反方式，此時這樣去執著無實、為空。在沒有現證空性之前，凡夫乃至凡夫菩薩對于空性的領悟，其顯現境——顯現層次面上，是有二種顯現的(能顯現的心和所顯現的境)，是有分別的，但在決定面上它顯現的只是空性。

我們如果想要破除各種各樣的怖畏恐怖、想得到解脫，就一定要斷除我執。但是我執所執著的物件究竟是什麼？我們又如何來去破除它？有時，對于要破斥的我執所執著的事物認識不清，就會產生各種各樣的錯誤。下面，我們要講中觀自續派以下的種種宗義師，他們對于我執——輪迴的根本，其所執著的物件，在認知上就是不太清楚：有的，認為常一自在的我便是我執的根本，將它破除以後就可以得到解脫；或者獨立實體的我；或者認為執著心外有境即是實執，便會流轉輪迴。中觀自續派下的宗義師便是沒有認識清楚，我們究竟要破除的物件是哪一個。這可以打一個比喻，好象我們要射箭，一定要知道靶子在哪里，才可以射中；又如同抓賊，一定要知道小偷是誰，亂抓也是不行；又，房間里有蛇，別人只是說「沒有大象不用害怕」。這樣，我們對于蛇的恐懼永遠不會消除。

這便是說，各種各樣的宗義師主要是對所破的物件沒有認識清楚，並未清晰明了輪迴的根本——我執，其所執著的是什麼。所破不清，便會產生認識上的種種分歧。我執所執著的是什麼，即我們應破的物件究竟是什麼？即是實有——認為不是靠分別心安立、而是自身便有這樣的獨立存在。認為其自性有、自體有、自相有、勝義有、諦實有、真實有等等，都屬于應破范圍。因為無論如何，這些概念中都含有不靠分別心安立、而是本身自己就這樣獨立存在的意思，這樣的一種狀態即是我們應去破除的。

上面是對于道——空性的諍論；下面是對于果位——利他的諍論。

辛三、斷于果——利他之諍：

牟尼寶珠如意樹 云何悉滿諸希願

所化願力自在故 如來現身亦如是

前面是個難關，過去後下面便好懂了。

唯識師等諍言：「若于佛地，息滅了一切的分別，又可作出廣大的利生事業，如說法等。是不合道理的。」如佛陀，一旦證得佛果，便永遠安住在根本大定中，即是無不在定中。這種定不是一般的禪定，而是根本定。佛陀既可以安住在根本定里，又可以做利生的事業。然而起心動念去制定利生的計畫、抉擇利生事業，這樣的分別心在佛地是根本沒有的。既然如此，佛陀完全安住在根本定中，為什麼又可以做利生的事業，諸如轉法輪、八相成道，乃至形形色色的幻化事業來利樂眾生呢？沒有分別心，就不應該有這樣廣大的利生事業，如果有便是不合理的。唯識師便這樣諍論說。

佛陀的境界中，沒有一切的戲論。二現的戲論、諦實的顯現，這一切都不會存在，而且完全地處于這種根本定中，亦息滅了一切的分別心。如我們凡夫，要做什麼事情時，前面都有個計畫，有了這樣的思想才會開始去行動。而佛陀做各種各樣的利生事業只是任運的，因緣成熟自然就顯現，好象千江有水千江月，不需要當那邊的有情成熟時，這里便計畫化怎樣的化身。佛陀是不會如我們一般來一番所謂策劃的，都是任運，並且不必勵力。為什麼會這樣？

中觀師答曰：「比如牟尼寶珠，或如意樹，它們沒有什麼起心動念的分別心，但是人天等眾生若向其祈禱的話，都會滿足各自的任何願望。」如意樹、摩尼寶不會有什麼分別心，但是可以滿願。「同樣的道理，諸佛雖沒有起心動念的分別心，也沒有絲毫的造作，但是若是所化的眾生值遇佛身等的福德因緣成熟，」對一般眾生而言，能見的只有佛陀應化世間之相，往昔不見今生見，能見到佛色身的，即是說障礙消除、值遇佛身的福德因緣成熟。「再加上佛陀往昔學位時為利他人的發心，並曾發下如此的大願：願我當來成佛時，不待分別勵力，任運成就他人的利益！」一方面有眾生的善根因緣，另一方面有佛陀的發心願力，這樣，「由此願力，諸佛即可隨所化有情的因緣，示現佛身而為說法等利生大行。」由因緣成熟故，自然地就顯現了，不必要有各種各樣的造作，正所謂隨緣赴感、應機示現。