入菩薩行論·阿扎仁波切講記 第七十三天

第七十三講

勝義諦，這個空性的內涵較深，不太好懂。即便是領悟，也要經過一段辛苦修行。但想要證悟它，卻並無他法，因此一定還要在這方面去用功。像這里所講的「勝義非心所行境」，「勝義」即指勝義諦，「心」，主要指「名言量」——在不去觀察、不去尋伺空性道理的情況下的名言量。勝義諦不是名言量之境，並非以我們平時所說的一般的心所能領悟的。名言量所能領悟的，只是世俗的法。世俗諦要通過名言量來得到領悟。

那對于勝義諦，什麼才可以領悟、去通達？那就是觀察究竟的理智。勝義諦是觀察究竟理智的境界。

只有證得空性，才可以斷除輪迴的根本。因此，對于空性，我們應該發起好樂心、歡喜心去通達它。如宗喀巴大師本人，在開始亦是沒有對空性通達。雖然一開始，他的智慧便十分廣博，並依止了諸多的善知識，卻還是沒有清淨地通達空性的道理。後來，大師準備去印度尋求那里的善知識，但因虛空幢大師的勸導而沒有成行。最後，他在喇嘛烏瑪巴的指導下，通過閉關、專修，以及各方面的集資淨障，對于空性才有證悟。彼時，宗大師一邊祈禱上師本尊的加持，一邊集資淨障，一邊加強對空性多方面的聞思修，最後方才通達了空性。

若想要證得涅槃、證得解脫，一定要證得「妙觀」——對于空性觀察的智慧。如果只是如世間的一些人，修禪定或其他功德，雖然可以修很深的禪定，但對于「無我」的道理沒有去領悟，這樣也無法斷盡我執，因俱生我執，即便修再大的功德也無法斷盡故。想要斷盡我執，只有空慧，即空的力量才可以。我們修持出離心、菩提心，如果僅修這兩樣，而沒有對空性進行觀察，這便缺少了一個很重要的部分。正如手上扎入一根刺，涂再多藥膏也罷、在旁吹風或別的減輕之事也罷，不將刺拔出來，就會一直疼痛。

同樣，如果我們不通過空性來對治我執——你認為有一個「我」，那就修一個「無我」來對治——不去修與「我執」相反的方式來對治「我執」，便永遠無法破除我執。對于「無我」、「空性」的領悟，即是我執的正對治。我執，就是執一個「實有的我」，那麼便用和它相違的方式去斷除它：你認為有實有的我，那就通過證得沒有你所執著的實有的我，證得無我的道理，以此正好和它相違的方式來斷除它。必須以相違的方式來斷除我執。而出離心、菩提心，並不是一種正對治的方式——不是以一種與我執正相違背的方式，因此無法斷除我執。而空性及無我的證悟，正好與我執針鋒相對！這樣才可以斷除我執。

在《釋量論》中，亦講道一些對于貪心和嗔心的對治法：貪心可以修不淨觀，嗔心可以修慈悲觀。但對于愚癡無明，再如何修慈悲與不淨，都是無法對治的。如《釋量論》中說：「慈等愚無違，非極治罰過。」因為你所執著的方式、修持的這個法門，和無明的執持方式並非針鋒相對。唯有修一種與無明我執針鋒相對的道理，方可斷除無明我執。

在《四百論》中說道：「若法本性有，見空有何德，虛妄分別縛，證空見能除。」如果我們在境上證得了無我的道理，那麼「三有」的種子便會乾枯，從此不再在三有中輪轉。結合《釋量論》的講述，便可得出結論：只有證得空慧，才是我執的正對治。只有通達或者證悟了空性的道理，才能斷除我執、才能破除那個「我」。《釋量論》中亦講到：「由我我所執，有為為行境，貪愛是其因。彼之能害者，見無我相違。」「我執」的對治是「無我」的道理。因為無我的道理，與我執正好相違背。

為什麼證悟無我的道理，就能破除我執？剛才我們也提到，正好以它所執持的方式相違背的方式，我執便是執著一個實有的我，無我便是認為「我」沒有的道理。通過證悟與它相違背的方式，當然就可以斷除。而且，可以由許多道理，來證成「無我」的道理——諸法是空的、是無我的。但是，如俱生我執所執持的「我」，它的存在就沒有很多背景，即沒有什麼正確的道理來支持。如果有非常清楚的道理證明有一個「我」，那麼，無法克制「我」，便情有可原：因為它確實存在。但你所執著的「我」，是沒有什麼理由足以證明的，是不堅固的。我們通過領悟無我的正理，可以將我執破斥。

這二個：證空的道理和我執所執的道理，如果只是相違背，還不能以空來斷除對我的執著。為什麼？既然是相互違背，則我執也可以斷除空的道理，說一切非空。這就需要另外再加以一個道理：空性的道理是清淨的，經許多的理路來證成，是不顛倒的認識。對于諸法的實性，真如是不顛倒的認識；而執著我的我執，卻是顛倒的。因此，通過不顛倒的空的領悟，就可以斷除顛倒的實執。如果實執是不顛倒的，空性是顛倒的，這便不能斷除。所以我們一定要明白，對于空的領悟，其本身是正確的、清淨的，有著許多的理由來證成。而對于我執，所執著的這個「我」的存在便並非如此——它不堪用道理來觀察，一經觀察其本身就會破滅。這個「我」，會被我們用很多正理破斥。這些就《釋量論》中所說「彼諦異體性」的意思。

領悟無我的智慧一共有二種：一種是人無我的智慧，一種是法無我的智慧。人無我的智慧，便可以在補特伽羅——有情的上面，發揮其作用，在其上證悟它的空性；法無我的智慧，就可以觀察一切法——外在一切蘊處界，在這些法上領悟無我的道理。

如補特伽羅我空，補特伽羅涵括了一切有情。補特伽羅我空的含義，便是在補特伽羅上，自性的存在是沒有的，僅是我們安立過去的而已。我們的心，與它的安立處一會合，便產生了補特伽羅這樣的形象。只是分別安立的而已。補特伽羅本身不是有自體的存在，而是分別安立的。這樣的分別安立才是它的存在方式，才是它的本來面目和情況。通過領悟有情真實的存在狀況以及空的道理，就可以斷除我執。我們也不要認為，貪嗔和空慧不相違，僅是我執無明和空性相違，因此空性應該無法斷除貪嗔。為什麼不應這樣認為？像貪、嗔、嫉妒、我慢等，這些根本煩惱和隨煩惱，其根本是我執、根本是無明。一旦以空慧的力量斷除無明，就將它的根本破壞掉。根本一旦破壞，諸煩惱只是它的枝葉，自然也就不會產生了。雖然空慧與貪嗔等執持的方式並非針鋒相對，但由于斷除掉貪嗔的根本——無明，所以由空慧的力量，自然地也就斷除了根本煩惱，以及由根本煩惱產生的隨煩惱。

《四百論》中，有此頌文：「如身中身根，癡遍一切住，故一切煩惱，由癡斷隨斷。」意為：我們的身根——眼耳鼻舌身根中的身根，耳根上也有身根，眼根上也有身根，身根遍及其他四根，同樣，我執的無明周遍其他的一切煩惱。一旦身根被破壞，其余四根也就不復存在。同樣，一旦無明被破壞，其余的煩惱也就不再存在。所以，以這部論典所講的道理作為依據：我們要想斷除我執，一定要證得空性，一定要發起好樂的心去明白、去通達。

如果對于「我」的道理也好、對于「無我」的道理也罷，都通通不理，處于一種也不執著我，也不執著無我的狀態，這樣可否得到解脫？答案是否定的。如果這樣可以得到解脫，那我們昏過去、或者沉睡，在這種狀態中既沒有我的執著，也沒有無我的執著，照理說應該得到解脫、沒有煩惱才對。但事實卻並非如此。所以，我們對于光明面——智慧、空慧，一定要發起強烈的好樂心去通達。

在《入中論》里面說到：「慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生，由了知我是彼境，故瑜伽師先破我。」一切煩惱的過患都是由壞聚見而產生。因此，瑜伽師想要得到解脫，一定要破除壞聚見所執著的我。壞聚見，即薩迦耶見。薩迦耶見是如何產生的？即是緣名言上的我，以名言上的我為所緣境，然後產生一種錯誤的認識、錯誤的執著，認為這個名言上的我，有一個真實的我存在。這樣便產生了薩迦耶見。所以，瑜伽師應該要破除這個我。如之前講述了種種「我」的情況，它們一定是緣名言上的我，而產生的各種各樣錯誤的認識。應破除的正是這種錯誤的認識——對方認為有一個什麼樣的「我」、實有的「我」，僅是破這個而已。它的所緣境——名言上的我，是不能破的。因為只是在這上面發生了錯誤的認識，是破那個錯誤認識而已。認為有一個實在的我、認為有一個常一自在的我，或者其他的獨立實體的我，僅是以這個為所緣境，摻雜了錯誤的認識。破除的只是錯誤的認識，對于所緣境而言則是不能破的。如《釋量論》便言：通過「空」才可以得到解脫——只有證得「無我」的道理，破除認為有一個「實有的我」的錯誤認識，才能得到解脫。

另外，在我們修行的過程中，經常提到「聞、思、修」。對于空性，開示智慧的經論很多。聞思——通過詳加聽聞、認真思維，也會產生一定的空慧。對于空性、無我的道理，亦產生了一定的了解。既如此，如果我們在修持時把這些放在一邊，自己還是修一種什麼也不去想、什麼也不分別的一種定，這樣便失去了聞思的目的。我們現在聞思，雖然聽不懂，有時聽起來還會很煩躁，也飽嘗各種各樣的辛苦。所聞思到的內涵所發生的理解，特別是通過聞思對空慧、空性有所理解、有所領悟，我們在修時就在這方面更深一步去觀察。如果我們聞思的這些內涵，在修持時置之不取，那麼，我們聞思的意義就沒有了、也不能領悟到空性。

我們平時說「聞慧、思慧、修慧」。聞所生慧，即是聽聞時所產生的智慧；思所生慧，即思維時所產生的智慧；繼而是修所生慧。這是一個系列：通過聞，產生聞所生慧；通過聞所生慧，再進一步思維，產生思所生慧；進一步修持，再產生修所生慧。像這樣，智慧的產生才會有基礎，才會有長遠發展的余地。

對空性觀察時，有各種各樣的理路：一和異的理路，或者破「四生」——自生、他生、共生、無因生的理路。對「無我」的道理產生領悟時，也要在修持時，在空性上努力，通過領悟我們聞思的內容，以這樣的理路，對「無我」的道理產生定解。修持時也應在這方面安住和修持。如果只是修一心專注一境的「三摩地」，亦是不可行的。

剛才我們講，對空性有所了解，在修持時只是修一種無分別的「三摩地」，是不行的。另一方面，更進一步地說，如果我們對空性了解、然後觀察獲得空性的道理，自心緣空性作為我們的所緣境(從前我們說過緣佛像作為所緣境，此處緣空性作為所緣境)，修這種專注一境的「三摩地」，如果不去用道理一再地觀察，也是不行：僅只是三摩地而已、是禪定而已。應對于自己所得到的空義一再去觀察，通過觀察引生輕安時，便是妙觀。如果你不去觀察、不由觀察的力量引生輕安，只是緣空性、住于緣空性的禪定(奢摩他)，便不能斷煩惱，只是一種禪定，不是一種妙觀。比起之前對空性有所了解而修無分別定，這是更高一層的。獲得空義之後，緣空義在定境中觀察，由觀察引生輕安，這才是真正的妙觀——毗缽舍那。

另外，有時候我們這樣去修：一切法都是自性空的。一直去思維「自性是空的空的空的」，然後安住于此上，沒有用諸多的道理去觀察去抉擇，也是不行。因為這樣只是一種口頭禪，只是嘴上說說而已，沒有真正用道理去抉擇。經過道理抉擇後，得到的定解是不一樣的。打個比方，正如住的地方有一條蛇(北方叫長蟲)，我們肯定會感到害怕，連打坐也不敢打坐。單單在心里想：房間里沒有蛇，我不會害怕。僅這樣想，心里的恐懼是沒法去除掉的，只有翻箱倒櫃、四處觀察，確定沒有蛇的時候，心里才會踏實。無論睡覺還是打坐，這才安心。同樣，說一切法無我、一切法空，如果沒有通過這些道理去觀察、去思擇，最後產生定解，只是嘴上說一說「一切法空，不要執著」，這是不行的，沒法真正領悟空性。所以，對于空性的這種觀察、思維、抉擇，是非常重要的。倘若缺少這個環節，我們的智慧就沒法更銳利、更明晰。經典里講道：菩薩以無量理路對空性進行觀察抉擇。即是說，以很多很多的道理，從各方面來對空性產生定解，如此，菩薩的智慧便磨礪得非常鋒利，微細的煩惱也可以斷除了。否則什麼也不去想、什麼也不去觀察，就會很遲鈍，智慧不會銳利。對空性如此，對其余法理亦然——前面我們所說，不管是無常的道理、對三寶的皈依，乃至因果的道理，都須從各個方面來去觀察思維。這樣，產生的定解的力量便會越來越強。我們不可能一步到位，觀察一個道理一下子便達到究竟的果位，這是不可能的，所以便需通過各方面的理由。如對「無常」，通過無常的道理、無常的原因，以及涉及到這方面的，均可以拿過來去思維、去抉擇，這樣，內心產生的定解便會越來越堅固，就不會被外界稍微有所相異的說法所動搖，因為各方面已經觀察過了。

在《廣論》里，「觀章」中也講過這樣的話：通過很多的言教論證，而後理證，來對于空性領悟。教證、理證的目的，是令原本對空性沒有通達的我們，能對空性通達。若說通達之後，既然對空性有所領悟，便不用去觀察，這也是不對的。我們在對空性有所領悟後，還要以很多的道理對空性繼續觀察。因為，從見道位進入修道位時，也是在空性的根本定里面。通過妙觀察力讓智慧更高、斷煩惱的力量更強，如此才可以從初地到二地一步一步地攀升。若說證悟空性後不用再去觀察，後面的修道一步步上升、斷更細更細的煩惱也就不會發生，因此說還是需要的。即便在登地以後，聖者菩薩一地一地地上升時，他證空的智慧也是越來越利、越來越強，這樣，他的煩惱障從粗大的到更微細的，才能去斷除。這也說明，對于空性，菩薩各方面的定解越強、越深，他的智慧就越大。如《釋量論》中所言：我們內心的智慧越來越明利時，它的力量也就越來越強，能斷除煩惱、斷除各種各樣的邪分別。同樣的道理，前面所講的因果、無常的道理也是如此，思維得越多、抉擇得越多，對它的定解便越深，心的力量也會越強。很多人認為不要去觀察、思維，往那里一坐便可以，這是一個很大的誤區，是不可以的。

修空時，修空的智慧把空性作為它的執持境去修，如果不把空性作為境去修，是不行的。有人認為勝義諦空性不是心所領悟的境界，這是錯誤的，一定是以空性為境、為執持境。境有很多種類：執持境、顯現境、趣入境、耽著境等，此處所講的乃是執持境——即空性的總義，這是就沒現證空性之前而言。對空性理解的這種智慧，以「空」為它的執持境，這樣去修。修空，則以空為執持境；同樣，若要修悲心，就要令不忍眾生苦這樣的心態在內心生起。看到他人受苦，一種不忍、不能安住的心態，在自心中生起，這樣才是修悲心。

如我們說執實，把一切執為實有的這種實執，它是以怎樣的方式來去執持的？那就是以諦實成就的方式——認為一切法都是諦實成就的，以這種方式來對待一切事物。實執認為一切法諦實成就，以此方式對待各種各樣的法，而要想破除它便是空慧。證空的智慧，就是以一切法無諦實的方式來對待一切法。你——對方是以有諦實的方式存在，空慧則正好以無諦實的方式存在，這樣正好相違背，才能通過證空慧來斷除實執。

我們修習的主要目的是什麼？就是能修的心和所修的境相結合，這樣才算修。如果能修的心和所修的境根本沒有關聯，那就不能叫修。像我們說有情是無常的，通過思維來修有情是無常的道理，就可以轉變有情是常的那種執著。本來心執著有情是常的，現在就轉過來了，這便是通過修轉變了心。所以要想斷除實執——宗大師在「止觀章」里一再地強調——想要斷除這種執著，一定要證得與它相違背的方式，即證得「諸法是空的」這個道理才能斷除。如果只是修和空性毫不相關的道理，以這樣的法去修，那對于我執是沒有一點損害的，根本破除不了我執。俗話說「東邊來鬼，西邊念經」，東邊來了鬼，應該在東邊做法去攆走它，在西邊念經便沒有一點作用。以此來說明修其他與空性無關的法對于我執是沒法破除的。

證空的智慧通過對空的抉擇，一旦將這個諦實破除後，在心目中顯現的也就是空境。空的道理是一種無遮法。「無遮」是一個名相，即是說破除諦實後，其他任何的境便不會在空慧面前顯現、不會再引申其他的法，只是空的境界顯現。證空的慧，就是除了空性之外，其他的一概不顯現。空性是無遮的，意為只有空性在證空的智慧面前顯現，其余一切法均不會在它面前顯現。如果還有其他顯現，它便不是空性了。如虛空，便是破除觸礙性之後顯現的狀態。將這個觸礙性破除後的狀態——摸不到、亦無有障礙阻隔，就稱為虛空。同樣，空性也是拔除這種實有後顯現的空靈。這個自性的東西破除之後，顯現的這種狀態便是空性。在《釋般若波羅密多經》里有如是言：無所見是最殊勝的見。這是什麼意思？就是在證空性的智慧面前，這些世俗法都一概不顯現。雖然世俗的法不顯現，但它顯現空性。這便是說，其他的世俗法，空慧沒有看見，空慧看到的是空性，這是最殊勝的。這便是「不見是最好的見」：現證空性的智慧之前，世俗法不顯現，而空性勝義諦顯現。

我們所講的「無遮」到底是什麼含義？無遮，便是把諦實的事物破除之後，其余諸法無有顯現，而唯顯現空性。打一個比喻：虛空是無遮的。關于空性的呈現，有很多的爭論：究竟它是無遮，還是非遮？中觀應成派認為空性是無遮。無遮的意思，就是破除實有之後，其他的不會顯現，只有空性會顯現。正如虛空一樣，虛空破除觸礙性——能為我們接觸的特點、障礙我們的特點被破除後，顯現的這種狀態就是虛空，如觸礙性等其他特法，一概都不顯現。這便是無遮的一種情況。我們可能從前沒有聽說過，大家不要以為現證空性之後還有別的東西存在：一旦現證空性時，世俗法一概不顯現，只有空性。這樣的就是無遮。