入菩薩行論·阿扎仁波切講記 第七十一天
第七十一講
為利眾生願成佛，以此大乘發心來聽聞佛法。我們現在要聽的是《入行論》的第九品：智慧品。
之前說到，聲聞、緣覺、阿羅漢，要斷除薩迦耶見，才能證得解脫。這是所有宗派共許的。每個宗派的差別主要是在見地上。如中觀唯識，在菩薩行、道地的安立上差別並不大。
欲斷除薩迦耶見，就要斷除對五蘊的實執。如果對于五蘊執著實有，薩迦耶見便斷不了。欲斷除對于五蘊實有的執著，就要證空——證得五蘊的空性，五蘊不是實有、自性為空。這便說明，聲聞、緣覺、阿羅漢也要證得法空，即法上的空性。這樣才可以真正地斷除薩迦耶見，才能證得解脫。
寂天菩薩在這里說道：要想息滅輪迴痛苦、得到解脫，一定要證得真如空性。而且在下面也會一再開示。這說明聲聞、緣覺阿羅漢是必定要證得空性的。以中觀應成派的觀點：人空、法空，所斷除的實有是一樣的，只是在不同的地方斷。在人上斷除這種實有，便是人空；在法上斷除，便是法空。所破內容一樣：均是實有，即諦實性、自性。而在中觀自續派便不同：彼認為人空和法空所斷的並不一樣。下二部，即一切有部和經部，所破的「常一自在」的我，乃至「獨立實體」的我，這些均屬于粗分的人我。細分的人我，是對于人真正實有的執著——這是最微細的，斷除了它，才是真正證得了人空的道理。
粗分的人我中，「獨立實體的我」，與前面所講的「常一自在的我」稍有一些差別。「常一自在的我」，是離蘊之我，是恆常、無分之一、不觀待其他因緣的我。「獨立實體的我」主要表現在我對于這樣的五蘊，有一種自在、控制的權力，彷彿五蘊的主人一般，乃是君與臣的關系。
執著人我實有，就是認為這個補特伽羅(注1)是切實存在的，在這個五蘊上有一個真實的我、或真實的補特伽羅存在。執著實有和執著獨立實體之間又有差別：獨立實體，是彷彿在五蘊之外有一個我，此我對五蘊有一種自在的權力；實有，便是在五蘊上執著它實有。對于這些比較詳細的內涵，在宗喀巴大師所造的《入中論善顯密意疏》里有非常詳細的講解。另外，有不少《入行論》的注解，說其並未談及聲聞、緣覺、阿羅漢一定要證得法空(法無我)的道理和內容。這是因為這方面的注解對于《入行論》內容未能善加觀察，作出了顛倒的解釋。這部經論是開示了聲聞、緣覺、阿羅漢一定要證得法空的道理的。
之前頌文講道：「如是一切諸支分，能仁悉為般若說」。這個「諸支分」指哪些？有兩種解釋：第一個，第八品「禪定品」是這一品的支分，是最開始需要具備的因素；第二個，將布施、持戒等前面五度當作這里所講的支分。在第一種解釋，若將禪定品也當作這里的「諸支分」內容，因為前後的關聯，這樣說也可以。但我們這里要解釋的，是第二種：即布施、持戒、忍辱、精進、禪定這前五度作為「一切諸支分」的內容，這樣便更為全面。
布施、持戒等前面五品作為智慧度的支分，究竟是什麼意思，又為什麼要這樣說？下面就對一些疑問進行一一的分析。
如果只是用聞思的方式，對于真如空性有所通達乃至證悟，這樣是不需要前面五度的。雖然證悟空性需要積集各種各樣的資糧，但是前五度的菩薩行作為智慧度的引導，也並非必需。
首先，有的人慧力極強，可以先證得空性，再發菩提心。如靜命論師便講述二種情況：一是先發菩提心，再證得空性；二是先對空性有所領悟、證得空性，然後再發菩提心。對于先證得空性再發起菩提心的人而言，就不需要依這樣的菩薩行或菩提心來作為他的前行。因此，將這個「諸支分」作為前面的引導，便不太應理。
大乘的行者，亦分作鈍根和利根。利根者，若對于教理不透徹明白，便不會產生信心。如輪迴之苦、產生輪迴的根本——我執，是否可以斷除？是否可以解脫？利根者並非一上來便產生信心，而是通過種種道理、理論去觀察、思維，對空性有所領悟，明白了通過這樣的修行是可以解脫、成佛的。如此方才生起信心。這樣利根的有情是以懷疑來進入，開始對空性有所領悟，然後產生信心，再發起菩提心。
第二類鈍根，是聽聞佛法便產生信心。對其中的道理，剛開始不會產生很多的思辨、不會多方面去思維，卻一有聽聞便旋即起信心。之後慢慢發起菩提心，再領悟空性。走的是這條道路。而利根者，可以先證悟空性，再發菩提心。
其次，對空性產生覺受，也不需要布施、持戒等五度作為前行。倘若對空性產生覺受，內心的變化需要前五度作為前行，則對無常的道理生起覺受，也需要前五度作為前行。這樣內涵就未免太多。
再次，對空性的修持，生起「修所生慧」的這種妙觀，亦不需要前五度作為前行，因為聲聞、緣覺、阿羅漢也可以證悟空性！如果證悟空性的妙觀生起，一定需要五度作為前行，則聲聞也需要，但聲聞並未發菩提心。
因此，將布施、持戒作為智慧的前行，並非指它們是通達乃至證悟空性的必要條件。
下面還有另一種說法，亦不是頌文所講的真正含義。其認為：證悟空性的智慧乃是法身的近取因，如布施等前五度，乃是方便品，相當于法身的俱有緣。內因為智慧，外緣為前五度。因此，前五度對于證得法身而言，便是一種利益和幫助。倘若沒有前五度作為助伴，證悟空性的智慧便無法成為法身。因此就這一點而言，前五度應該成為證悟空性的智慧的支分。但亦不是這一層意思，為什麼？反過來講，布施、持戒等五度是成就色身的因，智慧是成就色身的外緣。如果前面這種說法成立，此處亦可說智慧是為布施而宣說的，也可以把智慧當作布施的支分了。
前面說的幾種都不是真正的意思，那麼，把前五度作為智慧支分的真正含義到底是什麼？
如果沒有證空的智慧，二障——煩惱障和所知障，是沒法斷盡的。雖然要斷盡煩惱障的種子，不需要很多的資糧；但要斷盡所知障，就一定需要廣大的資糧作為莊嚴、廣大的福德作為助伴。所以，為了斷盡所知障的種子，就需要布施、持戒這前面的五度。所以，「如是一切諸支分，能仁悉為般若說」，這句話的真正含義是，為了斷盡所知障，才讓我們把前面五度作為智慧的支分。
我們想要成就佛陀的色身和法身，便需要二種資糧：福德的資糧和智慧的資糧。對于成就色身而言，便是以福德資糧為主要的近取因，即內因、主要的因素。主要依布施、持戒和忍辱，來作為成就色身的因。報身和化身，都是色身的內容。而成就法身的因，主要是後面的禪定和智慧，主要靠禪定和般若這二度來成就法身。法身又分自性法身和智慧法身。精進，則此二身都需要——成就色身和法身都需要有精進的攝持。經典里說過，要成就佛陀的色法二身，就需要二種資糧力產生。色身之因便是福德，法身之因便是智慧，二種主要的因素產生二個果報。
另外，《正法集經》中講道：「心若平等住，則能如實遍知」。若心住在平等的狀態中，在禪定的狀態中，才可以如實地通達諸法。《集學論》中說：「能仁言心平等住，則能如實而了知。」其中也講述在平等住中，如禪定中、心住等引的狀態里，才能了知通達諸法。所以止觀應一起去修持。前面是第八品，現在是第九品，自然地順接在一起：通過這樣地住于等引的狀態中，然後通達諸法的實相。這樣禪定自然就成為此處所講之智慧波羅蜜多的支分。
如頌文中說：要想徹底息滅一切自他有情輪迴的痛苦，就一定要生起證得空性的智慧。如前面所講的布施、持戒等諸支分——支分，即它的因、因素，乃至各種各樣的因緣，這一切都是釋迦牟尼佛為了讓我們生起證空的智慧、證得真如的智慧而宣說的。
戊二、廣說生起智慧的情況，分四：
己一、以見決擇；己二、串習修持；己三、以正因斷除增益；己四、證空的作用。
初者，分三：庚一、所知法二諦的安立；庚二、斷諍；庚三、證成大乘的殊勝。
初者，分三：辛一、二諦的分類；辛二、二諦的性相；辛三、決擇二諦的補特伽羅的差別。
今初，二諦的分類：
此中許諦惟有二 謂言世俗及勝義
此處所說二諦，是世俗諦與勝義諦。我們從哪里來分析討論二諦？即從「所知」。所知，意思是一切存在之法，這些法均可以為我們所了知。一切法便是所知，所知是二諦分類的基礎，我們便在所知上去討論二諦。
下面舉例：如補特伽羅——我們自身，乃至各種各樣的有情，以及這種五蘊，屬于世俗諦的內涵；如補特伽羅及蘊自性空的空性，即自性不存在的這種空性，是勝義諦。認為一切所知分為二諦，即一切所知法，要麼屬于世俗諦、要麼屬于勝義諦，只有這兩個范疇，別無第三種。在《父子相會經》中，講到了一切法只有二諦的情況。佛陀、薄伽梵，對于勝義的內容和世俗的內容都完全領悟，對于一切法，明白只有勝義諦與世俗諦這二諦的內涵而已。薄伽梵對于空性是現證，明白地了知和觀察到一切法，因此被稱作一切智。簡單地說，即是佛陀觀察到一切法均納入勝義諦與世俗諦二種，再無其他。
此句就是說明二諦的數量決定。《父子相會經》中，經文云：「所知亦唯此世俗勝義二諦而已」，已講得非常清楚：「所知」，便是我們討論二諦的地方。我們從何處分析討論二諦？即是在所知的一切法上。「而已」，即數量決定，只有二諦。能夠對于二諦完全證悟和現觀，正如釋迦佛陀，便稱作「一切智」。
勝義諦與世俗諦的內涵，在佛教內部各個宗派，觀點也是有很大差別的。如一切有部，他們認為對于一個法，凡是由破壞力或分析力，能令人失去對這個法的形相概念的，就是世俗諦：好象一個瓶子，我們在思想中對其翻來覆去分析，分析出其成分為黏土、水等，水與黏土又可一點點析為別的成分，最後這個瓶子的形相便一點點消失、不復存在；或者將這個瓶子打碎，「瓶子」的概念也不復存在。這樣的瓶子就是世俗諦。如果通過分析或破壞，最終這種形相還是存在于我們心目中，就是勝義諦。在有部的觀點中，在空間上他們認為有無方分的「極微」，在時間上認為有最短的「時邊際剎那」。這是分析到最終，有部認為不可能再分析下去的極限。最短的時間——時邊際剎那，最小的事物——極微，有部承認存在，無論再怎樣分析，都永遠存在于你腦海中，這樣的便是勝義諦。
勝義諦與世俗諦，這兩個名字在各宗派都是一樣的，但各自理解的內涵卻完全不同。有部承許極微塵為勝義諦，和本品中所講的勝義諦是截然不同的。經部也是如此。經部所講的勝義諦，即有為法——具備能生果法的作用的法。有為法我們現量可以看到。因此，經部認為勝義即現量可以緣到的法。如水瓶、房子、桌子這些有為法，均是勝義諦；經部所認為的世俗諦，乃是常法、無為法，如虛空，只有靠分別心所能感受到的這種境界，這種常法便是世俗諦。在唯識的內涵又不一樣，唯識講三性。